Posts tagged "Biblia hebrajska"

Dlaczego nie „Jahwe”?

Przedmiot większej kontrowersji

„Jahwe” – rozumiany jako sposób odczytywania Tetragramu JHWH – zapuścił głębokie korzenie w powszechnej świadomości w świecie Zachodu. Zagościł on na stałe nie tylko w wielu środowiskach religijnych, ale i poza nimi – w dyskursie pozawyznaniowym, w literaturze, w twórczości internetowej. Stał się on czymś na kształt obiegowej tradycji odnoszenia się do Boga Hebrajczyków.

Tradycja ta nie wzięła się zresztą znikąd. Do teraz bowiem w społeczności akademickiej, zarówno w Polsce, jak i za granicą, „Jahwe” pozostaje najbardziej rozpowszechnionym rekonstrukcyjnym wariantem Tetragramu. Ale czy słusznie?

Mam pełną świadomość, że z dokładnie tego samego powodu – to znaczy popularności wariantu „Jahwe” – dzisiejszy wpis może okazać się bardziej kontrowersyjny niż ten poprzedni (Dlaczego nie „Jehowa”?). Nie mam wątpliwości, że tradycja i przyzwyczajenie odgrywają w takich sprawach niemałą rolę.

Nie zapominajmy jednak, że „Jahwe” był i wciąż jest jedynie propozycją rekonstrukcji – nie mniej i nie więcej. Żaden obeznany z tematem hebraista czy biblista nie tylko nie może dać żadnej gwarancji, ale i nie będzie próbował uczynić z tego wariantu czegoś więcej, niż jest w rzeczywistości. A jest on właśnie propozycją rekonstruowania starożytnej wymowy Tetragramu.

„Jahwe” nie występuje nigdzie – nazwijmy to – w sposób naturalny. Nie posiadamy żadnych bezpośrednich świadectw materialnych, przemawiających za takim realizowaniem imienia יהוה, jhwh – ani w antyku, ani we wczesnym średniowieczu[1]O niekonkluzywności świadectw greckojęzycznych pisałem już tutaj oraz tutaj..

Nie chciałbym, żebyście mnie opacznie zrozumieli. Fakt, że nie mamy dostępu do świadectw czy to archeologicznych, czy tekstowych, które w sposób bezpośredni potwierdzałyby odczytanie „Jahwe”, nie czyni z niego automatycznie odczytania błędnego. Po pierwsze, nie ma sensu odwoływać się do argumentum ad ignorantiam – argumentu z niewiedzy. Po drugie, odnalezienie takiego prostolinijnego dowodu może okazać się po prostu niemożliwe, zwłaszcza ze względu na spółgłoskowy charakter zapisu języka hebrajskiego i innych języków kananejskich[2]Podłoże tego problemu opisałem szeroko tutaj..

„Skąd w takim razie bierze się to odczytanie?” – ktoś mógłby zapytać.

Otóż dochodzi się do niego ścieżką hipotetycznej rekonstrukcji. Punktem wyjścia są pewne poszlaki obecne w imionach teoforycznych[3]Tych hebrajskich, opatrzonych masorecką wokalizacją, a także tych transkrybowanych na grekę z biblijnego oryginału. oraz w skrótowcu Tetragramu. Posiłkujemy się następnie elementami gramatyki języka hebrajskiego (a ściślej rzecz ujmując – morfologią czasownika) w celu uzupełnienia reszty wokalizacji tego słowa[4]Dlaczego morfologią czasownika? Powszechnie zakłada się bowiem, że imię יהוה, jhwh jest de facto formą czasownikową 3 os. l. poj. r. męskiego grupy jiqtol z rdzenia הו”י, hwj … Continue reading. Ostatnim krokiem jest odpowiedne uargumentowanie powstałego w ten sposób „Jahwe” na poziomie samego znaczenia tego imienia w kontekście całej Biblii hebrajskiej.

Tetragram JHWH jako starożytna niewiadoma

Dzisiejszy wpis stanowi integralną część poprzednich dwóch tekstów – jest ich naturalną kontynuacją i rozbudowuje to, co zostało w nich przekazane.

W części pierwszej szeroko omówiłem problematykę związaną z Tetragramem i odpowiedziałem na pytanie, dlaczego w ogóle mamy taką trudność z odczytaniem imienia יהוה, jhwh. Całą część drugą natomiast poświęciłem „Jehowie” – bardzo popularnemu i jednocześnie całkowicie błędnemu wariantowi odczytywania Tetragramu.

W każdym z tych tekstów jest mnóstwo informacji, które mają znaczenie dla poniższego rozważania. Jeśli nie mieliście jeszcze okazji się z nimi zapoznać – serdecznie was do tego zachęcam, zanim przejdziecie dalej.

Jaką ścieżką dochodzimy do wariantu „Jahwe”?

Jak wspomniałem we wstępie, „Jahwe” jest wariantem rekonstrukcyjnym – akademicką propozycją odtworzenia starożytnej postaci Tetragramu.

Oznacza to innymi słowy, że stoi za nim pewien kilkustopniowy proces, w trakcie którego do głosu dochodzą po kolei różne źródła i świadectwa. Cały ten proces możemy podzielić na trzy zasadnicze kroki.

Krok I. „Jah” – samogłoska /a/ pod pierwszą literą Tetragramu.

Samogłoska /a/ umieszczona pod pierwszą literą imienia יהוה, jhwh – czyli literą jod – jest niejako kamieniem węgielnym całego wariantu „Jahwe”. Jest jego punktem wyjściowym.

Jaką ścieżką dochodzi się do ustalenia tejże samogłoski?

Zgodnie z linią argumentacyjną osób proponujących odczytanie „Jahwe”, wskazywanych jest w tym miejscu kilka różnych (choć niekoniecznie niezależnych od siebie) świadectw.

Po pierwsze, samogłoskę /a/ widzimy w słowie יָהּ, jâh, czyli charakterystycznym skrótowcu Tetragramu[5]Dla osób uczących się języka hebrajskiego lub po prostu zainteresowanych jego historią lub morfologią: zwróćcie uwagę na oddaną tu w transkrypcji spółgłoskę /h/. Choć sprawia ona … Continue reading. Skrótowiec ten pojawia się w Biblii hebrajskiej 49 razy w 45 wersach – w zdecydowanej większości w poetyckiej Księdze Psalmów. W niemalże połowie tych przypadków skrótowiec יָהּ, jâh występuje w powszechnie znanym zawołaniu הַלְלוּ־יָהּ, haləlû-jâh, które oznacza „chwalcie [Boga] JHWH” lub „wysławiajcie [Boga] JHWH”. W Polsce znamy je w formach „alleluja” i „halleluja”.

Po drugie, samogłoskę /a/ obserwujemy w tetragramowej cząstce w takich starohebrajskich imionach jak chociażby: עֲזַרְיָה, ʿăzarjâ, „Azarja, Azariasz”, אֵלִיָּהוּ, ʾēlijjâhû, „Elijahu, Eliasz” czy יִרְמְיָהוּ, jirməjâhû, „Jirmejahu, Jeremiasz”. Jest ona obecna również w ich greckich odpowiednikach.

Po trzecie, w greckojęzycznych rękopisach i inskrypcjach Tetragram JHWH oddawany jest z samogłoską /a/ po pierwszej spółgłosce. Dowodzą tego poniższe warianty:

  • Ἰαῶ, Iaō (Jao)
  • Ἰαχώ, Iakhō (Jaho)
  • Ἰαου, Iaou (Jau, Jału)
  • Ἰαβἐ, Iabe (Jabe)
  • Ἰαβαί, Iabai (Jabaj)
  • Ἰαβάς, Iabas (Jabas)
  • Ἰαωά, Iaōa (Jaoa)
  • Ἰαουἐ, Iaoue (Jaołe)
  • Ἰαουαι, Iaouai (Jałai)
  • Ἰαυἐ, Iaue (Jałe)
  • Ἰἀ, Ia (Ja)
  • Ἰαεωβά, Iaeōba (Jaeoba)
  • Ἰάων, Iaōn (Jaon)[6]Trzeba tutaj zaznaczyć, że poza jednym wyjątkiem, wszystkie warianty z powyższej listy pochodzą dopiero z pierwszych wieków naszej ery, w zdecydowanej większości ze środowiska wczesnego … Continue reading

Summa summarum więc, obecność samogłoski /a/ pod pierwszą literą Tetragramu[7]Chodzi o literę jod – nasze /j/. wydaje się dość ugruntowana.

Z tym założeniem i na potrzebę dalszego rozważania, pozwólmy sobie dopisać do Tetragramu יהוה, jhwh pierwszą brakującą nam samogłoskę, nazywaną z języka hebrajskiego patachem (hebr. פַּתָּח, pattâḥ). Otrzymujemy dzięki temu (wciąż niepełną) rekonstrukcję יַהוה, jahwh. Za chwilę zajmiemy się jej pozostałą częścią.

Chciałbym w tym miejscu podkreślić jeszcze jedną kwestię: obecność tej prostej, otwartej samogłoski /a/ (patach), jest warunkiem sine qua non dla reszty procesu rekonstrukcji. Innymi słowy, jeśli patach nie stoi pod pierwszą literą Tetragramu – opisane poniżej punkty nie mają żadnego znaczenia.

Krok II. Uzupełnienie brakującej wokalizacji.

No dobrze – mamy pierwszą samogłoskę w Tetragramie. Ale co nam to właściwie daje?

Zgodnie z linią argumentacji osób opowiadających się za rekonstrukcją „Jahwe”, dzięki zidentyfikowanej pierwszej samogłosce[8]Samogłosce patach, ściślej rzecz ujmując. jesteśmy w stanie uzupełnić resztę brakującej wokalizacji imienia יהוה, jhwh. To z kolei pozwala nam ustalić nie tylko jego pierwotną wymowę, ale również jego znaczenie.

Wykorzystuje się do tego celu regularność oraz przewidywalność odmiany czasowników w języku hebrajskim.

Kluczowe w tym miejscu jest następujące pytanie: w jakich formach czasownikowych pod pierwszą literą obecny jest dokładnie ten sam rodzaj samogłoski /a/ (tj. patach)?

Otóż okazuje się, że dla form czasownikowych typu jiqtol[9]Ograniczenie się w tym kontekście wyłącznie do tej grupy hebrajskich form wynika z obecności inicjalnej spółgłoski jod w Tetragramie JHWH. Odczytuje się ją jako przedrostkowy zaimek osobowy … Continue reading istnieje wyłącznie jedna jedyna koniugacja, w której pod pierwszą literą obecna jest samogłoska patach. Jest nią koniugacja hifʿil[10]O samej koniugacji hifʿil powiemy sobie jeszcze za chwilę..

W jaki sposób pomaga nam to skompletować brakujące samogłoski w יהוה, jhwh? Na scenę wchodzą wspomniane wyżej regularność oraz przewidywalność odmiany czasownika.

Jeśli założymy bowiem, że starohebrajskie imię יהוה, jhwh to faktycznie forma jiqtol 3 os. l. poj. r. męskiego czasownika z koniugacji hifʿil z rdzenia הו”י, hwj (he-waw-jod) – dopisanie brakujących samogłosek nie stanowi żadnego problemu, ponieważ doskonale wiemy, jak odmieniają się czasowniki tej grupy i tej koniugacji.

Na tej podstawie możemy uzupełnić dwie pozostałe samogłoski:

  • pod spółgłoską he (drugą literą Tetragramu) należy postawić nieme szwa[11]A ściślej rzecz biorąc, powinno to być szwa złożone (chataf patach). Wyjaśniam tę kwestię w końcówce wpisu.,
  • pod spółgłoską waw (trzecią literą Tetragramu) powinno się dopisać samogłoskę segol (nasze /e/).

Dzięki temu otrzymujemy słowo z pełnym zestawem masoreckich znaków samogłoskowych. Tak właśnie powstaje wariant יַהְוֶה, jahwe, „Jahwe”.

Krok III. „Jahwe” – ale co to w ogóle znaczy?

Zanim odpowiemy sobie na pytanie, co oznacza wariant „Jahwe”, przystańmy na chwilę i rozjaśnijmy co nieco kwestię wspomnianych wyżej koniugacji czasownika.

W języku hebrajskim – na przestrzeni całej jego długiej historii – czasowniki odmieniają się przez osoby, liczby, rodzaje, tryby i aspekty. Odmiany te grupuje się w swego rodzaju kompletne paradygmaty, które nazywamy najczęściej „koniugacjami” lub ewentualnie „binjanami”[12]Za terminem בִּנְיָנִים, binjânîm, „budynki, budowle, struktury, konstrukcje”.. W hebrajszczyźnie biblijnej wyróżnić można siedem podstawowych, a także od pięciu do nawet dziewięciu kolejnych, dość rzadkich koniugacji-binjanów[13]Ich dokładna liczba zależy od przyjętej klasyfikacji oraz zastosowanej metody liczenia. Współcześnie – w języku hebrajskim izraelskim – najczęściej mówi się o istnieniu siedmiu … Continue reading.

Każda z tych koniugacji aktywuje pole semantyczne rdzenia w pewien stały, ukierunkowany dla siebie sposób. I tak na przykład: koniugacja prosta – nazywana „qalem” lub „paʿalem” – wyraża podstawowe znaczenie czasownikowego korzenia. Jest niejako binjanem wyjściowym. Koniugacja piʿel intensyfikuje, przenosi na inny obiekt lub nawet całkowicie odwraca bazowe znaczenie hebrajskiego rdzenia[14]Tworząc w ten sposób kontronim.. Hitpaʿel z kolei nadaje rdzeniowi znaczenie między innymi strony zwrotnej oraz strony wzajemnej.

O hebrajskich binjanach, ich wyróżnikach, paradygmatach odmiany i sposobach, w jakich przepracowują one korzenie wyrazowe moglibyśmy powiedzieć tu jeszcze wiele. Ale dla naszego dzisiejszego rozważania kluczowa jest, rzecz jasna, jedna konkretna koniugacja – hifʿil. Bo to w niej – wedle założenia – występuje wariant יַהְוֶה, jahwe, „Jahwe”.

Czym zatem jest hifʿil? Jakie znaczenie niesie?

Hifʿil to tak zwana koniugacja kauzatywna. Krótko rzecz ujmując, oznacza to, że przynależące do niej czasowniki wyrażają wywoływanie pewnego stanu lub powodowanie wykonania pewnej czynności przez inną osobę lub rzecz. Wykonawca czynności sprawia, że ktoś inny lub coś innego staje się jakieś lub też, że ktoś inny lub coś innego realizuje daną czynność.

Niech za pierwszy przykład posłużą nam czasowniki zbudowane na tym samym rdzeniu רא”י, rʾj (resz-alef-jod): רָאָה, râʾâ i הֶרְאָה, herʾâ. Pierwszy z nich (hebr. רָאָה, râʾâ) reprezentuje koniugację prostą (wyjściową) korzenia, a jego pole semantyczne można ująć w ramach: „widział, patrzył, oglądał, zobaczył, ujrzał, dostrzegł, stwierdził”. Drugi czasownik (hebr. הֶרְאָה, herʾâ) zalicza się do omawianej koniugacji hifʿil i wyraża kauzatywność tego bazowego znaczenia – stąd „pokazał, ukazał, objawił, uzmysłowił”. Innymi słowy, „sprawił, że ktoś lub coś zobaczył kogoś lub coś”, „pozwolił komuś lub czemuś dostrzec coś”.

Podobną zależność widzimy między czasownikami z rdzenia יצ”א, jṣʾ (jod-cade-alef). W sensie podstawowym יָצָא, jâṣâʾ oznacza: „wyszedł, wydostał się, wyruszył”. W koniugacji kauzatywnej hifʿil to bazowe znaczenie zostaje przeniesione na kogoś lub coś innego – z tego powodu czasownik הוֹצִיא, hôṣîʾ to „wyprowadził, wyciągnął, wyniósł, wyjął, zmusił do wyjścia”. Czyli inaczej rzecz ujmując, „sprawił, że ktoś lub coś opuścił swoje dotychczasowe miejsce”.

Z pewnością dostrzegacie już przebijający się tutaj schemat.

Gdy identyczną zasadę zaaplikujemy do rdzenia, który widzimy w Tetragramie – czyli הו”י, hwj (he-waw-jod), „być, zaistnieć, stać się”[15]Korzeń הו”י, hwj jest starszym, bliższym językowi proto-północno-zachodniosemickiemu wariantem rdzenia הי”י, hjj (he-jod-jod). Oba niosą te sam zestaw znaczeniowy. W czasach … Continue reading – otrzymujemy czasownik koniugacji prostej הָוָה, hâwâ, „był, zaistniał, stał się” oraz czasownik w kauzatywnym binjanie hifʿil – הֶהֱוָה, hehĕwâ, „sprawił, że zaistniało, powołał do istnienia, do bytu”.

Przeskok do interesującej nas formy יַהְוֶה, jahwe, „Jahwe” jest już z tego miejsca prosty. Mówimy tu bowiem o 3 os. l. poj. r. męskiego czasownika z grupy jiqtol, która przynależy właśnie do koniugacji kauzatywnej hifʿil. Forma ta – יַהְוֶה, jahwe, „Jahwe” – oznacza „[tego], który powołuje do istnienia, [tego], który sprawia, że coś istnieje lub powstaje, [tego], który powołuje do bytu”.

Zgodnie z interpretacją zwolenników wariantu „Jahwe” dokładnie takie znaczenie ma imię Boga Izraela na kartach Starego Testamentu.

Brzmi to rozsądnie, prawda?

Bóg Hebrajczyków rozumiany jako „ten, który powołuje do bytu” lub „ten, który sprawia, że coś istnieje” bez wątpienia spina się z tym, co widzimy w Biblii hebrajskiej. Intuicyjnie odczytujemy takie znaczenie jako „wszechstworzyciela, demiurga” – a w świetle tego, w jaki sposób autorzy starotestamentowi decydują się portretować Boga Izraela, w mniejszym lub większym stopniu ma to sens.

Wyjątkowością imienia יַהְוֶה, jahwe, „Jahwe” – wedle założenia – ma być fakt, że wskazuje ono na pewnego rodzaju metafizyczność czy abstrakcyjność czynności kreacyjnych.

Nie jest to już jedynie ten, który „stwarza” (hebr. בּוֹרֵא, bôrēʾ) świat albo ten, który „wykonuje, tworzy” (hebr. עוֹשֶׂה, ʿôśe) sklepienie i ciała niebieskie albo ten, który „lepi” (hebr. יוֹצֵר, jôṣēr) zwierzęta i człowieka z ziemi. „Jahwe” ma być swego rodzaju hiperonimem – pojęciem nadrzędnym, najszerszym. Ma być synonimem kreatora, demiurga, inicjatora bytu, spiritus movens.

Na poziomie intuicyjnym widzimy sens takiego spojrzenia na sprawy.

Problemy rekonstruowanego wariantu „Jahwe”

Ścieżka dochodzenia do rekonstrukcji „Jahwe” – choć pozornie sensowna – w rzeczywistości zawiera szereg nieścisłości i powstaje w oparciu o pewne mylne założenia wstępne.

Każdy z opisanych powyżej kroków kryje w sobie błędy argumentacyjne dość dużego kalibru, które w mojej ocenie doprowadzają ostatecznie do dyskwalifikacji całej tej rekonstrukcji.

A zatem co jest nie tak z wariantem „Jahwe”?

Analiza kroku I. Problem z samogłoską /a/ pod pierwszą literą Tetragramu

Jak zaznaczyłem wcześniej, prosta, otwarta samogłoska /a/ pojawiająca się pod pierwszą literą imienia יהוה, jhwh jest w pewnym sensie kamieniem węgielnym rekonstrukcji „Jahwe”. Jest jej bezdyskusyjnym fundamentem.

Gdybyśmy przyrównali tę sytuację do popularnej gry Jenga, kwestia wspomnianej samogłoski byłaby tym drewnianym klocuszkiem, który po usunięciu doprowadzałby do zawalenia się całej wieży – i to już na samym początku gry.

Innymi słowy, jeśli nie jesteśmy w stanie udowodnić, że po pierwszej spółgłosce Tetragramu następowała samogłoska /a/ (patach) – reszta argumentacji nie ma żadnego znaczenia. Dlaczego? Bo w całości opiera się ona właśnie na obecności tego prostego, otwartego /a/ na początku. Bez samogłoski patach nie ma koniugacji kauzatywnej hifʿil, a bez koniugacji hifʿil nie mamy wariantu „Jahwe”.

Jaki jest więc rzeczywisty obraz tej sytuacji? Czy faktycznie można stwierdzić, że pod pierwszą spółgłoską imienia יהוה, jhwh stała samogłoska patach?

Odpowiedź brzmi: dostępne nam dowody przeczą takiemu rozumowaniu.

Po pierwsze, samogłoska w tetragramowym skrótowcu יָהּ, jâh[16]Znamy go z popularnego zawołania הַלְלוּ־יָהּ, haləlû-jâh, „chwalcie [Boga] JHWH, wysławiajcie [Boga] JHWH”. nie jest tą samą samogłoską, która potrzebna jest do utworzenia wariantu יַהְוֶה, jahwe, „Jahwe”.

W skrótowcu יָהּ, jâh obecna jest samogłoska kamac, którą historycznie wymawiano inaczej, niż czyni się to w uproszczeniu dzisiaj. Z badań porównawczych nad fonologią języka hebrajskiego wynika, że kamac wymawiany był jak głoska mieszcząca się gdzieś pomiędzy naszymi /a/ i /o/[17]W terminologii fachowej chodzi tu o samogłoskę półotwartą tylną zaokrągloną. W międzynarodowym alfabecie fonetycznym IPA oznaczamy ją jako /ɔ/.. Kamac stanowi odrębny masorecki znak, ponieważ historycznie reprezentował samogłoskę odmienną od prostego, otwartego /a/ w postaci patachu.

Oznacza to, że skrótowiec יָהּ, jâh nie tylko nie stanowi dowodu za rekonstrukcją „Jahwe” – on wręcz jej zaprzecza.

Po drugie, samogłoska /a/ nie wynika z imion teoforycznych zawierających cząstkę Tetragramu[18]Szerzej o tego rodzaju imionach pisałem tutaj.. W tym przypadku grzechem rekonstrukcyjnym okazuje się cherrypicking, czyli wybiórcze podejście do materiału dowodowego.

Gdybyśmy w tej chwili przekopali się przez wszystkie księgi Biblii hebrajskiej, wylistowali po drodze każde takie tetragramowe imię, a następnie pogrupowali je według wariantów wokalizacji, na koniec dnia otrzymalibyśmy następujące wyniki:

WokalizacjaTranskrypcjaSamogłoska towarzysząca pierwszej literze TetragramuPrzykładowe imię hebrajskie
יוֹcholam male, /ô/יוֹכֶבֶד, jôḵeḇeḏ, „Jokebed”
יְהוֹ
יְהוּ
jəhô
jəhû
szwa ruchome, /ə/יְהוֹנָדָב, jəhônâḏâḇ, „Jehonadab”
יְהוּכַל, jəhûḵal, „Jehukal”
יָה
יָהוּ

jâhû
kamac gadol, /â/עֲזַרְיָה, ʿăzarjâ, „Azarja, Azariasz”
יְשַׁעְיָהוּ, jəšaʿjâhû, „Jeszajahu, Izajasz”

Zgodnie z tym, co widzicie w powyższej tabeli, wśród wszystkich imion teoforycznych zawierających cząstkę Tetragramu odnajdujemy pięć wariantów wokalizacji. Wśród tych pięciu wariantów możemy wyszczególnić aż trzy różne znaki samogłoskowe towarzyszące pierwszej literze Tetragramu. Co więcej, nie ma wśród nich wymaganej do rekonstrukcji יַהְוֶה, jahwe, „Jahwe” samogłoski patach.

Wniosek jest jasny: świadectwo imion teoforycznych nie tylko pozostaje całkowicie niekonkluzywne w kontekście wokalizacji Tetragramu (bo daje nam kilka różnych samogłosek, których nie da się pogodzić) – ale przede wszystkim nie wspiera wariantu יַהְוֶה, jahwe, „Jahwe”, który wymaga obecności samogłoski patach.

Po trzecie, powoływanie się na źródła greckojęzyczne pozbawione jest sensu, ponieważ ich świadectwo nie tylko okazuje się bardziej zróżnicowane, niż zakłada to argumentacja za rekonstrukcją „Jahwe” – jest ono też o wiele mniej miarodajne, niż byśmy tego oczekiwali.

Prawdą jest, że w greckojęzycznych rękopisach i inskrypcjach Tetragram JHWH bywa oddawany z samogłoską /a/ po pierwszej spółgłosce. Ale to tylko część całościowego obrazu. Okazuje się bowiem, że zaraz obok nich możemy odnaleźć transkrypcje zarówno z krótką samogłoską /e/ (epsilon), jak i długą /ē/ (etą)[19]Są to transkrypcje: (1) Ἰευῶ, Ieuō (Jełło), (2) Ἰεωά, Ieōa (Jeoa) oraz (3) Ἰηουά, Iēoua (Jeua, Jeła)..

Gdy przyjrzymy się uważnie greckim transkrypcjom imion starohebrajskich, dość szybko zobaczymy, że samogłoski (a czasem nawet i spółgłoski) są w nich nierzadko zniekształcane.

I tak na przykład: imię Jeremiasz po hebrajsku to יִרְמְיָהוּ, jirməjâhû (w wymowie uproszczonej: jirmejahu), tymczasem w greckich manuskryptach jest ono oddawane jako Ιερεμίας, jeremias. Zwróćcie uwagę, jak zmodyfikowane zostają pierwsze samogłoski: /i/ przeobraża się w /e/, a nieme szwa pod spółgoską /r/ staje się nagle dźwięcznym /e/. Samogłoska kamac z kolei – zamiast długą samogłoską /a/ lub /o/ – staje się krótkim /a/ (alfą).

Imię Izajasz to w hebrajskim oryginale יְשַׁעְיָהוּ, jəšaʿjâhû (w wymowie uproszczonej: jeszajahu). W greckojęzycznych rękopisach Starego i Nowego Testamentu oddawane jest ono w formie Ησαΐας, êsajas. Początkowa spółgłoska /j/, obecna w starohebrajskim oryginale, w greckim ekwiwalencie całkowicie zanika. Krótkie hebrajskie /ə/, stojące pod pierwszą literą, w Ησαΐας, êsajas przeobraża się w długą grecką etę, czyli /ê/. Samogłoska kamac z kolei – zamiast długą samogłoską /a/ lub /o/ – staje się krótkim /a/ (alfą).

Jednym z hebrajskich wariantów imienia Micheasz jest מִיכָיְהוּ, mîḵâjəhû (w wymowie uproszczonej: michajehu). W tradycji greckiej jest on oddawany albo jako Μιχαιας, michajas, albo Μειχαίας, mejchajas, albo Μειχαία, mejchaja. Długą hebrajską samogłoskę /î/ (chirik male) transkrybuje się w jego przypadku na dwa sposoby: jako krótkie /i/ lub wręcz jako dyftong /ej/. Samogłoska kamac z kolei – zamiast długą samogłoską /a/ lub /o/ – staje się krótkim /a/ (alfą).

Powyższe przykłady ilustrują niejednolitość transkrypcji starohebrajskich słów na język grecki. Dla naszego dzisiejszego rozważania oznacza to, że nawet w tych miejscach, gdzie w grece pojawia się samogłoska /a/ (alfa), hebrajski oryginał potrafi mieć zupełnie inną głoskę.

W jaki zatem sposób moglibyśmy podsumować wszystkie trzy omówione powyżej punkty? Jaki zasadniczy wniosek płynie z tej argumentacji?

Otóż, na podstawie dostępnych nam świadectw absolutnie nie da się stwierdzić, że pierwszą samogłoską Tetragramu JHWH było otwarte, proste /a/ (patach).

Co więcej, choć materiał dowodowy wskazuje na różnorodność wokalizowania imienia יהוה, jhwh – wariant z samogłoską patach de facto nie występuje w nim ani razu. Zaświadczone są samogłoski: /ô/ (cholam male), /ə/ (szwa ruchome) oraz /â/ (kamac gadol)[20]Historycznie wymawiany jako /ɔ/, czyli jako samogłoska półotwarta tylna zaokrąglona – mieszcząca się między naszymi /a/ oraz /o/. – ale nigdy /a/ (patach). W tym sensie dostępne nam dowody świadczą przeciwko obecności tej samogłoski pod pierwszą literą Tetragramu.

Pomimo że nie jest to jedyny problem rekonstrukcji יַהְוֶה, jahwe, „Jahwe”, z powodzeniem może zostać potraktowany jako problem fundamentalny.

Analiza kroku II. Problemy z identyfikacją imienia יהוה, jhwh jako formy czasownika z koniugacji kauzatywnej hifʿil

Bez samogłoski patach pod spółgłoską jod nie ma wariantu יַהְוֶה, jahwe, „Jahwe” – podkreśliliśmy tę kwestię już wcześniej.

Ale żeby nie kończyć naszego opracowania już w tym miejscu i móc przyjrzeć się pozostałym, nie mniej ciekawym zagadnieniom, przyjmijmy, że samogłoska /a/ (patach) została udowodniona. Na potrzebę dalszego rozważania potraktujmy ją jako punkt wyjścia.

Pojawia się zatem pytanie: przy założeniu, że pod pierwszą literą Tetragramu obecna jest samogłoska /a/, czy faktycznie jesteśmy w stanie uzupełnić resztę brakującej wokalizacji tego imienia?

Również i w tym przypadku odpowiedź jest przecząca. Składają się na to dwa zasadnicze powody.

Primo, czasownik z rdzenia הו”י, hwj (he-waw-jod) w koniugacji kauzatywnej hifʿil nie jest poświadczony w ani jednym naszym źródle. Innymi słowy, nie mamy pewności, że forma יַהְוֶה, jahwe, „Jahwe”[21]Przypomnę tylko, że jest to forma 3 os. l. poj. r. męskiego czasownika z grupy jiqtol, koniugacji hifʿil z rdzenia הו”י, hwj (he-waw-jod). kiedykolwiek istniała czy to w hebrajszczyźnie biblijnej, czy w innych językach kananejskich. Możemy jedynie zakładać, że taka forma historycznie funkcjonowała.

Fakt, że w ogóle jesteśmy w stanie dyskutować o czasowniku w takiej koniugacji i prognozować, jak mogła wyglądać jego odmiana, wynika wyłącznie ze wspomnianej już regularności oraz przewidywalności fleksji czasowników w języku starohebrajskim. Nie mamy innego punktu zaczepienia do dyspozycji.

Warto zaznaczyć, że nie jest to kwestia, która sama w sobie przesądzałaby o całej sprawie. Można bowiem przyjąć hipotezę, że czasownika z tego rdzenia i tej koniugacji nie stosowano w żadnym obszarze języka właśnie ze względu na to, że był on niejako zarezerwowany dla Boga Izraela. Ale nawet wtedy trudno wyjaśnić, dlaczego na kartach Biblii hebrajskiej nawet jeden jedyny raz nie spotykamy się z jakąś inną jego formą (na przykład formą czasu przeszłego) w odniesieniu do Boga JHWH.

Secundo, nawet gdybyśmy założyli, że w czasach biblijnych czasownik z rdzenia הו”י, hwj (he-waw-jod) mógł występować w koniugacji kauzatywnej hifʿil – nie mamy żadnej pewności ani w tym, że imię יהוה, jhwh faktycznie do tejże koniugacji przynależało, ani też w tym, że w epoce antyku jej układ samogłoskowy miał postać יַהְוֶה, jahwe.

Inaczej rzecz ujmując, uzupełnienie wokalizacji tego słowa wcale nie jest tak proste, jak zakłada się to w ramach interpretacji optującej za rekonstrukcją „Jahwe”.

„Z czego to wynika?” – ktoś mógłby zapytać.

Otóż nasza zdolność do rozróżniania między poszczególnymi koniugacjami, w jakich może występować hebrajski czasownik, jest nierozerwalnie sprzęgnięta z pozostawioną nam przez masoretów średniowieczną tradycją tekstualną. Chodzi tu przede wszystkim o system wynotowywania samogłosek na manuskrypcie biblijnym bez konieczności naruszania starożytnego zapisu spółgłoskowego[22]O tekście spółgłoskowym oraz systemie znaków samogłoskowych pisałem w dwóch poprzednich częściach tej serii..

Bez masoreckich znaków diakrytycznych tak naprawdę nie wiemy, z jakich samogłosek zbudowane były poszczególne odmiany czasownikowe. To z kolei oznacza, że potrafimy rozróżnić między jedną koniugacją hebrajską a drugą jedynie w tych przypadkach, w których rozpoznawalne jest to na poziomie samego ich zapisu spółgłoskowego. Część z tych koniugacji, owszem – zidentyfikujemy bez trudu. Wynika to z faktu, że ich spółgłoskowa postać zawiera określone cechy dystynktywne, które na taką identyfikację pozwalają. Jednakże w pozostałych przypadkach nasze ręce są związane – bo kluczowe różnice widoczne są dopiero wtedy, gdy mamy dostęp do ich układów samogłoskowych.

Z taką dokładnie zagwozdką mierzymy się przy Tetragramie JHWH. Na poziomie wyłącznie spółgłoskowym pasuje on bowiem aż do trzech różnych koniugacji czasownikowych – koniugacji qal, piʿel oraz hifʿil.

Każda z nich, rzecz jasna, nie tylko opatrzona jest innym zestawem samogłoskowym – pociąga ona za sobą również odrębne znaczenie. A przecież to właśnie te dwie kwestie są dla nas kluczowe. Chcemy wiedzieć, jak w czasach biblijnych Tetragram był wymawiany oraz co mógł oznaczać.

Tymczasem nasza zdolność do przyporządkowania imienia יהוה, jhwh do odmiany koniugacji kauzatywnej hifʿil (a to z niej bierze się wariant יַהְוֶה, jahwe, „Jahwe”) jest znikoma. I tyczy się to nawet scenariusza, w którym założymy, że jego pierwszą samogłoską było proste, otwarte /a/ (patach).

Żeby uchwycić wagę rysowanego tu problemu, warto przedstawić całą sprawę na osi czasu i spojrzeć na nią niejako z lotu ptaka.

Choć szacuje się, że pierwsze pełnoprawne wersje Masory – czyli żydowskiej tradycji skrybarskiej – powstały gdzieś w VI lub VII wieku n.e., nasze faktyczne materiały źródłowe zawierające opatrzony nią tekst biblijny pochodzą dopiero z X i XI stulecia n.e. Przechowajmy te liczby przez chwilę w pamięci.

Jeśli zależy nam na zrekonstruowaniu zarówno pierwotnej postaci, jak i pierwotnego znaczenia imienia Boga Hebrajczyków, powinniśmy siegnąć do samych początków – do czasów, w których bóg ten pojawia się na scenie starożytnego Bliskiego Wschodu.

I tak gwoli ścisłości: najstarsze inskrypcje, które poświadczają kult tego boga, datowane są na samą końcówkę epoki brązu na Bliskim Wschodzie – na XIV i XIII wiek p.n.e.

Oznacza to, że między pierwocinami kultu zgromadzonego wokół Boga Hebrajczyków a tradycją zapisu samogłoskowego stanowiącego integralną część Masory upływa jakieś 2100-2400 lat. To prawdziwa przepaść wieków!

Przez wszystkie te stulecia język hebrajski pozostawał żywym, ewoluującym, wiecznie zmieniającym się bytem. Przekształceniom ulegały najprzeróżniejsze jego elementy – w tym koniugacje czasownika i funkcjonujące w ich obrębie odmiany przez osoby, liczby, rodzaje, tryby i aspekty[23]Wiemy to wszystko na bazie badań diachronicznych języka hebrajskiego, jego przodków i jego rodzeństwa..

I nie jest to wyłącznie zdroworozsądkowe założenie czy wynik rachunku prawdopodobieństwa. Mamy bowiem niezliczoną ilość przykładów na to, jak język ten ewoluował w rozmaitych obszarach. Tyczy się to nawet tak drobnych jego cząstek jak pojedyncze spółgłoski, które przekształcały się na przestrzeni wieków. O ile więc bardziej spodziewać się tego powinniśmy po samogłoskach, które ze swojej natury są mniej stałe i które o wiele łatwiej poddają się zniekształceniom.

Dlaczego jest to dla nas ważne?

Rzecz w tym, że nie można tak po prostu wyjść z założenia – zupełnie a priori – że koniugacje hebrajskiego czasownika (wraz z odmianami w ich obrębie) nie uległy modyfikacjom przez ponad dwa tysiąclecia. Bo jest to iście utopijny scenariusz.

Nie można masoreckiej wokalizacji oprawić w ramkę niczym kolekcję wysuszonych motyli, a następnie – spakowawszy ją do plecaka – wykonać radosnego susa wehikułem czasu przeszło tysiąc lat wstecz, do okresu perskiego w Ziemi Izraela, porwać czterospółgłoskowe imię יהוה, jhwh i stamtąd cofnąć się o kolejne tysiąc lat, tym razem do końcówki epoki brązu – a więc do tego okresu, w którym na arenie starożytnego Bliskiego Wschodu debiutuje Bóg Hebrajczyków – by koniec końców próbować przyrządzić z tych wszystkich składników jednolitą, pożywną zupę.

Nie da się tego zrobić, bo owe składniki pochodzą z różnych, odległych od siebie czasów.

We wszelkich naszych analizach, spekulacjach, prognozach i dociekaniach musimy cały czas trzymać w pamięci, że podczas gdy tekst spółgłoskowy pochodzi z antyku, tak naniesiony na niego system znaków samogłoskowych jest produktem Wieków Średnich.

Wracając zatem do głównej zagwozdki w tym punkcie, fakt jest taki, że nie jesteśmy w stanie ustalić, do której z trzech możliwych koniugacji – qal, piʿel czy hifʿil – przynależało imię יהוה, jhwh. Aby to zrobić, musielibyśmy wiedzieć w pierwszej kolejności, jakie zestawy samogłoskowe przyjmowały odmiany czasownikowe w każdej z tych koniugacji, w czasach antycznych.

„Czasy antyczne” są tutaj słowem-kluczem. Pochodząca ze średniowiecza tradycja masorecka nie pomaga nam rozwikłać problemu – bo dzielą ją od epoki brązu przeszło dwa tysiąclecia.

Mało tego, nawet jeśli na potrzebę rozważania przyjęlibyśmy, że pierwszą samogłoską Tetragramu było proste, otwarte /a/ (patach), uzupełnienie reszty wokalizacji nie jest możliwe – z tego samego powodu, co powyżej. Nasza wiedza na temat odmian czasownikowych jest reprezentatywna dla zupełnie innej epoki.

Proponowane przez zwolenników rekonstrukcji „Jahwe” dopisanie brakujących samogłosek do imienia יהוה, jhwh jest zatem zabiegiem całkowicie anachronicznym. Anachronizm polega w tym przypadku na tym, że stan języka właściwy dla Wieków Średnich aplikuje się do czasów zupełnie mu odległych, nie biorąc poprawki na fakt, że każdy język jest żywym, przekształcającym się wewnętrznie tworem.

Ale to nie wszystko.

Nasza niezdolność do przypisania imienia יהוה, jhwh do którejś ze starohebrajskich koniugacji (a w konsekwencji również do uzupełnienia jego samogłosek) okazuje się jeszcze wyraźniejsza, gdy sięgniemy daleko w językową przeszłość i przyjrzymy się starożytnemu przodkowi hebrajszczyzny biblijnej – językowi proto-północno-zachodniosemickiemu[24]Obejmował on języki i dialekty na terenach Syrii, Palestyny i Transjordanii. Jest bezpośrednim protoplastą języków: ugaryckiego, aramejskiego oraz grupy kananejskiej, do której zaliczają się … Continue reading.

Interesuje nas w szczególności jego system czasowników. Chcemy wiedzieć, jak zbudowane były jego odmiany czasownikowe i jakie przybierały formy w odległych, semickich dziejach (bo to w nich debiutuje Bóg Hebrajczyków). Chcemy mieć możliwość porównania ich z formami dużo młodszymi – tymi, które znamy z języka hebrajskiego.

Ponieważ jest to temat-gigant, nie będziemy przekopywać się przez niego od deski do deski. Skupimy się na trzech kluczowych z naszej perspektywy koniugacjach (qal, piʿel oraz hifʿil) i przeanalizujemy ich formy czasownikowe (dla 3 os. l. poj. r. męskiego grupy jiqtol z korzenia הו”י, hwj), rekonstruowane przez gramatyków i językoznawców semickich.

Dla wygody i przejrzystości zagadnienia zebrałem je wszystkie w czytelną tabelę:

Koniugacja czasownikaRekonstruowane warianty formy jiqtol dla 3 os. l. poj. r. męskiego czasownika z rdzenia הו”י, hwj (he-waw-jod) w języku proto-północno-zachodniosemickimOdpowiednik tej formy w języku hebrajskim w oparciu o tradycję masorecką
qal (paʿal)
[koniugacja prosta]
*jahłiju / *jahałijuיִהְוֶה, jihwe
piʿel
[koniugacja intensywna]
(1) *juhałłiju
(2) *jahałłiju
יְהַוֶּה, jəhawwe
hifʿil
[koniugacja kauzatywna]
(1) *jusahłiju / *jusahałiju
(2) *juhahłiju / *juhahałiju
(3) *jasahłiju / *jasahałiju
(4) *jahahłiju / *jahahałiju
יַהְוֶה, jahwe / יַהֲוֶה, jahăwe

Jeśli przyjrzymy się dokładnie rekonstruowanym wariantom w środkowej kolumnie, porównamy ze sobą trzy koniugacje (qal, piʿel i hifʿil), a następnie zestawimy je z formami właściwymi dla hebrajszczyzny biblijnej (w trzeciej kolumnie), możemy sformułować kilka ważnych obserwacji:

Obserwacja I. Pierwszą samogłoską w każdej z tych koniugacji było albo /u/, albo /a/. Nie jesteśmy w stanie stwierdzić jednoznacznie, która z nich obecna była w tym miejscu w języku proto-północno-zachodniosemickim. Możliwe jest, że formy z samogłoską /u/ były bliższe językowi protosemickiemu[25]Czyli jeszcze starszemu przodkowi języka hebrajskiego. Język protosemicki jest praprzodkiem wszystkich języków semickich, w tym języków wschodniosemickich (np. akadyjskiego i eblaickiego) oraz … Continue reading, podczas gdy te z samogłoską /a/ były młodsze i bliższe ugaryckiemu i językom kananejskim. W praktyce oznaczałoby to, że nie da się zidentyfikować, do której koniugacji przynależy dany czasownik wyłącznie na podstawie tej pierwszej samogłoski, jak sugeruje się w ramach rekonstrukcji „Jahwe”.

Obserwacja II. Na podstawie oględzin wszystkich tych form widzimy wyraźnie, że cechy dystynktywne każdej z tych trzech koniugacji ujawniają się dopiero w drugiej części słowa[26]To znaczy tej, która następuje po inicjalnej parze spółgłoska-samogłoska. Dla ułatwienia można rozdzielić te części myślnikiem: *ja-hłiju (qal, paʿal), *ja-hałłiju (piʿel), … Continue reading.

Obserwacja III. Koniugacja kauzatywna hifʿil w języku proto-północno-zachodniosemickim jest najbardziej skomplikowana pod względem morfologicznym. Wyróżnikiem tej koniugacji jest dodatek w postaci morfemu /sa/ lub /ha/[27]Wariant /ha/ pojawia się najprawdopodobniej na późniejszych etapach rozwoju języka proto-północno-zachodniosemickiego i wypiera starsze od niego /sa/. po pierwszej spółgłosce (czyli przedrostkowym zaimku osobowym) i tuż przed trójspółgłoskowym rdzeniem. W czasach języka hebrajskiego morfem ten zdążył zaniknąć całkowicie już na poziomie zapisu spółgłoskowego.

Obserwacja IV. Formy właściwe językowi starohebrajskiemu, choć w dużej mierze zachowują spółgłoskową postać swojego proto-północno-zachodniosemickiego przodka, ulegają znaczącym przeobrażeniom na poziomie samogłoskowym.

Ze wszystkich tych analiz i obserwacji płynie dla nas jeden naczelny wniosek: im głębiej sięgamy w przeszłość języka hebrajskiego (aż do jego semickich przodków), tym bardziej oddalamy się od form, które znamy z tradycji masoreckiej.

W konsekwencji tego każda próba zrekonstruowania pierwotnej, starożytnej postaci imienia יהוה, jhwh w oparciu o tę dużo późniejszą, średniowieczną tradycję jest po prostu skazana na porażkę. Nie tylko nie potrafimy rozstrzygnąć, do której z trzech możliwych koniugacji (qal, piʿel czy hifʿil) przynależał Tetragram JHWH, ale również nie mamy możliwości uzupełnienia jego samogłosek.

Analiza kroku III. „Jahwe” nie ma sensu w kontekście Księgi Wyjścia 3:1-22

Trzeci rozdział Księgi Wyjścia to jeden z najdonioślejszych ustępów w całej Biblii hebrajskiej.

Przedstawione w nim opowiadanie jest jednym z najlepiej kojarzonych biblijnych motywów, odtwarzanym niezliczoną ilość razy w sztuce – w tym również i tej popularnej. Jest opowiadaniem emanującym nieodpartym magnetyzmem swojego minimalizmu i zarazem wagi przedstawianych wydarzeń.

Rozdział ten opisuje nieoczekiwane spotkanie Mojżesza, przyszłego przywódcy Hebrajczyków z Bogiem JHWH, który postanawia ukazać się niedoszłemu księciu Egiptu pod postacią ognia płonącego w pustynnym krzewie.

Cała scena ma bardzo kameralny wymiar. Wszystko dzieje się gdzieś na suchych, górzystych, być może synajskich pustkowiach, gdzieś poza naturalnymi dla Midianitów pastwiskami. Jest Mojżesz, jest teofania Boga Izraela w gorejącym krzaku. W tle beczą sobie wypasane przez Mojżesza trzody.

Transcendentne bóstwo przywdziewa szaty ziemskiego żywiołu, aby ukazać się pogubionemu, zbitemu śmiertelnikowi. Jaki cel temu przyświeca? Mojżesz musi usłyszeć wiadomość: „wracasz do gry, mój drogi”.

Trzeba przyznać, że jest w tej scenie pewien hipnotyzujący minimalizm. Staje się on tym bardziej fascynujący, gdy uświadomimy sobie, że opisane w tym rozdziale spotkanie finalnie prowadzi do ciągu niezwykle istotnych, konstytutywnych wręcz wydarzeń dla ludu Izraela i jego przeprowadzki do ziemi ojców – Kanaanu.

Dla naszego dzisiejszego rozważania rozdział ten jest istotny z innego powodu – Tetragramu JHWH i jego znaczenia. Żaden inny fragment Biblii hebrajskiej nie poświęca imieniu יהוה, jhwh tak wiele uwagi i w tak skoncentrowanej formie.

Jak za chwilę zobaczycie, wymowa tego starotestamentowego passusu stoi w sprzeczności z odczytywaniem imienia Boga Hebrajczyków jako יַהְוֶה, jahwe, „Jahwe” – a więc formy jiqtol 3 os. l. poj. r. męskiego czasownika z rdzenia הו”י, hwj (he-waw-jod), która ma oznaczać „[tego], który powołuje do istnienia, [tego], który sprawia, że coś istnieje lub powstaje, [tego], który powołuje do bytu”[28]Na kartach Biblii hebrajskiej odnajdujemy jeszcze kilka innych fragmentów, w których imię Boga Izraela wiązane jest z „byciem, obecnością”, a nie „sprawianiem, że coś … Continue reading.

Zanim przeczytamy sobie cały ten rozdział, pozwólcie, że zarysuję pokrótce tło wydarzeń.

Wychowany na dworze królewskim Mojżesz pewnego razu postanawia wyjść do swoich rodaków. Ogląda ich znój i cierpienie, zadawane twardą ręką egipskich poganiaczy. Gdy dostrzega jednego z Hebrajczyków, bitego przez jakiegoś Egipcjanina, rzuca się do pomocy. Pomimo tego, że udaje mu się uratować swojego współziomka, trudno powiedzieć, żeby cały incydent kończył się happy endem. Ponure wieści o mojżeszowym delikcie rozchodzą się szybko – docierają również do uszu samego faraona. Władca wydaje wyrok na mordercę. Mojżesz jednak uprzedza fakty i ucieka z Egiptu. Przybywszy do pustynnego kraju Midianitów, po raz kolejny miesza się w nie swoją sprawę – tym razem jednak bez rozlewu krwi. Czynem tym zaskarbia sobie wdzięczność lokalnego kapłana, Reuela-Jetro, który finalnie wydaje mu swoją córkę – Syporę – za żonę. Niestety, podczas gdy Mojżesz zażywa idyllicznego, spokojnego żywota pasterza, sytuacja jego pobratymców w Egipcie pogarsza się. Ich błagania i westchnienia docierają wreszcie do uszu Boga JHWH. Ten w konsekwencji postanawia wydrzeć ich ze szponów egipskiego autokraty. Jednakże aby to zrobić, musi zburzyć Mojżeszowi jego sielskie życie wśród Midianitów.

W tym właśnie miejscu przechodzimy do trzeciego rozdziału Księgi Wyjścia.

Historia – choć rozpoczyna się zupełnie prozaicznie – już po chwili intryguje czytelnika osobliwym biegiem wydarzeń:

ג א’ וּמֹשֶׁ֗ה הָיָ֥ה רֹעֶ֛ה אֶת־צֹ֛אן יִתְרֹ֥ו חֹתְנֹ֖ו כֹּהֵ֣ן מִדְיָ֑ן וַיִּנְהַ֤ג אֶת־הַצֹּאן֙ אַחַ֣ר הַמִּדְבָּ֔ר וַיָּבֹ֛א אֶל־הַ֥ר הָאֱלֹהִ֖ים חֹרֵֽבָה׃ ב’ וַ֠יֵּרָא מַלְאַ֨ךְ יְהֹוָ֥ה אֵלָ֛יו בְּלַבַּת־אֵ֖שׁ מִתֹּ֣וךְ הַסְּנֶ֑ה וַיַּ֗רְא וְהִנֵּ֤ה הַסְּנֶה֙ בֹּעֵ֣ר בָּאֵ֔שׁ וְהַסְּנֶ֖ה אֵינֶ֥נּוּ אֻכָּֽל׃ ג’ וַיֹּ֣אמֶר מֹשֶׁ֔ה אָסֻֽרָה־נָּ֣א וְאֶרְאֶ֔ה אֶת־הַמַּרְאֶ֥ה הַגָּדֹ֖ל הַזֶּ֑ה מַדּ֖וּעַ לֹא־יִבְעַ֥ר הַסְּנֶֽה׃

Wj 3:1 Mojżesz pasał[29]Lub: „był pasterzem”. trzodę[30]Lub: (1) „stada”, (2) „owce i kozy”. swojego teścia Jetro, kapłana Midianitów. Pewnego razu poprowadził stada za[31]Lub: „na drugą stronę” (hebr. אַחַר, ʾaḥar). pustynię[32]Lub: (1) „pustkowie, odludzie”, (2) „pastwisko” (hebr. מִדְבָּר, miḏbâr). i dotarł do boskiej góry[33]Lub: (1) „góry boga”, „góry bożej”, (2) „góry bogów” (hebr. הַר הָאֱלֹהִים, har hâʾĕlōhîm)., do Chorebu[34]Hebr. חֹרֵבָה, ḥōrēḇâ. Ze względu na przyrostkowe he kierunkowe (łac. paragogicum) możliwe jest również tłumaczenie: „przybył do góry bożej, która położona była na … Continue reading. 2 Ukazał mu się tam posłaniec[35]Lub: „wysłannik, emisariusz” (hebr. מַלְאָךְ, malʾâḵ). Unikam tutaj zwyczajowego tłumaczenia „anioł” ze względu na tradycyjne, mylne konotacje, jakie może … Continue reading JHWH – w płomieniu ognia ziejącego z górskiego krzewu[36]Hebr. סְנֶה, səne. Chodzi o wrzosiec, rodzaj krzaku jeżyny.. Mojżesz zwrócił uwagę, że choć krzew ten stoi w płomieniach – nie spala się. 3 Rzekł wtedy do siebie: „Podejdę[37]Lub: „niech no się tam skieruję” (hebr. אָסֻרָה־נָּא, ʾâsurâ-nnâ). i przyjrzę się temu niebywałemu widokowi”. „Dlaczego ten krzak się nie wypala?” – dumał Mojżesz.

Sytuacja staje się jeszcze bardziej nietuzinkowa, gdy spośród płomieni zaczyna wydobywać się boski głos:

ג ד’ וַיַּ֥רְא יְהוָ֖ה כִּ֣י סָ֣ר לִרְאֹ֑ות וַיִּקְרָא֩ אֵלָ֨יו אֱלֹהִ֜ים מִתֹּ֣וךְ הַסְּנֶ֗ה וַיֹּ֛אמֶר מֹשֶׁ֥ה מֹשֶׁ֖ה וַיֹּ֥אמֶר הִנֵּֽנִי׃ ה’ וַיֹּ֖אמֶר אַל־תִּקְרַ֣ב הֲלֹ֑ם שַׁל־נְעָלֶ֨יךָ֙ מֵעַ֣ל רַגְלֶ֔יךָ כִּ֣י הַמָּקֹ֗ום אֲשֶׁ֤ר אַתָּה֙ עֹומֵ֣ד עָלָ֔יו אַדְמַת־קֹ֖דֶשׁ הֽוּא׃ ו’ וַיֹּ֗אמֶר אָנֹכִי֙ אֱלֹהֵ֣י אָבִ֔יךָ אֱלֹהֵ֧י אַבְרָהָ֛ם אֱלֹהֵ֥י יִצְחָ֖ק וֵאלֹהֵ֣י יַעֲקֹ֑ב וַיַּסְתֵּ֤ר מֹשֶׁה֙ פָּנָ֔יו כִּ֣י יָרֵ֔א מֵהַבִּ֖יט אֶל־הָאֱלֹהִֽים׃

Wj 3:4 Gdy JHWH zobaczył, że Mojżesz się zbliża, zawołał do niego z krzewu: „Mojżeszu! Mojżeszu!”, na co ten odpowiedział: „Jestem tutaj!”. 5 Bóg przestrzegł go: „Nie podchodź tu. Zdejmij sandały ze swoich stóp, gdyż miejsce, na którym stoisz to święta ziemia.” 6 „Jestem bogiem twojego ojca[38]W Pięcioksięgu Samarytańskim i niektórych manuskryptach Septuaginty: „bogiem twoich przodków”, „bogiem twoich ojców”., Bogiem Abrahama, Bogiem Izaaka i Bogiem Jakuba” – oznajmił mu. Mojżesz skrył wówczas swoją twarz. Bał się spoglądać na Boga.

Nie trwoniąc czasu, Bóg JHWH przechodzi od razu do rzeczy i tłumaczy powód tego zaskakującego spotkania:

ג ז’ וַיֹּ֣אמֶר יְהוָ֔ה רָאֹ֥ה רָאִ֛יתִי אֶת־עֳנִ֥י עַמִּ֖י אֲשֶׁ֣ר בְּמִצְרָ֑יִם וְאֶת־צַעֲקָתָ֤ם שָׁמַ֨עְתִּי֙ מִפְּנֵ֣י נֹֽגְשָׂ֔יו כִּ֥י יָדַ֖עְתִּי אֶת־מַכְאֹבָֽיו׃ ח’ וָאֵרֵ֞ד לְהַצִּילֹ֣ו׀ מִיַּ֣ד מִצְרַ֗יִם וּֽלְהַעֲלֹתֹו֮ מִן־הָאָ֣רֶץ הַהִוא֒ אֶל־אֶ֤רֶץ טֹובָה֙ וּרְחָבָ֔ה אֶל־אֶ֛רֶץ זָבַ֥ת חָלָ֖ב וּדְבָ֑שׁ אֶל־מְקֹ֤ום הַֽכְּנַעֲנִי֙ וְהַ֣חִתִּ֔י וְהָֽאֱמֹרִי֙ וְהַפְּרִזִּ֔י וְהַחִוִּ֖י וְהַיְבוּסִֽי׃
ט’ וְעַתָּ֕ה הִנֵּ֛ה צַעֲקַ֥ת בְּנֵי־יִשְׂרָאֵ֖ל בָּ֣אָה אֵלָ֑י וְגַם־רָאִ֨יתִי֙ אֶת־הַלַּ֔חַץ אֲשֶׁ֥ר מִצְרַ֖יִם לֹחֲצִ֥ים אֹתָֽם׃ י’ וְעַתָּ֣ה לְכָ֔ה וְאֶֽשְׁלָחֲךָ֖ אֶל־פַּרְעֹ֑ה וְהֹוצֵ֛א אֶת־עַמִּ֥י בְנֵֽי־יִשְׂרָאֵ֖ל מִמִּצְרָֽיִם׃

Wj 3:7 „Wystarczająco długo patrzyłem[39]Lub: (1) „przyjrzałem się dokładnie”, (2) „dość już napatrzyłem się” (hebr. רָאֹה רָאִיתִי, râʾō râʾîṯî). na nieszczęście[40]Lub: „niedolę, ucisk, nędzę” (hebr. עֳנִי, ʿŏnî)., jakiego [doświadcza] mój lud w Egipcie. Słyszałem, jak krzyczą przed poganiaczami[41]Lub: „słyszałem ich krzyk z powodu tych, którzy poganiają ich [do pracy]”.. Znam[42]Lub: „poznałem”. ich cierpienia” – mówił
JHWH. – 8 „Zstąpiłem więc, aby wyrwać ich spod władzy Egiptu[43]Metonimicznie. Dosłownie: „z ręki Egiptu” (hebr. מִיַּד מִצְרַיִם, mijjaḏ miṣrajim). i aby wyprowadzić ich z tej ziemi do ziemi żyznej[44]Lub: „dobrej” (hebr. טוֹבָה, ṭôḇâ). i rozległej, do ziemi opływającej w mleko i miód[45]Lub: (1) „obfitującej w mleko i miód”, (2) „tryskającej mlekiem i miodem” (hebr. זָבַת חָלָב וּדְבָשׁ, zâḇaṯ ḥâlâḇ ûḏḇâš)., na tereny Kananejczyków, Chetytów, Amorytów, Peryzytów[46]Septuaginta i Pięcioksiąg Samarytański po Peryzytach dodają jeszcze „Girgaszytów”., Chiwwitów i Jebuzytów. 9 Dotarło do mnie wołanie Izraelitów. Dostrzegłem udrękę, jakiej przysparzają im Egipcjanie. 10 Idź więc teraz. Posyłam cię do faraona, żebyś wyciągnął[47]Lub: „wyprowadził” (hebr. וְהוֹצֵא, wəhôṣē). mój lud – Izraelitów – z Egiptu”.

Dochodzimy do punktu kulminacyjnego naszej opowieści.

Gdy Mojżesz próbuje wymówić się od wypełnienia boskiego polecenia, Bóg Izraela zapewnia go: „będę stał u twojego boku”. Z kolei gdy usiłuje sugerować, że jego pobratymcy zażądają poznać imię boga, który go przysyła (i że jest to rzekomy problem), JHWH cierpliwie wyjaśnia, co Mojżesz ma odpowiedzieć – choć z początku robi to w dość enigmatyczny sposób:

ג יא’ וַיֹּ֤אמֶר מֹשֶׁה֙ אֶל־הָ֣אֱלֹהִ֔ים מִ֣י אָנֹ֔כִי כִּ֥י אֵלֵ֖ךְ אֶל־פַּרְעֹ֑ה וְכִ֥י אֹוצִ֛יא אֶת־בְּנֵ֥י יִשְׂרָאֵ֖ל מִמִּצְרָֽיִם׃ יב’ וַיֹּ֨אמֶר֙ כִּֽי־אֶֽהְיֶ֣ה עִמָּ֔ךְ וְזֶה־לְּךָ֣ הָאֹ֔ות כִּ֥י אָנֹכִ֖י שְׁלַחְתִּ֑יךָ בְּהֹוצִֽיאֲךָ֤ אֶת־הָעָם֙ מִמִּצְרַ֔יִם תַּֽעַבְדוּן֙ אֶת־הָ֣אֱלֹהִ֔ים עַ֖ל הָהָ֥ר הַזֶּֽה׃ יג’ וַיֹּ֨אמֶר מֹשֶׁ֜ה אֶל־הָֽאֱלֹהִ֗ים הִנֵּ֨ה אָנֹכִ֣י בָא֮ אֶל־בְּנֵ֣י יִשְׂרָאֵל֒ וְאָמַרְתִּ֣י לָהֶ֔ם אֱלֹהֵ֥י אֲבֹותֵיכֶ֖ם שְׁלָחַ֣נִי אֲלֵיכֶ֑ם וְאָֽמְרוּ־לִ֣י מַה־שְּׁמֹ֔ו מָ֥ה אֹמַ֖ר אֲלֵהֶֽם׃ יד’ וַיֹּ֤אמֶר אֱלֹהִים֙ אֶל־מֹשֶׁ֔ה אֶֽהְיֶ֖ה אֲשֶׁ֣ר אֶֽהְיֶ֑ה וַיֹּ֗אמֶר כֹּ֤ה תֹאמַר֙ לִבְנֵ֣י יִשְׂרָאֵ֔ל אֶֽהְיֶ֖ה שְׁלָחַ֥נִי אֲלֵיכֶֽם׃ טו’ וַיֹּאמֶר֩ עֹ֨וד אֱלֹהִ֜ים אֶל־מֹשֶׁ֗ה כֹּֽה־תֹאמַר֮ אֶל־בְּנֵ֣י יִשְׂרָאֵל֒ יְהוָ֞ה אֱלֹהֵ֣י אֲבֹתֵיכֶ֗ם אֱלֹהֵ֨י אַבְרָהָ֜ם אֱלֹהֵ֥י יִצְחָ֛ק וֵאלֹהֵ֥י יַעֲקֹ֖ב שְׁלָחַ֣נִי אֲלֵיכֶ֑ם זֶה־שְּׁמִ֣י לְעֹלָ֔ם וְזֶ֥ה זִכְרִ֖י לְדֹ֥ר דֹּֽר׃

Wj 3:11 „Ale kim ja jestem, żeby chodzić do faraona i wyprowadzać Izraelitów z Egiptu?” – wymawiał się Mojżesz. 12 Bóg na to: „Bo ja jestem z tobą[48]Czasownik „jestem” (hebr. אֶהְיֶה, ʾehje) wyrażony jest tutaj formą jiqtol, która wskazuje najczęściej na: (1) czynność lub stan trwający w obecnej chwili (czasem … Continue reading. A znakiem, że to ja cię posyłam, będzie dla ciebie to: gdy wyprowadzisz lud z Egiptu, będziecie oddawać cześć[49]Lub: (1) „będziecie służyć”, (2) „będziecie chwalić” (hebr. תַּעַבְדוּן, taʿaḇḏûn). Być może chodzi tu o czynność punktową: „oddacie … Continue reading Bogu na tej górze”. 13 Mojżesz odparł wówczas: „Przychodzę do Izraelitów i mówię im: „Bóg waszych przodków[50]Lub: „ojców” (hebr. אֲבוֹתֵיכֶם, ʾăḇôṯēḵem). przysłał mnie do was”. A oni na to: „A jak mu na imię?” Co mam im wtedy odpowiedzieć?” 14 „Jestem, który jestem[51]Hebr. אֶהְיֶה אֲשֶׁר אֶהְיֶה, ʾehje ʾăšer ʾehje. Również i w tym przypadku użyte są formy jiqtol. W hebrajszczyźnie biblijnej używa się ich najczęściej na … Continue reading. Takiej odpowiedzi udzielisz Izraelitom: Jestem przysłał mnie do was” – wyjaśniał Bóg Mojżeszowi. 15 „Powiesz im następująco: „Przysyła mnie JHWH – bóg waszych przodków[52]Lub: „ojców” (hebr. אֲבוֹתֵיכֶם, ʾăḇôṯēḵem)., Bóg Abrahama, Bóg Izaaka i Bóg Jakuba. Takie jest moje imię na całą wieczność i tak zostanę zapamiętany na pokolenia” – tłumaczył dalej Bóg.

Odpowiedziawszy na wszelkie mojżeszowe wątpliwości i wymówki, Bóg Izraela ponawia swoje polecenie i rozrysowuje byłemu księciu Egiptu, jak mają się potoczyć dalsze wydarzenia:

ג טז’ לֵ֣ךְ וְאָֽסַפְתָּ֞ אֶת־זִקְנֵ֣י יִשְׂרָאֵ֗ל וְאָמַרְתָּ֤ אֲלֵהֶם֙ יְהוָ֞ה אֱלֹהֵ֤י אֲבֹֽתֵיכֶם֙ נִרְאָ֣ה אֵלַ֔י אֱלֹהֵ֧י אַבְרָהָ֛ם יִצְחָ֥ק וְיַעֲקֹ֖ב לֵאמֹ֑ר פָּקֹ֤ד פָּקַ֨דְתִּי֙ אֶתְכֶ֔ם וְאֶת־הֶעָשׂ֥וּי לָכֶ֖ם בְּמִצְרָֽיִם׃ יז’ וָאֹמַ֗ר אַעֲלֶ֣ה אֶתְכֶם֮ מֵעֳנִ֣י מִצְרַיִם֒ אֶל־אֶ֤רֶץ הַֽכְּנַעֲנִי֙ וְהַ֣חִתִּ֔י וְהָֽאֱמֹרִי֙ וְהַפְּרִזִּ֔י וְהַחִוִּ֖י וְהַיְבוּסִ֑י אֶל־אֶ֛רֶץ זָבַ֥ת חָלָ֖ב וּדְבָֽשׁ׃ יח’ וְשָׁמְע֖וּ לְקֹלֶ֑ךָ וּבָאתָ֡ אַתָּה֩ וְזִקְנֵ֨י יִשְׂרָאֵ֜ל אֶל־מֶ֣לֶךְ מִצְרַ֗יִם וַאֲמַרְתֶּ֤ם אֵלָיו֙ יְהוָ֞ה אֱלֹהֵ֤י הָֽעִבְרִיִּים֙ נִקְרָ֣ה עָלֵ֔ינוּ וְעַתָּ֗ה נֵֽלֲכָה־נָּ֞א דֶּ֣רֶךְ שְׁלֹ֤שֶׁת יָמִים֙ בַּמִּדְבָּ֔ר וְנִזְבְּחָ֖ה לַֽיהוָ֥ה אֱלֹהֵֽינוּ׃ יט’ וַאֲנִ֣י יָדַ֔עְתִּי כִּ֠י לֹֽא־יִתֵּ֥ן אֶתְכֶ֛ם מֶ֥לֶךְ מִצְרַ֖יִם לַהֲלֹ֑ךְ וְלֹ֖א בְּיָ֥ד חֲזָקָֽה׃ כ’ וְשָׁלַחְתִּ֤י אֶת־יָדִי֙ וְהִכֵּיתִ֣י אֶת־מִצְרַ֔יִם בְּכֹל֙ נִפְלְאֹתַ֔י אֲשֶׁ֥ר אֶֽעֱשֶׂ֖ה בְּקִרְבֹּ֑ו וְאַחֲרֵי־כֵ֖ן יְשַׁלַּ֥ח אֶתְכֶֽם׃ כא’ וְנָתַתִּ֛י אֶת־חֵ֥ן הָֽעָם־הַזֶּ֖ה בְּעֵינֵ֣י מִצְרָ֑יִם וְהָיָה֙ כִּ֣י תֵֽלֵכ֔וּן לֹ֥א תֵלְכ֖וּ רֵיקָֽם׃ כב’ וְשָׁאֲלָ֨ה אִשָּׁ֤ה מִשְּׁכֶנְתָּהּ֙ וּמִגָּרַ֣ת בֵּיתָ֔הּ כְּלֵי־כֶ֛סֶף וּכְלֵ֥י זָהָ֖ב וּשְׂמָלֹ֑ת וְשַׂמְתֶּ֗ם עַל־בְּנֵיכֶם֙ וְעַל־בְּנֹ֣תֵיכֶ֔ם וְנִצַּלְתֶּ֖ם אֶת־מִצְרָֽיִם׃

Wj 3:16 „Idź więc, zbierz starszyznę Izraela i przekaż im: „Ukazał mi się JHWH – bóg waszych przodków[53]Lub: „ojców” (hebr. אֲבוֹתֵיכֶם, ʾăḇôṯēḵem)., Bóg Abrahama, Izaaka i Jakuba. To są jego słowa: „Przypatrzyłem się dokładnie wam i krzywdom, jakich doznaliście[54]Dosłownie: „temu, co czyniono wam” (hebr. וְאֵת־הֶעָשׂוּי, wəʾēṯ-heʿâśûj). w Egipcie. 17 Postanowiłem, że wyciągnę was z niedoli egipskiej i zabiorę do ziemi Kananejczyków, Chetytów, Amorytów, Peryzytów[55]Podobnie jak w wersie 8, Septuaginta i Pięcioksiąg Samarytański po Peryzytach dodają jeszcze „Girgaszytów”., Chiwwitów i Jebuzytów – do ziemi opływającej w mleko i miód[56]Lub: (1) „obfitującej w mleko i miód”, (2) „tryskającej mlekiem i miodem” (hebr. זָבַת חָלָב וּדְבָשׁ, zâḇaṯ ḥâlâḇ ûḏḇâš).. Gdy cię wysłuchają[57]Lub: „gdy wysłuchają tego, co masz do powiedzenia” (hebr. וְשָׁמְעוּ לְקֹלֶךָ, wəšâməʿû ləqōleḵâ)., pójdziecie razem do króla Egiptu i oznajmicie mu: „JHWH, Bóg Hebrajczyków spotkał się z nami niespodziewanie[58]Lub: „nawiedził nas nieoczekiwanie” (hebr. נִקְרָה עָלֵינוּ, niqrâ ʿâlēnu). Pięcioksiąg Samarytański – zamiast נִקְרָה עָלֵינוּ, niqrâ … Continue reading. Dlatego teraz – za twoją zgodą – chcielibyśmy wybrać się w trzydniową podróż na pustynię, żeby złożyć ofiary JHWH, naszemu Bogu”. 19 Ale ja wiem, że król egipski nie pozwoli wam pójść. Będzie musiał zostać nakłoniony do tego siłą[59]Dosłownie: „silną ręką” (hebr. בְּיָד חֲזָקָה, bəjâḏ ḥăzâqâ). Możliwe, że jest to idiomatyczne wyrażenie w języku starohebrajskim.. 20 Dlatego wyciągnę rękę i uderzę w Egipt, sprowadzając nań wszystkie moje zadziwiające cuda[60]Autor używa tutaj terminu נִפְלָאוֹת, nip̄lâʾôṯ, który może mieć zarówno pozytywne, jak negatywne konotacje. W tym przypadku, rzecz jasna, „zadziwiające cuda” są … Continue reading. Wtedy król was wypuści. 21 Natomiast co do samych Egipcjan: sprawię, że będą traktować ten lud przychylnie[61]Lub: „sprawię, że będą łaskawie spoglądać na ten lud” (hebr. וְנָתַתִּי אֶת־חֵן הָעָם־הַזֶּה בְּעֵינֵי מִצְרַיִם, wənâṯattî … Continue reading. Dlatego gdy będziecie odchodzić – wasze ręce nie będą puste. 22 Każda [hebrajska] kobieta poprosi swoją [egipską] sąsiadkę oraz tę, która pomieszkuje w jej domu o ozdoby ze srebra[62]Lub: „sprzęty srebrne” (hebr. כְּלֵי־כֶּסֶף, klē-kesep̄)., ozdoby ze złota[63]Lub: „sprzęty złote” (hebr. כְּלֵי־זָהָב, klē-zâhâḇ)., a także o szaty – włożycie je na swoich synów i córki. Tak złupicie[64]Lub: „ograbicie, obrabujecie” (hebr. וְנִצַּלְתֶּם, wəniṣṣaltem). Egipt”.

W ten sposób kończy się trzeci rozdział Księgi Wyjścia.

Zależało mi na tym, abyście mieli szansę uchwycić jego pełen kontekst oraz rozłożone w nim akcenty. Najważniejsze dla nas słowa padają w wersach 11-15. To w nich Bóg Hebrajczyków tłumaczy Mojżeszowi, jakim imieniem ma przedstawić go Izraelitom. Równolegle do tego – na bazie prowadzonej narracji – pisarz biblijny próbuje wykazać swoim słuchaczom i czytelnikom, że imię יהוה, jhwh należy semantycznie powiązać z „byciem, istnieniem, trwaniem” – nie ze „stwarzaniem, powoływaniem do bytu, sprawianiem, że coś zaistnieje”.

Spójrzmy na ten fragment raz jeszcze.

Kolorem czerwonym zaznaczyłem miejsce, w których występuje Tetragram, natomiast niebieskim formy czasownikowe, które – zgodnie z intencją autora – mają za zadanie objaśnić znaczenie imienia יהוה, jhwh.

ג יא’ וַיֹּ֤אמֶר מֹשֶׁה֙ אֶל־הָ֣אֱלֹהִ֔ים מִ֣י אָנֹ֔כִי כִּ֥י אֵלֵ֖ךְ אֶל־פַּרְעֹ֑ה וְכִ֥י אֹוצִ֛יא אֶת־בְּנֵ֥י יִשְׂרָאֵ֖ל מִמִּצְרָֽיִם׃ יב’ וַיֹּ֨אמֶר֙ כִּֽי־אֶֽהְיֶ֣ה עִמָּ֔ךְ וְזֶה־לְּךָ֣ הָאֹ֔ות כִּ֥י אָנֹכִ֖י שְׁלַחְתִּ֑יךָ בְּהֹוצִֽיאֲךָ֤ אֶת־הָעָם֙ מִמִּצְרַ֔יִם תַּֽעַבְדוּן֙ אֶת־הָ֣אֱלֹהִ֔ים עַ֖ל הָהָ֥ר הַזֶּֽה׃ יג’ וַיֹּ֨אמֶר מֹשֶׁ֜ה אֶל־הָֽאֱלֹהִ֗ים הִנֵּ֨ה אָנֹכִ֣י בָא֮ אֶל־בְּנֵ֣י יִשְׂרָאֵל֒ וְאָמַרְתִּ֣י לָהֶ֔ם אֱלֹהֵ֥י אֲבֹותֵיכֶ֖ם שְׁלָחַ֣נִי אֲלֵיכֶ֑ם וְאָֽמְרוּ־לִ֣י מַה־שְּׁמֹ֔ו מָ֥ה אֹמַ֖ר אֲלֵהֶֽם׃ יד’ וַיֹּ֤אמֶר אֱלֹהִים֙ אֶל־מֹשֶׁ֔ה אֶֽהְיֶ֖ה אֲשֶׁ֣ר אֶֽהְיֶ֑ה וַיֹּ֗אמֶר כֹּ֤ה תֹאמַר֙ לִבְנֵ֣י יִשְׂרָאֵ֔ל אֶֽהְיֶ֖ה שְׁלָחַ֥נִי אֲלֵיכֶֽם׃ טו’ וַיֹּאמֶר֩ עֹ֨וד אֱלֹהִ֜ים אֶל־מֹשֶׁ֗ה כֹּֽה־תֹאמַר֮ אֶל־בְּנֵ֣י יִשְׂרָאֵל֒ יְהוָ֞ה אֱלֹהֵ֣י אֲבֹתֵיכֶ֗ם אֱלֹהֵ֨י אַבְרָהָ֜ם אֱלֹהֵ֥י יִצְחָ֛ק וֵאלֹהֵ֥י יַעֲקֹ֖ב שְׁלָחַ֣נִי אֲלֵיכֶ֑ם זֶה־שְּׁמִ֣י לְעֹלָ֔ם וְזֶ֥ה זִכְרִ֖י לְדֹ֥ר דֹּֽר׃

Wj 3:11 „Ale kim ja jestem, żeby chodzić do faraona i wyprowadzać Izraelitów z Egiptu?” – wymawiał się Mojżesz. 12 Bóg na to: „Bo ja jestem z tobą[65]Czasownik „jestem” (hebr. אֶהְיֶה, ʾehje) wyrażony jest tutaj formą jiqtol, która wskazuje najczęściej na: (1) czynność lub stan trwający w obecnej chwili (czasem … Continue reading. A znakiem, że to ja cię posyłam, będzie dla ciebie to: gdy wyprowadzisz lud z Egiptu, będziecie oddawać cześć[66]Lub: (1) „będziecie służyć”, (2) „będziecie chwalić” (hebr. תַּעַבְדוּן, taʿaḇḏûn). Być może chodzi tu o czynność punktową: „oddacie … Continue reading Bogu na tej górze”. 13 Mojżesz odparł wówczas: „Przychodzę do Izraelitów i mówię im: „Bóg waszych przodków[67]Lub: „ojców” (hebr. אֲבוֹתֵיכֶם, ʾăḇôṯēḵem). przysłał mnie do was”. A oni na to: „A jak mu na imię?” Co mam im wtedy odpowiedzieć?” 14Jestem, który jestem[68]Hebr. אֶהְיֶה אֲשֶׁר אֶהְיֶה, ʾehje ʾăšer ʾehje. Również i w tym przypadku użyte są formy jiqtol. W hebrajszczyźnie biblijnej używa się ich najczęściej na … Continue reading. Takiej odpowiedzi udzielisz Izraelitom: Jestem przysłał mnie do was” – wyjaśniał Bóg Mojżeszowi. 15 „Powiesz im następująco: „Przysyła mnie JHWH – bóg waszych przodków[69]Lub: „ojców” (hebr. אֲבוֹתֵיכֶם, ʾăḇôṯēḵem)., Bóg Abrahama, Bóg Izaaka i Bóg Jakuba. Takie jest moje imię na całą wieczność i tak zostanę zapamiętany na pokolenia” – tłumaczył dalej Bóg.

Wszystkie zaznaczone na niebiesko formy („jestem” i „jestem, który jestem” w tłumaczeniu) to czasowniki z odmiany jiqtol 1 os. l. poj. r. męskiego lub żeńskiego koniugacji prostej (qal, paʿal) z rdzenia הי”י, hjj (he-jod-jod), oznaczającego „być, istnieć, stawać się”.

Clou całej sprawy zawiera się w tym, że w celu objaśnienia znaczenia imienia יהוה, jhwh pisarz biblijny wykorzystuje formy z koniugacji prostej (czyli zaznaczone wyżej „jestem, trwam, będę”), a nie koniugacji kauzatywnej hifʿil („powołuję do bytu, sprawiam, że coś istnieje”). Dokładnie taką sytuację spodziewalibyśmy się tu zobaczyć, gdyby starożytni Hebrajczycy faktycznie rozumieli Tetragram jako przynależący do koniugacji kauzatywnej hifʿil (יַהְוֶה, jahwe, „Jahwe” – „[ten], który powołuje do istnienia, [ten], który sprawia, że coś istnieje lub powstaje, [ten], który powołuje do bytu”).

Innymi słowy, autor Księgi Wyjścia stara się spiąć imię Boga Hebrajczyków z rdzeniem הי”י, hjj (he-jod-jod), oznaczającym „bycie, istnienie, stawanie się” w czasach hebrajskiego biblijnego. Stara się zasugerować, że imię יהוה, jhwh to forma jiqtol 3 os. l. poj. r. męskiego czasownika z rdzenia הו”י, hwj (he-waw-jod), który jest starszym wariantem wspomnianego przed chwilą korzenia הי”י, hjj (he-jod-jod) – z tym samym polem znaczeniowym. Jeśli pójdziemy tą ścieżką rozumowania i weźmiemy pod uwagę klarowną intencję pisarza w 3 rozdziale Księgi Wyjścia, imię יהוה, jhwh miałoby oznaczać „[tego], który jest” lub „[tego], który istnieje”.

Rekonstruowany wariant kauzatywny יַהְוֶה, jahwe, „Jahwe” w świetle Księgi Wyjścia 3:1-22 po prostu nie ma sensu. Literacki nacisk w rozmowie z Mojżeszem położony jest na „byciu, trwaniu, istnieniu”, na „obecności” Boga JHWH w niedoli Hebrajczyków – nie na „kreacji” czy „powoływaniu do bytu”. A właśnie takich akcentów oczekiwalibyśmy w tym rozdziale, gdyby Tetragram rzeczywiście interpretowany był w antyku jako יַהְוֶה, jahwe, „Jahwe”, czyli „[ten], który powołuje do istnienia, [ten], który sprawia, że coś istnieje lub powstaje, [ten], który powołuje do bytu”[70]Zamiast form אֶהְיֶה, ʾehje (a więc przynależących do koniugacji prostej) powinniśmy tutaj zobaczyć formy אַהֲיֶה, ʾahăje (z koniugacji kauzatywnej hifʿil). Ale to te pierwsze … Continue reading.

Mało tego, jeśli przypatrzymy się tym wersom wystarczająco dobrze, zrozumiemy, że nie chodzi tutaj o przedstawienie Boga Izraela jako jakiegoś rodzaju absolutu – odległego, metafizycznego bytu, który istnieje gdzieś tam, daleko, w niedostępnym dla śmiertelników świecie doskonałych idei i wiecznych konstruktów. Tego rodzaju metafizyczne, platońskie koncepcje były dalekie starożytnym Hebrajczykom. Ich spojrzenie na świat, na ludzkość i na sferę nadnaturalną miało prostszy, przyziemniejszy niejako wymiar.

Autor Wj 3:1-22 przedstawia Boga JHWH jako pochylającego się nad cierpieniem Hebrajczyków i składającego obietnicę towarzyszenia im w drodze ku wolności i lepszemu jutru. Towarzyszenie jest tu słowem-kluczem – bo to właśnie o takie „bycie”, o takie „jestem” chodzi w tej biblijnej historii. Boska odpowiedź na mojżeszowe „ale kto ty właściwie jesteś?” ma konkretny, praktyczny wymiar. Bo zapewnia nie o tym, że JHWH istnieje gdzieś tam, w przestworzach, w nieosiągalnych dla ziemian domenach – ale że od teraz „jest” on z Mojżeszem i „trwa” przy ludzie Izraela. Taki jest sens tego rozdziału i z takim znaczeniem „bycia, istnienia” autor próbuje spleść imię יהוה, jhwh[71]Gdybyśmy brali pod uwagę literacki sens Księgi Wyjścia 3:1-22 oraz kilku innych fragmentów Starego Testamentu i jednocześnie zignorowali wszelkie opisywane już przeze mnie problemy, z którymi … Continue reading.

Wszystko to przemawia przeciwko rekonstruowaniu Tetragramu w postaci יַהְוֶה, jahwe, „Jahwe”.

Problem numer cztery. Trzyliterowe imię Boga Hebrajczyków?

Praktycznie w każdej dyskusji o Tetragramie – jak sama nazwa sugeruje – zwykliśmy rozmawiać o czteroliterowym, a ściślej rzecz ujmując o czterospółgłoskowym imieniu Boga Izraela.

Oczywiście, ma to swoje silne uzasadnienie w zachowanych do naszych czasów świadectwach tekstowych – starożytnych inskrypcjach i literaturze.

Czteroliterowy Tetragram obecny jest w całej tradycji masoreckiej, w rękopisach znad Morza Martwego, nawet częściowo w tekstach greckich. Co istotniejsze, jest on obecny w starowschodnich inskrypcjach: pojawia się na Steli Meszy datowanej na połowę IX wieku p.n.e., pojawia się na znaleziskach z Kuntillet Ajrud oraz na tych z Khirbet el-Qom, datowanych na VIII stulecie p.n.e., pojawia się także w wielu innych inskrypcjach z kolejnych wieków. Wszędzie tam imię Boga Hebrajczyków widnieje jako czterospółgłoskowe słowo – znane nam już świetnie יהוה, jhwh.

Wydawałoby się zatem, że kwestia ta jest klarowna i – powiedzmy – nienaruszalna.

Ale jeśli przyjrzeć się zwłaszcza tym najstarszym zachowanym do naszych czasów świadectwom, okazać się może, że u samych początków historii Boga Hebrajczyków na scenie Bliskiego Wschodu jego imię było nie Tetragramem – ale Trigramem.

Inskrypcje staroegipskie. Najstarsze odnalezione do tej pory źródła pisane, w których zidentyfikowane zostało imię Boga Izraela to inskrypcje staroegipskie.

Nie powinno nas dziwić, że to właśnie z Egiptu pochodzą te świadectwa – był on bowiem największym ośrodkiem cywilizacyjnym w tamtej części Bliskiego Wschodu. Nie jest więc zaskoczeniem, że Bóg JHWH, który – jak mawia się w hebraistyce i biblistyce – „pochodził z południa”[72]To znaczy z terenów położonych na południe od Ziemi Izraela, które zamieszkiwane były przez plemiona pustynnych nomadów (Midianitów, Kenitów, Edomitów). Na przestrzeni całej Biblii … Continue reading, wzmiankowany jest w źródłach najważniejszej kultury dokładnie tamtego regionu.

Do dnia dzisiejszego odkryto cztery takie inskrypcje – wszystkie w egipskich świątyniach.

Dwie z nich, datowane na przełom XV i XIV wieku p.n.e., odnalezione zostały w świątyni boga Amona w miejscowości Soleb w starożytnej Nubii. Pojawia się na nich trzy- a nie czteroliterowe J-H-W[73]W czasach starożytnych zarówno w języku staroegipskim, jak i językach semickich spółgłoska /w/ (hebrajskie waw) wymawiana była jak nasze /ł/. Egipski napis moglibyśmy transkrybować zatem … Continue reading.

W świątyni z czasów Ramzesa II, zlokalizowanej w Amara Zachodnim (również na terenach Nubii) odkryto inskrypcję z imieniem J-H-W lub J-H-W[74]W czasach starożytnych zarówno w języku staroegipskim, jak i językach semickich spółgłoska /w/ (hebrajskie waw) wymawiana była jak nasze /ł/. Egipski napis moglibyśmy transkrybować zatem … Continue reading. Datuje się ją na przełom XIV i XIII wieku p.n.e.

Last but not least, w świątyni Ramzesa III, położonej w Medinet Habu w południowym Egipcie, udało się zidentyfikować dwuliterowe J-H jako potencjalne odniesienie do Boga Hebrajczyków. Inskrypcja ta datowana jest na XII wiek p.n.e.

Ważna adnotacja w tym miejscu: w każdym z tych czterech przypadków J-H-W (a raczej J-H-Ł) w języku staroegipskim funkcjonuje jako nazwa własna lub wręcz toponim, powiązany z nomadycznymi grupami Szasu[75]Egip. šśw lub šśł. Termin ten oznaczał albo grupy koczowników, pustynnych tułaczy, albo też grasantów, którzy od czasu do czasu nękali przygraniczne tereny Egiptu.. Mimo tego, zarówno bibliści, jak i egiptolodzy dość zgodnie utożsamiają tejże nazwę własną z odniesieniem do Boga JHWH. Sprawą otwartą jest, co było pierwsze – jajko czy kura. Czy wyznawane przez nomadów Szasu bóstwo przejęło imię od terenów
J-H-W (lub: J-H-Ł), które oni zamieszkiwali? Czy może raczej to tereny, na których czczono Boga J-H-W (lub: J-H-Ł) w egipskich źródłach ochrzczono takim mianem? Musimy pozostać z tą niewiadomą.

Tabliczka z zaklęciem-przekleństwem z Góry Ebal. Odnaleziona w grudniu 2019 roku, wśród pozostałości po wykopaliskach prowadzonych w latach 80-tych przez prof. Adama Zertala z Uniwersytetu w Hajfie niewielka, ołowiana tabliczka od samego początku wzbudzała wiele kontrowersji.

Kontrowersje te związane były (i nadal są) nie tyle z faktem odkrycia takiego rodzaju tabliczki, co raczej ze zbyt daleko posuniętymi, momentami nieracjonalnymi wręcz twierdzenia zespołu odpowiedzialnego za jej odnalezienie i opracowanie. W konsekwencji tego cała sprawa zamieniła się w wielką, w dużej mierze niepotrzebną sensację, która bez cienia wątpliwości spolaryzowała rzeczową dyskusję o samym znalezisku.

Zgodnie z interpretacją autorów odkrycia, na ołowianej płytce wyrytych zostało ponad czterdzieści liter, które składają się na zaklęcie-przekleństwo, przypominające staroegipskie teksty złorzeczące. Inskrypcja wykonana jest pismem wczesnoalfabetycznym lub inaczej protokananejskim, w języku, który mógłby być kananejskim przodkiem hebrajskiego. Datowana jest na lata 1400-1200 p.n.e., a więc na ostatnią fazę epoki brązu na Bliskim Wschodzie.

Dla naszego dzisiejszego rozważania kluczowy jest fakt, że – zgodnie z proponowaną rekonstrukcją – na tabliczce tej dwukrotnie pojawia się imię Boga Hebrajczyków. Co ciekawe, w każdym z tych miejsc składa się ono nie z czterech, ale trzech liter i ma postać יהו, jhw (jod-he-waw)[76]W tamtych czasach raczej: יהו, jhł (jod-he-łał). Nie jest jasne, czy trzecia litera miała wartość spółgłoskową – /w/ lub /ł/ – czy też pełniła funkcję pomocy w czytaniu … Continue reading. Zakładając, że rekonstrukcja zapisanych na płytce znaków jest słuszna co najmniej w przypadku imienia Boga Izraela – znalezisko z Góry Ebal stanowić będzie niezwykle cenny dodatek do tych najstarszych, egipskich inskrypcji.

Niemniej jednak jest to absolutnie możliwe, że proponowane przez autorów odczytanie nie wytrzyma próby czasu i ugnie się pod naukową krytyką innych badaczy – zwłaszcza paleografów specjalizujących się w językach semickich. Ostatecznie może okazać się , że obecność imienia Boga Hebrajczyków na tej tabliczce – już bez znaczenia, czy w trzy-, czy w czteroliterowej formie – z perspektywy naukowej jest po prostu nie do utrzymania. W takiej sytuacji z samej epoki brązu pozostawałyby nam cztery opisane powyżej staroegipskie inskrypcje, w których Tetragram pojawia się właśnie w tej krótszej formie.

Artykuł opisujący odkrycie z Góry Ebal oraz rekonstrukcję wyrytych na tabliczce znaków opublikowany został dopiero w maju tego roku. Czeka on w tej chwili na rzetelną, naukową odpowiedź specjalistów w tej dziedzinie. Z uwagą będę śledzić rozwój wydarzeń wokół tego znaleziska.

Inskrypcje z kolejnych wieków. Choć – jak już wspomniałem – począwszy od IX wieku p.n.e. dominującym wariantem imienia Boga Hebrajczyków jest יהוה, jhwh, wśród zachowanych świadectw materialnych z epoki żelaza i późniejszych sporadycznie odnaleźć można również trzyliterowe warianty.

Rzućcie okiem na poniższą listę:

  • Wśród świadectw z Kuntillet Ajrud trzykrotnie pojawia się trzyliterowe imię Boga Hebrajczyków – יהו, jhw (jod-he-waw)[77]W tamtych czasach raczej: יהו, jhł (jod-he-łał). Nie jest jasne, czy trzecia litera miała wartość spółgłoskową – /w/ lub /ł/ – czy też pełniła funkcję pomocy w czytaniu … Continue reading. Pochodzą z VIII wieku p.n.e.
  • W ogromie aramejskojęzycznych, datowanych na V wiek p.n.e. ostrakonów i papirusów z Elefantyny na Nilu wielokrotnie pojawia się wariant יהו, jhw (jod-he-waw)[78]W tamtych czasach raczej: יהו, jhł (jod-he-łał). Nie jest jasne, czy trzecia litera miała wartość spółgłoskową – /w/ lub /ł/ – czy też pełniła funkcję pomocy w czytaniu … Continue reading. Obok niego – choć niewspółmiernie rzadziej – występuje również wariant יהה, jhh (jod-he-he).
  • Pomimo że w tekstach greckich pojawia się nie mniej niż kilkadziesiąt różnych wariantów zapisu imienia Boga Izraela, bezdyskusyjnie najpowszechniejszym spośród nich jest Ἰαῶ, Iaō (Jao). Bardzo mocno przypomina on trzyliterowe warianty z epoki żelaza – z Kuntillet Ajrud oraz z Elefantyny.

Czy możliwe jest więc, że jeszcze przed ukonstytuowaniem się królestwa Izraela w Kanaanie, imię Boga Hebrajczyków było nie tyle Tetragramem, co Trigramem? Czy możliwe jest, że pewne nurty i tradycje wewnątrz ludu izraelsko-judejskiego trzymały się tego pierwotniejszego wariantu?

W świetle powyższych danych jest to jak najbardziej możliwe. Bez wątpienia stanowiłoby to ciekawy punkt w dyskusji o pochodzeniu oraz historii tego imienia na przestrzeni wieków.

Dla naszego dzisiejszego rozważania kluczowy jest fakt, że przy trójspółgłoskowym imieniu Boga Izraela, czterospółgłoskowy wariant יַהְוֶה, jahwe, „Jahwe” po prostu nie ma racji bytu. Zasada ta tyczy się, rzecz jasna, wszystkich innych rekonstrukcji, które opierają się na czteroliterowym Tetragramie.

Słowem podsumowania

W przeciwieństwie do „Jehowy”, wariant „Jahwe” nie jest wynikiem błędu przy odczytywaniu tekstu masoreckiego, ponieważ jako taki wcale w nim nie występuje. Jak wskazałem we wstępie tego wpisu, „Jahwe” to propozycja, do której dochodzi się na ścieżce czysto rekonstrukcyjnej.

Jak każda rekonstrukcja, może – ale nie musi – okazać się słuszna.

W dzisiejszym opracowaniu pokazałem wam, jakie nieznane szerszemu odbiorcy nieścisłości oraz mylne założenia wstępne kryją się za tym niezwykle popularnym odczytaniem. Te same problemy – w moim odczuciu – czynią z „Jahwe” rekonstrukcję wielce mało prawdopodobną lub wręcz niemożliwą (zwłaszcza w świetle ostatniego punktu).

Argumentację świadczącą przeciwko tejże rekonstrukcji można ująć w następujących punktach:

Inicjalna samogłoska jako niewiadoma. Pierwszą samogłoską Tetragramu nie mogło być proste, otwarte /a/ (patach). Z dostępnego nam materiału źródłowego nie wynika jedna konkretna samogłoska, ale kilka różnych – i w żadnym przypadku nie jest to /a/ (patach).

Uzupełnienie samogłosek imienia יהוה, jhwh jest niewykonalne. Niezależnie od tego, czy udało nam się zidentyfikować pierwszą samogłoskę czy nie – uzupełnienie reszty brakującej wokalizacji pozostaje w zasadzie niemożliwe.

Na podstawie wyłącznie spółgłoskowego zapisu imienia יהוה, jhwh nie da się określić, czy forma ta przynależała do koniugacji qal, piʿel czy hifʿil[79]To przy założeniu, że dwie ostatnie w ogóle w tym rdzeniu występowały..

Co więcej, nawet gdybyśmy wiedzieli, do której z tych trzech koniugacji przypisać Tetragram JHWH, dodanie brakujących samogłosek opierałoby się na naszej wiedzy wynikającej z tradycji masoreckiej – a więc właściwej wiekom X-XI n.e. Aplikowanie stanu języka z Wieków Średnich do czasów zupełnie mu odległych jest zabiegiem anachronicznym.

Gwoździem do trumny jest świadectwo języka proto-północno-zachodniosemickiego, czyli przodka języka hebrajskiego. Jego rekonstruowane formy czasownikowe wyraźnie pokazują, że im głębiej sięgamy w przeszłość języka hebrajskiego, tym bardziej oddalamy się od form, które znamy z tradycji masoreckiej. W konsekwencji tego każda próba zrekonstruowania pierwotnej, starożytnej postaci imienia יהוה, jhwh w oparciu o tę dużo późniejszą, średniowieczną tradycję jest skazana na porażkę. Nie tylko nie potrafimy rozstrzygnąć, do której z trzech możliwych koniugacji (qal, piʿel czy hifʿil) przynależał Tetragram JHWH, ale również nie mamy możliwości uzupełnienia jego samogłosek.

Bóg, który jest będący w Księdze Wyjścia 3. Wariant יַהְוֶה, jahwe, „Jahwe” nie ma sensu w kontekście Księgi Wyjścia 3:1-22. Literacki nacisk tego opisu położony jest na „byciu, istnieniu”, na „obecności” Boga JHWH w niedoli Hebrajczyków – nie na „kreacji, powoływaniu do bytu”.

Formy czasownikowe, które towarzyszą imieniu יהוה, jhwh i niejako otulają je w passusie Wj 3:1-22, są formami czasownika koniugacji prostej (qal, paʿal) z rdzenia הי”י, hjj (he-jod-jod) i wprost wskazują na „bycie, istnienie” – nie na „powoływanie do bytu” czy „sprawianie, że coś zaistnieje”.

W świetle Księgi Wyjścia 3:1-22 oraz kilku innych fragmentów Starego Testamentu wydaje się, że właściwsze byłoby zidentyfikowanie imienia יהוה, jhwh jako formy jiqtol 3 os. l. poj. r. męskiego, czasownika koniugacji prostej (qal) z rdzenia הו”י, hwj (he-waw-jod), która oznacza „[on] jest, [on] istnieje, [on] jest będący”. Mimo że takie odczytanie ma większy sens w kontekście treści Biblii hebrajskiej oraz w kontekście samego języka starohebrajskiego, jego morfologii i historii, jest ono możliwe wyłącznie w sytuacji, w której imię Boga Izraela oryginalnie byłoby zbudowane z czterech liter. Jest to problematyczne ze względu na kwestię opisaną w kolejnym punkcie.

Trzyliterowe imię Boga Hebrajczyków? Niemalże wszystkie najstarsze, sięgające końcówki epoki brązu inskrypcje, które odwołują się do Boga Hebrajczyków, zawierają de facto trzy- a nie czteroliterowe imię. Wariant יַהְוֶה, jahwe, „Jahwe” nie ma racji bytu przy trójspółgłoskowym imieniu. Tyczy się to, rzecz jasna, wszystkich innych rekonstrukcji, które opierają się na czteroliterowym Tetragramie.

No to co z tą wymową Tetragramu?

„No to jak według ciebie powinno się wymawiać Tetragram JHWH?” – Odkąd rozpocząłem serię o imieniu יהוה, jhwh, pytanie to nie przestaje być zadawane przez czytelniczki i czytelników Nie/biblijnego.

Najlepsza odpowiedź w tej materii brzmi niestety „nie wiadomo”. Nie jesteśmy w stanie zrekonstruować starożytnej wymowy tego imienia. W taki dokładnie sposób podsumowałem całą problematykę tetragramową już w pierwszym wpisie tej serii.

Językoznawstwo hebrajskie czy szerzej biblistyka nie są zobowiązane udzielić jakiejś twierdzącej odpowiedzi za wszelką cenę. Nie są zobowiązane dać coś w zamian. Choć rozumiem, że może być to frustrujące, odpowiedź „nie wiadomo” pozostaje najlepszą i najwierniejszą danym konkluzją w dyskusji nad starożytną wymową Tetragramu.

Alternatywnym rozwiązaniem jest przyjęcie założenia w rodzaju: „jeśli żaden wariant nie jest prawidłowy, to wszystkie są prawidłowe”. I faktycznie – ma to swoje oczywiste plusy. W tym kontekście trzeba jednakże pamiętać, że taka przyjęta zasada nie może obejmować ewentualnych znaczeń imienia יהוה, jhwh – ponieważ tak długo, jak nie będziemy w stanie zrekonstruować jego starożytnej wymowy oraz etymologii, tak długo też pierwotne jego znaczenie będzie poza naszym zasięgiem.

Garść objaśnień dla tych, którzy mimo wszystko obstają przy wariancie „Jahwe”

Pomimo że – moim zdaniem – przedstawiona w tym tekście argumentacja dyskwalifikuje rekonstrukcję „Jahwe” jako tę prawidłową, starożytną wymowę Tetragramu JHWH, część z was może preferować trzymanie się tego wariantu – choćby ze względu na jego popularność. W tym kontekście warto trzymać w pamięci kilka ważnych kwestii fonetycznych i morfologicznych, opisanych poniżej.

Samogłoska szwa pod literą he. Spółgłoska he, druga litera Tetragramu, należy w języku hebrajskim do grupy tak zwanych spółgłosek gardłowych[80]Należą do nich: alef, he, chet, ajin oraz resz.. Spółgłoski te, z racji swojego charakteru fonetycznego, mogą wymuszać pewne zmiany w układzie samogłosek danego słowa. Krótko mówiąc, pod spółgłoskami gardłowymi nie może stać zwykłe, samodzielne szwa – z racji obecności litery gardłowej, musi ono ulec przeobrażeniu w szwa złożone. Z tego właśnie powodu pod spółgłoską he powinniśmy dopisać samogłoskę chataf patach. W transkrypcji akademickiej oddajemy ją znakiem /ă/. Zapisany w ten sposób wariant hebrajski ma wtedy postać יַהֲוֶה, jahăwe. W uproszczeniu możemy tę samogłoskę wymawiać po prostu jako nasze /a/. Stąd „Jahawe” – a nie „Jahwe”[81]Dla ciekawskich: współcześnie w Izraelu zasadę szwa złożonego pod spółgłoską gardłową pomija się nie tylko w mowie codziennej, ale również coraz częściej w słownikach, artykułach … Continue reading.

Historyczna wymowa spółgłoski waw. Spółgłoska waw (czyli trzecia litera Tetragramu, reprezentowana przez pionową kreseczkę) historycznie wymawiana była jak nasze /ł/. Z tego powodu, właściwie rzecz biorąc, powinniśmy mówić o spółgłosce łał – nie waw. Waw realizowane jak nasze /w/ odpowiada tradycji masoreckiej (a więc zakotwiczonej w epoce średniowiecza) i sięga pierwszych wieków naszej ery. Jeśli jednak zechcemy cofnąć się do czasów monarchii w starożytnym Izraelu i Judzie, a tym bardziej do przełomu epoki brązu i epoki żelaza na Bliskim Wschodzie (czyli czasów, w których na scenie pojawia się nieznane dotychczas bóstwo czczone przez Hebrajczyków – Bóg JHWH), spółgłoska waw byłaby wymawiana jak nasze /ł/. Dokładnie w ten sposób ta sama litera realizowana była w dialektach aramejskich i arabskich. Z tego powodu powinniśmy mówić raczej o wariancie „Jahałe”.

Akcent na ostatniej sylabie kończącej się na /e/. W formach czasownikowych grupy jiqtol w koniugacji hifʿil akcent pada na wygłos /e/, czyli na ostatnią sylabę. Oznacza to, że wariant ten powinno się wymawiać „Jahałe” – a nie „Jahałe”.

Nieme he na końcu. Końcowa litera he nie jest częścią ścisłego rdzenia wyrazowego. Jest ona jedynie ortograficznym oznaczeniem wygłosu – czyli ostatniej sylaby słowa, kończącej się samogłoską[82]Spółgłoska he pełni w tym przypadku rolę mater lectionis. O tej funkcji niektórych liter alfabetu hebrajskiego wspominałem we Wstępie do Tetragramu.. Z tego powodu wariant ten powinien brzmieć „Jahałe” – a nie „Jahałeh„.

Jaki będzie nasz najbliższy przystanek?

W nadchodzącym wpisie powrócimy do problemu zanikania Tetragramu JHWH w mowie i w piśmie. Przejdziemy przez kilka bardzo ciekawych punktów i znalezisk archeologicznych. Znajdziemy też odpowiedzi na najczęściej powracające w tym kontekście pytania:

  • Czy w dalekiej przeszłości na Bliskim Wschodzie wymawiano imię Boga Hebrajczyków?
  • Kiedy i z jakiego powodu zaczyna być ono unikane w mowie w piśmie?
  • Tetragram był niewymawialny czy raczej niewymawiany?
Źródło obrazu: ©Jakub | stock.adobe.com

Przypisy

Przypisy
1 O niekonkluzywności świadectw greckojęzycznych pisałem już tutaj oraz tutaj.
2 Podłoże tego problemu opisałem szeroko tutaj.
3 Tych hebrajskich, opatrzonych masorecką wokalizacją, a także tych transkrybowanych na grekę z biblijnego oryginału.
4 Dlaczego morfologią czasownika? Powszechnie zakłada się bowiem, że imię יהוה, jhwh jest de facto formą czasownikową 3 os. l. poj. r. męskiego grupy jiqtol z rdzenia הו”י, hwj (he-waw-jod).
5 Dla osób uczących się języka hebrajskiego lub po prostu zainteresowanych jego historią lub morfologią: zwróćcie uwagę na oddaną tu w transkrypcji spółgłoskę /h/. Choć sprawia ona wrażenie, jakby była jedynie oznaczeniem wygłosu (czyli ostatniej sylaby słowa, która zamiast spółgłoską, kończy się samogłoską) – w rzeczywistości powinno się ją wymówić. Wynika to z obecności niewielkiej kropki w umieszczonej w środku litery he. Kropkę tę nazywamy mappiqiem (hebr. מַפִּיק, mappîq). Jest ona jednym ze skrybarskich znaków, należących do większego systemu masoreckiej wokalizacji.
6 Trzeba tutaj zaznaczyć, że poza jednym wyjątkiem, wszystkie warianty z powyższej listy pochodzą dopiero z pierwszych wieków naszej ery, w zdecydowanej większości ze środowiska wczesnego chrześcijaństwa, które w dużej mierze pozostawało już odcięte od swoich semickich (hebrajsko- i aramejskojęzycznych) korzeni.
7 Chodzi o literę jod – nasze /j/.
8 Samogłosce patach, ściślej rzecz ujmując.
9 Ograniczenie się w tym kontekście wyłącznie do tej grupy hebrajskich form wynika z obecności inicjalnej spółgłoski jod w Tetragramie JHWH. Odczytuje się ją jako przedrostkowy zaimek osobowy 3 os. l. poj. r. męskiego – „on, ten”. Takie jednoliterowe, doklejane na początku wyrazu zaimki osobowe są cechą dystynktywną odmiany jiqtol, nazywanej z tego powodu odmianą przedrostkową (prefigowaną).
10 O samej koniugacji hifʿil powiemy sobie jeszcze za chwilę.
11 A ściślej rzecz biorąc, powinno to być szwa złożone (chataf patach). Wyjaśniam tę kwestię w końcówce wpisu.
12 Za terminem בִּנְיָנִים, binjânîm, „budynki, budowle, struktury, konstrukcje”.
13 Ich dokładna liczba zależy od przyjętej klasyfikacji oraz zastosowanej metody liczenia. Współcześnie – w języku hebrajskim izraelskim – najczęściej mówi się o istnieniu siedmiu koniugacji. Pokrywają się one z tymi siedmioma bazowymi z czasów biblijnych – pozostałe zaniknęły lub wchłonęły się do koniugacji podstawowych.
14 Tworząc w ten sposób kontronim.
15 Korzeń הו”י, hwj jest starszym, bliższym językowi proto-północno-zachodniosemickiemu wariantem rdzenia הי”י, hjj (he-jod-jod). Oba niosą te sam zestaw znaczeniowy. W czasach biblijnych to ten drugi, młodszy był powszechnie używany.
16 Znamy go z popularnego zawołania הַלְלוּ־יָהּ, haləlû-jâh, „chwalcie [Boga] JHWH, wysławiajcie [Boga] JHWH”.
17 W terminologii fachowej chodzi tu o samogłoskę półotwartą tylną zaokrągloną. W międzynarodowym alfabecie fonetycznym IPA oznaczamy ją jako /ɔ/.
18 Szerzej o tego rodzaju imionach pisałem tutaj.
19 Są to transkrypcje: (1) Ἰευῶ, Ieuō (Jełło), (2) Ἰεωά, Ieōa (Jeoa) oraz (3) Ἰηουά, Iēoua (Jeua, Jeła).
20 Historycznie wymawiany jako /ɔ/, czyli jako samogłoska półotwarta tylna zaokrąglona – mieszcząca się między naszymi /a/ oraz /o/.
21 Przypomnę tylko, że jest to forma 3 os. l. poj. r. męskiego czasownika z grupy jiqtol, koniugacji hifʿil z rdzenia הו”י, hwj (he-waw-jod).
22 O tekście spółgłoskowym oraz systemie znaków samogłoskowych pisałem w dwóch poprzednich częściach tej serii.
23 Wiemy to wszystko na bazie badań diachronicznych języka hebrajskiego, jego przodków i jego rodzeństwa.
24 Obejmował on języki i dialekty na terenach Syrii, Palestyny i Transjordanii. Jest bezpośrednim protoplastą języków: ugaryckiego, aramejskiego oraz grupy kananejskiej, do której zaliczają się fenicki, ammonicki, moabicki, edomicki i hebrajski. Uważa się, że z gałęzi proto-zachodniosemickiej wydzielił się on przed początkiem II tys. p.n.e.
25 Czyli jeszcze starszemu przodkowi języka hebrajskiego. Język protosemicki jest praprzodkiem wszystkich języków semickich, w tym języków wschodniosemickich (np. akadyjskiego i eblaickiego) oraz zachodniosemickich (np. etiopskiego, arabskiego, amoryckiego, ugaryckiego, aramejskiego oraz grupy kananejskiej, do której zaliczają się: fenicki, ammonicki, moabicki, edomicki i hebrajski).
26 To znaczy tej, która następuje po inicjalnej parze spółgłoska-samogłoska. Dla ułatwienia można rozdzielić te części myślnikiem: *ja-hłiju (qal, paʿal), *ja-hałłiju (piʿel), *ja-sahłiju (hifʿil).
27 Wariant /ha/ pojawia się najprawdopodobniej na późniejszych etapach rozwoju języka proto-północno-zachodniosemickiego i wypiera starsze od niego /sa/.
28 Na kartach Biblii hebrajskiej odnajdujemy jeszcze kilka innych fragmentów, w których imię Boga Izraela wiązane jest z „byciem, obecnością”, a nie „sprawianiem, że coś zaistnieje”. Są to: Wj 6:2-8, Iz 41:4, Iz 41:6, Iz 43:10-11.
29 Lub: „był pasterzem”.
30 Lub: (1) „stada”, (2) „owce i kozy”.
31 Lub: „na drugą stronę” (hebr. אַחַר, ʾaḥar).
32 Lub: (1) „pustkowie, odludzie”, (2) „pastwisko” (hebr. מִדְבָּר, miḏbâr).
33 Lub: (1) „góry boga”, „góry bożej”, (2) „góry bogów” (hebr. הַר הָאֱלֹהִים, har hâʾĕlōhîm).
34 Hebr. חֹרֵבָה, ḥōrēḇâ. Ze względu na przyrostkowe he kierunkowe (łac. paragogicum) możliwe jest również tłumaczenie: „przybył do góry bożej, która położona była na drodze do Chorebu”.

Nazwa „Choreb” (hebr. חֹרֵב, ḥōrēḇ) w Biblii hebrajskiej używana jest najczęściej zamiennie z „Synajem” (hebr. סִינַי, sînaj), choć może mieć od niego nieco szersze znaczenie i obejmować całe pasmo górskie, w którym góra Synaj była położona.

W Septuagincie całkowicie pominięte zostaje słowo אֱלֹהִים, ʾĕlōhîm, „Bóg, bóstwo, bogowie, zgromadzenie bogów”. Z tego powodu jej tekst brzmi: „przybył do góry Choreb”.

35 Lub: „wysłannik, emisariusz” (hebr. מַלְאָךְ, malʾâḵ). Unikam tutaj zwyczajowego tłumaczenia „anioł” ze względu na tradycyjne, mylne konotacje, jakie może budzić. Przekład „posłaniec” lub „wysłannik” jest precyzyjny i pozbawiony narosłych wokół niego religijnych skojarzeń.
36 Hebr. סְנֶה, səne. Chodzi o wrzosiec, rodzaj krzaku jeżyny.
37 Lub: „niech no się tam skieruję” (hebr. אָסֻרָה־נָּא, ʾâsurâ-nnâ).
38 W Pięcioksięgu Samarytańskim i niektórych manuskryptach Septuaginty: „bogiem twoich przodków”, „bogiem twoich ojców”.
39 Lub: (1) „przyjrzałem się dokładnie”, (2) „dość już napatrzyłem się” (hebr. רָאֹה רָאִיתִי, râʾō râʾîṯî).
40 Lub: „niedolę, ucisk, nędzę” (hebr. עֳנִי, ʿŏnî).
41 Lub: „słyszałem ich krzyk z powodu tych, którzy poganiają ich [do pracy]”.
42 Lub: „poznałem”.
43 Metonimicznie. Dosłownie: „z ręki Egiptu” (hebr. מִיַּד מִצְרַיִם, mijjaḏ miṣrajim).
44 Lub: „dobrej” (hebr. טוֹבָה, ṭôḇâ).
45, 56 Lub: (1) „obfitującej w mleko i miód”, (2) „tryskającej mlekiem i miodem” (hebr. זָבַת חָלָב וּדְבָשׁ, zâḇaṯ ḥâlâḇ ûḏḇâš).
46 Septuaginta i Pięcioksiąg Samarytański po Peryzytach dodają jeszcze „Girgaszytów”.
47 Lub: „wyprowadził” (hebr. וְהוֹצֵא, wəhôṣē).
48 Czasownik „jestem” (hebr. אֶהְיֶה, ʾehje) wyrażony jest tutaj formą jiqtol, która wskazuje najczęściej na: (1) czynność lub stan trwający w obecnej chwili (czasem również rozciągający się do przyszłości),
(2) czynność lub stan, który wydarzy się w przyszłości (w sensie jednorazowym albo ciągłym). Z tego powodu stwierdzenie Boga JHWH może być rozumiane również jako: (1) „jestem i będę z tobą”
oraz (2) „będę z tobą”.
49, 66 Lub: (1) „będziecie służyć”, (2) „będziecie chwalić” (hebr. תַּעַבְדוּן, taʿaḇḏûn). Być może chodzi tu o czynność punktową: „oddacie cześć”.
50, 52, 53, 67, 69 Lub: „ojców” (hebr. אֲבוֹתֵיכֶם, ʾăḇôṯēḵem).
51, 68 Hebr. אֶהְיֶה אֲשֶׁר אֶהְיֶה, ʾehje ʾăšer ʾehje. Również i w tym przypadku użyte są formy jiqtol. W hebrajszczyźnie biblijnej używa się ich najczęściej na określenie: (1) czynności lub stanu trwającego w obecnej chwili (czasem również rozciągającego się do przyszłości), (2) czynności lub stanu, który wydarzy się w przyszłości (w sensie jednorazowym albo ciągłym). Na tej podstawie możemy tłumaczyć te słowa również jako: (1) „będę, który będę” oraz (2) „jestem i będę, który jestem i będę”.

Septuaginta ujmuje te słowa w bardzo interesujący sposób: ᾿Εγώ εἰμι ὁ ὤν, egō eimi ho ōn, czyli „ja jestem będący” lub „ja jestem tym, który istnieje”.

Niektórzy hebraiści proponują odczytywanie boskiej odpowiedzi jako wymijającej: „nie ma znaczenia, jak będziesz mnie nazywał”, „nie jest istotne, kim ja jestem”. Na polskim podwórku takie translatorskie rozwiązanie znajdziemy w przekładzie autorstwa dra Marka Pieli z Uniwersytetu Jagiellońskiego. Interpretowanie boskiej odpowiedzi jako wymijającej – choć ma swoje trudności – jest bardzo mocną propozycją. Być może wrócimy do niej jeszcze w jednym z nadchodzących wpisów.

54 Dosłownie: „temu, co czyniono wam” (hebr. וְאֵת־הֶעָשׂוּי, wəʾēṯ-heʿâśûj).
55 Podobnie jak w wersie 8, Septuaginta i Pięcioksiąg Samarytański po Peryzytach dodają jeszcze „Girgaszytów”.
57 Lub: „gdy wysłuchają tego, co masz do powiedzenia” (hebr. וְשָׁמְעוּ לְקֹלֶךָ, wəšâməʿû ləqōleḵâ).
58 Lub: „nawiedził nas nieoczekiwanie” (hebr. נִקְרָה עָלֵינוּ, niqrâ ʿâlēnu). Pięcioksiąg Samarytański – zamiast נִקְרָה עָלֵינוּ, niqrâ ʿâlēnu, „spotkał się z nami” z Tekstu Masoreckiego – ma tutaj wariant נקרא עלינו, niqrâʾ ʿâlēnu, „wezwał nas”. W Septuagincie czytamy podobnie: προσκέκληται ἡμᾶς, proskeklētai hēmas, czyli „wezwał nas” lub też „powołał nas”.
59 Dosłownie: „silną ręką” (hebr. בְּיָד חֲזָקָה, bəjâḏ ḥăzâqâ). Możliwe, że jest to idiomatyczne wyrażenie w języku starohebrajskim.
60 Autor używa tutaj terminu נִפְלָאוֹת, nip̄lâʾôṯ, który może mieć zarówno pozytywne, jak negatywne konotacje. W tym przypadku, rzecz jasna, „zadziwiające cuda” są synonimiczne do wielkich plag, które wkrótce będą smagać Egipt.
61 Lub: „sprawię, że będą łaskawie spoglądać na ten lud” (hebr. וְנָתַתִּי אֶת־חֵן הָעָם־הַזֶּה בְּעֵינֵי מִצְרַיִם, wənâṯattî ʾeṯ- ḥēn hâʿâm-hazze bəʿējnē miṣrajim).
62 Lub: „sprzęty srebrne” (hebr. כְּלֵי־כֶּסֶף, klē-kesep̄).
63 Lub: „sprzęty złote” (hebr. כְּלֵי־זָהָב, klē-zâhâḇ).
64 Lub: „ograbicie, obrabujecie” (hebr. וְנִצַּלְתֶּם, wəniṣṣaltem).
65 Czasownik „jestem” (hebr. אֶהְיֶה, ʾehje) wyrażony jest tutaj formą jiqtol, która wskazuje najczęściej na: (1) czynność lub stan trwający w obecnej chwili (czasem również rozciągający się do przyszłości),
(2) czynność lub stan, który wydarzy się w przyszłości (w sensie jednorazowym albo ciągłym). Z tego powodu stwierdzenie Boga JHWH może być rozumiane również jako: (1) „jestem i będę z tobą” oraz (2) „będę z tobą”.
70 Zamiast form אֶהְיֶה, ʾehje (a więc przynależących do koniugacji prostej) powinniśmy tutaj zobaczyć formy אַהֲיֶה, ʾahăje (z koniugacji kauzatywnej hifʿil). Ale to te pierwsze wykorzystane są w tym passusie.
71 Gdybyśmy brali pod uwagę literacki sens Księgi Wyjścia 3:1-22 oraz kilku innych fragmentów Starego Testamentu i jednocześnie zignorowali wszelkie opisywane już przeze mnie problemy, z którymi borykamy się przy rekonstruowaniu starożytnej wymowy i znaczenia Tetragramu JHWH, wydaje się, że najwłaściwsze byłoby zidentyfikowanie tego imienia jako formy jiqtol 3 os. l. poj. r. męskiego, czasownika koniugacji prostej (qal) z rdzenia הו”י, hwj (he-waw-jod). Tetragram miałby wtedy postać יִהְוֶה, jihwe, „Jihwe” i oznaczał po prostu „[tego], który jest, [tego], który istnieje, [tego], który jest będący”.

Ale tak jak zaznaczyłem, propozycja ta cierpi na dokładnie te same bolączki, jakie trapią wszystkie inne rekonstrukcje wymowy i pochodzenia Tetragramu. W dalszej części wpisu opisuję jeszcze jeden problem: w prawie wszystkich najstarszych inskrypcjach pochodzących z końcówki epoki brązu na Bliskim Wschodzie imię Boga Hebrajczyków składa się z trzech a nie z czterech spółgłosek.

72 To znaczy z terenów położonych na południe od Ziemi Izraela, które zamieszkiwane były przez plemiona pustynnych nomadów (Midianitów, Kenitów, Edomitów). Na przestrzeni całej Biblii hebrajskiej – począwszy od Pięcioksięgu, poprzez księgi historyczne, na prorockich i poetyckich kończąc – wzmiankowane jest pochodzenie JHWH z terenów południowych (Edomu, Seiru, Temanu, Paranu).
73, 74 W czasach starożytnych zarówno w języku staroegipskim, jak i językach semickich spółgłoska /w/ (hebrajskie waw) wymawiana była jak nasze /ł/. Egipski napis moglibyśmy transkrybować zatem jako J-H-Ł.
75 Egip. šśw lub šśł. Termin ten oznaczał albo grupy koczowników, pustynnych tułaczy, albo też grasantów, którzy od czasu do czasu nękali przygraniczne tereny Egiptu.
76 W tamtych czasach raczej: יהו, jhł (jod-he-łał). Nie jest jasne, czy trzecia litera miała wartość spółgłoskową – /w/ lub /ł/ – czy też pełniła funkcję pomocy w czytaniu (łac. mater lectionis) i reprezentowała samogłoskę /ô/ lub /u/. Druga opcja jest o tyle trudniejsza, że w tamtych czasach na Bliskim Wschodzie wykorzystywanie spółgłosek na oznaczenie niektórych samogłosek najprawdopodobniej nie było jeszcze rozwinięte. W języku hebrajskim pojawia się ono dopiero wiele stuleci później.
77, 78 W tamtych czasach raczej: יהו, jhł (jod-he-łał). Nie jest jasne, czy trzecia litera miała wartość spółgłoskową – /w/ lub /ł/ – czy też pełniła funkcję pomocy w czytaniu (łac. mater lectionis) i reprezentowała samogłoskę /ô/ lub /u/.
79 To przy założeniu, że dwie ostatnie w ogóle w tym rdzeniu występowały.
80 Należą do nich: alef, he, chet, ajin oraz resz.
81 Dla ciekawskich: współcześnie w Izraelu zasadę szwa złożonego pod spółgłoską gardłową pomija się nie tylko w mowie codziennej, ale również coraz częściej w słownikach, artykułach językoznawczych oraz decyzjach publikowanych przez Akademię Języka Hebrajskiego. Popularność wariantu „Jahwe” (zamiast tego dokładniejszego „Jahawe”) może być podyktowana wpływem właśnie tej współczesnej wymowy języka hebrajskiego izraelskiego.
82 Spółgłoska he pełni w tym przypadku rolę mater lectionis. O tej funkcji niektórych liter alfabetu hebrajskiego wspominałem we Wstępie do Tetragramu.

Dlaczego nie „Jehowa”?

Skąd wziął się wariant „Jehowa”?

Próba precyzyjnego wskazania, kiedy po raz pierwszy i za czyją sprawą popularny wariant odczytania Tetragramu – tytułowy „Jehowa” – przenika do szerokiej dyskusji religijno-kulturowej i zapuszcza w niej korzenie, jest w zasadzie skazana na porażkę.

Zidentyfikowanie owego pierwszego poruszyciela – czyli tego kogoś, kto świadomie lub nieświadomie (ale niekoniecznie w złej wierze, co warto podkreślić) doprowadził do wypromowania tego mylnego sposobu wymawiania Tetragramu, jest zadaniem karkołomnym, istnym mission impossible. Zwłaszcza że mowa tu o wydarzeniach sprzed wielu stuleci.

Nie oznacza to jednocześnie, że nie da się w tej materii powiedzieć niczego treściwego. Bynajmniej.

Po pierwsze, z dużą dozą pewności możemy stwierdzić, że „Jehowa” – rozumiany jako sposób odczytywania Tetragramu JHWH – zaczyna wyłaniać się na powierzchnię dyskusji teologiczno-dogmatycznej dopiero u schyłku średniowiecza i w początkach epoki renesansu. Z biegiem stuleci, jak wiemy, zyskuje on znacznie na popularności.

Po drugie, środowiskiem, w którym owo odczytanie zapełgało i za sprawą którego następnie rozkrzewiło się na cały ówczesny świat Zachodu, było bezdyskusyjnie środowisko chrześcijańskie. Europejscy teolodzy, kaznodzieje, reformatorzy, wreszcie duchowni-akademicy – to właśnie w ich pismach, traktatach i dysertacjach w wiekach XIII, XIV i kolejnych „Jehowa” urasta do rangi niemalże powszechnie przyjętego sposobu oddawania Tetragramu w łacinie, grece i w językach narodowych.

Co chcę przez to powiedzieć to to, że na tle ponad trzytysiącletniej historii Boga Hebrajczyków na scenie świata, odczytywanie jego imienia jako „Jehowa” nie tylko jest stosunkowo młodą praktyką, ale również, że jest praktyką nieżydowską, niehebrajską.

Owszem, wśród greckojęzycznych źródeł zachowanych z wieków III-VII n.e. odnaleźć można dosłownie kilka materialnych świadectw, w których Tetragram oddawany jest w formie przypominającej tę znaną nam jako „Jehowa”. Chodzi tu o warianty Ἰεουά, Ἰηουά, Ἰαωά, Ἰαωώα oraz Ἰαεωβά.

Niektórym lepiej zorientowanym zwolennikom „Jehowy” zdarza się powoływać na powyższe formy, argumentując za starożytnością bronionego przez nich wariantu[1]Najczęściej jednak przybiera to formę ogólnikowego, powierzchownego argumentu w rodzaju: „forma „Jehowa” poświadczona jest już w starożytności”, co samo w sobie … Continue reading.

Dlaczego nie powinno się używać tych wariantów w dyskusji nad rekonstrukcją wymowy Tetragramu?

Primo, są one wewnętrznie niespójne i niedające się fonologicznie pogodzić w jedno wspólne odczytanie.

Secundo, żaden z nich nie występuje w przetrwałych źródłach więcej niż jeden jedyny raz – a w zatrzęsieniu tekstów, inskrypcji i dekad pracy kopistów żydowskich i chrześcijańskich oczekiwalibyśmy wariantu o wiele solidniejszego, o wiele lepiej poświadczonego.

Tertio, odwoływanie się do którejkolwiek z powyższych opcji jest przykładem zupełnie bezzasadnej i wybiórczej praktyki obchodzenia się ze źródłami – tak zwanego cherrypickingu[2]Wybierania sobie najatrakcyjniejszych dla nas kąsków, przy jednoczesnym wyrzucaniu innych, nie mniej dobrych i smacznych.. Już w poprzednim opracowaniu zaznaczyłem, że wśród zachowanych do naszych czasów tekstów i inskrypcji odnajdujemy nie mniej niż kilkadziesiąt (sic!) różnych i niekompatybilnych między sobą wariantów oddawania Tetragramu JHWH w języku greckim.

Paradoksalnie, identycznym argumentem posiłkują się czasem proponenci najpowszechniejszego dzisiaj (również w środowisku akademickim) odczytania – „Jahwe”. Bo faktycznie wśród wspomnianych źródeł pojawiają się pojedyncze warianty, które zbliżone są do tego rekonstruowanego, popularnego dziś „Jahwe”. Problem z nimi jest, rzecz jasna, identyczny jak ten opisany powyżej.

Jedynym wnioskiem, jaki de facto można wysnuć na podstawie studium owych kilkudziesięciu wariacji transkrybowania imienia יהוה, jhwh w grece, jest ten, że już w pierwszych stuleciach naszej ery prawdopodobnie nikt nie miał bladego pojęcia, jak odczytywać Tetragram. W konsekwencji tego zarówno w tradycji ludowej (tej powiązanej z praktykami magicznymi, apotropaicznymi), jak i tej skrybarskiej, piśminniczej – najpierw greckiej, a potem także łacińskiej – narodziło się tak wiele i tak bardzo zróżnicowanych opcji wymawiania JHWH. Innymi słowy, każdy sobie rzepkę skrobał po swojemu i tak jak umiał.

Poprzedni tekst na Nie/biblijnym jest naszym punktem wyjścia

W pierwszej części mojego tetragramowego cyklu mieliśmy okazję wgryźć się w temat i położyć swego rodzaju merytoryczny fundament na resztę rozważania.

Niezbędne było bowiem, żeby ci z was, którzy wcześniej nie mieli styczności z tą tematyką lub też mieli tę styczność jedynie w szczątkowej formie, mogli zrozumieć, dlaczego w ogóle próba rekonstrukcji starożytnej wymowy Tetragramu jest tak trudna i jakie cechy języka hebrajskiego oraz piśmiennictwa żydowskiego się na to składają.

Dla wygody, streśćmy tutaj całą tę problematykę w kilku punktach. Po pełne ich omówienie zapraszam was do Wstępu do Tetragramu.

Abdżadowość zapisu języka hebrajskiego. Choć litery budujące Tetragram (czyli jod-he-waw-he) są nam dobrze znane i nie mamy wątpliwości co do tego, jak wymawiać każdą z nich, prawdziwą zagwozdką okazuje się próba uzupełnienia brakujących w zapisie samogłosek. Ze względu na abdżadowy (czyli niemalże wyłącznie spółgłoskowy) charakter zapisu języka starohebrajskiego, zadanie to staje się o wiele trudniejsze niż moglibyśmy oczekiwać. Zjawisko spółgłoskowości alfabetu hebrajskiego jest jednocześnie pięknem i przekleństwem tego języka.

Niqqud – znaki diakrytyczne zastępujące samogłoski. Jednym z najważniejszych składników pozostawionego nam przez masoretów (czyli „dzierżycieli i przekazicieli tradycji”) dziedzictwa są znaki wokalizacyjne, które z powodzeniem zaczęły pełnić rolę samogłosek, utrwalając tym samym jednolite odczytanie tekstu – i to w dodatku bez naruszania jego spółgłoskowej struktury. Tak w rzeczywistości się dzieje – ale nie dla imienia יהוה, jhwh. Zależnie od tego, jaką metodę liczenia zaaplikujemy, ilość wariantów wokalizacyjnych waha się od sześciu do nawet szesnastu! Na poziomie samego tekstu masoreckiego nie da się więc wyróżnić jednego, nadrzędnego sposobu wymawiania JHWH. Zjawisko to jest de facto sygnałem dla czytelnika, że do Tetragramu należy podejść na nieco innych zasadach.

Tetragram JHWH w innych językach i alfabetach. Choć posiłkowanie się innymi językami i dodatkowymi świadectwami nierzadko jest kluczowe dla rozwikłania jakiejś językoznawczej, starożytniczej zagwozdki, w przypadku imienia יהוה, jhwh okazuje się ono niewystarczające. Pomimo tego bowiem, że Tetragram zapisywany był w różnych językach i w różnych systemach pisma, jego jednolita, hebrajska wymowa nie przetrwała do naszych czasów. Pozostawieni jesteśmy z wieloma odmiennymi, niedającymi się pogodzić wariantami.

Imiona teoforyczne. Biblia hebrajska pełna jest teoforycznych imion, w których skrywa się cząstka Tetragramu. Mimo iż imiona te są w pełni wokalizowane, ich świadectwo pozostaje niekonkluzywne. Istnieje aż pięć różnych wariantów samogłoskowych, które są do nich dołączane. Nie zbliżają nas one zatem do ujednoliconej, starożytnej wymowy יהוה, jhwh.

Gramatyczne mroki przeszłości. Im głębiej sięgamy w przeszłość języka hebrajskiego, tym mniej wiemy na temat paradygmatów odmiany poszczególnych części mowy (w tym czasowników, imiesłowów, rzeczowników i innych), co w konsekwencji oznacza, że jeśli zechcemy cofnąć się do czasów poprzedzających staroizraelską państwowość – nasza wiedza na temat zestawów samogłoskowych towarzyszących spółgłoskowemu zapisowi hebrajskich słów będzie po prostu znikoma.

Wylistowane powyżej kwestie stanowią dla nas dzisiaj wiedzowy punkt wyjścia.

Naczelnym wnioskiem płynącym z ostatniego opracowania jest nasza ogólna niezdolność do rekonstrukcji starożytnej wymowy Tetragramu z wymienionych przed chwilą powodów. Konkluzja ta aplikuje się zatem również do wariantu „Jehowa” i już sama w sobie – niejako z miejsca – go dyskwalifikuje.

Pomimo tego, warto jest poświęcić poniższy wpis na rozprawienie się z tym niezwykle popularnym w niektórych kręgach odczytaniem, pokazując, dlaczego na gruncie reguł rządzących językiem hebrajskim oraz wzorców tradycji masoreckiej taki wariant jest nie do obronienia.

Masorecka kategoria ketib-qere

W poprzedniej części tego cyklu sporo miejsca poświęciliśmy na omówienie zagadnienia Masory – czyli wieloelementowego systemu skrybarskich symboli, skrótowców, znaków diakrytycznych, not marginalnych, glos i wyliczeń, nanoszonych bezpośrednio na rękopis księgi biblijnej, przy równoczesnym braku ingerencji w spółgłoskowe ciało tekstu.

System ten tworzy dodatkową warstwę informacji, pozostawioną nam przez masoretów – żydowskich kopistów i jednocześnie znawców Pisma oraz jego języka. Co warto tutaj podkreślić to fakt, że owa warstwa informacyjna zawiera nie tyle sugestie dotyczące interpretacji samej treści Biblii hebrajskiej, co raczej uwagi stricte językoznawcze oraz miniaturowe komentarze o charakterze piśmienniczym. W pewnym sensie pełniły one podobną rolę do tej, jaką spełniają dzisiejsze programy do pracy z tekstem biblijnym – ułatwiają one poruszanie się po dziesiątkach tysięcy wersów, wyszukiwanie pojedynczych słów i całych wyrażeń czy analizowanie określonych zjawisk gramatycznych.

Jednym z bardziej dystynktywnych elementów Masory jest tak zwana kategoria ketib-qere. Stanowiła ona część masory małej[3]Hebr. מָסוֹרָה קְטַנָּה, mâsôrâ qəṭannâ, łac. masora parva., a więc wynotowywanej w rękopisach biblijnych na marginesach bocznych. Jej nazwa pochodzi od dwóch aramejskich imiesłowów biernych: כְּתִיב, kəṯîb, „[to, co jest] zapisane”) oraz קְרֵי, qərē, „[to, co jest] odczytywane”)[4]Tak swoją drogą, aramejskie pochodzenie tych terminów nie jest przypadkowe. Masoreckie noty i symbole są w większości oparte na języku aramejskim. Podczas gdy językiem świętym – tym, … Continue reading.

Gdy przekopując się przez tekst którejś z ksiąg Biblii hebrajskiej, nasze oko złowi słowo, nad którym zawieszony jest charakterystyczny, maleńki pierścionek i równocześnie na bocznym marginesie, w tej samej linijce znajdziemy literę qof (ק) z niewielką kropką u góry – oznacza to, że właśnie trafiliśmy na przykład kategorii ketib-qere.

„Jakie jest jej znaczenie?” – z pewnością chcielibyście zapytać.

Otóż przy pomocy takiego skrybarskiego narzędzia masoreci przekazują nam, że zapisany (aram. כְּתִיב, kəṯîb) wyraz powinien być odczytywany (aram. קְרֵי, qərē) zgodnie z tym, co sugerują nam dopisane samogłoski (w postaci znaków diakrytycznych), a nie zgodnie z tym, na co wskazują spółgłoski.

Kategorię ketib-qere stosuje się na przykład w sytuacjach, gdy w spółgłoskowym tekście hebrajskim utrwalił się jakiegoś rodzaju skrybarski błąd[5]A przecież wcale nierzadko do całkowitego zmienienia sensu słowa wystarczy jedna niepoprawnie postawiona litera. Wie o tym każdy, kto w języku hebrajskim pracuje lub przynajmniej, kto zagrał … Continue reading. Ale ponieważ dla masoretów tekst spółgłoskowy był sprawą śmiertelnie poważną – świętą wręcz – i nie można było go naruszać, przyjętym rozwiązaniem stało się opatrzenie takiego błędnie zapisanego słowa notą ketib-qere, dołączając doń równocześnie znaki samogłoskowe z innego wyrazu.

Takiego słowa nie należy odczytywać w sposób standardowy – czyli łącząc starohebrajskie spółgłoski ze średniowiecznymi, masoreckimi samogłoskami. Znaki samogłoskowe dodane do wyrazu oznaczonego jako ketib-qere wskazują nam na zupełnie inny termin, jaki trzeba sobie podstawić do tekstu w myślach. To jest bardzo ważny punkt w naszym rozważaniu.

Pozwólcie, że pokażę wam to na przykładach.

Rozpocznijmy od niewielkiego fragmentu z narracji o Abramie[6]Późniejszym Abrahamie., zawartego w Księdze Rodzaju 12:8:

יב ח’ וַיַּעְתֵּ֨ק מִשָּׁ֜ם הָהָ֗רָה מִקֶּ֛דֶם לְבֵֽית־אֵ֖ל וַיֵּ֣ט אָהֳלֹה בֵּֽית־אֵ֤ל מִיָּם֙ וְהָעַ֣י מִקֶּ֔דֶם וַיִּֽבֶן־שָׁ֤ם מִזְבֵּ֨חַ֙ לַֽיהוָ֔ה וַיִּקְרָ֖א בְּשֵׁ֥ם יְהוָֽה׃

Rdz 12:8 Stamtąd [Abram] wyruszył w kierunku masywu górskiego, na wschód od Bet El. Gdy rozbił [wreszcie] swój namiot – Bet El było na zachodzie, a Aj na wschodzie. Postawił tam ołtarz dla JHWH i wznosił do niego modły[7]Lub: „wzywał imienia JHWH” (hebr. וַיִּקְרָא בְּשֵׁם יהוה, wajjiqrâʾ bəšēm ădōnâj)..

Zwróćcie uwagę na zaznaczone na czerwono słowo אָהֳלֹה – rzeczownik אֹהֶל, ʾōhel, „namiot” z przyrostkowym zaimkiem dzierżawczym 3 os. l. poj. r. żeńskiego – „jej, swojej”.

Pomimo tego, że w tekście spółgłoskowym zachował się niepoprawny zaimek dzierżawczy rodzaju żeńskiego, we wszystkich przekładach Biblii[8]W tym i w powyższym. znajdziemy tłumaczenie „swój namiot” – jak gdybyśmy mieli do czynienia z zaimkiem dzierżawczym rodzaju męskiego.

Z czego zatem wynika ten przeskok semantyczny?

Otóż termin אהלה opatrzony jest omawianą tu masorecką notą ketib-qere, która doprecyzowuje, że należy odczytywać go tak, jak gdyby dołączony był doń zaimek rodzaju męskiego:

  • nad słowem unosi się skrybarski pierścionek[9]Nieobecny w cyfrowej wersji Biblii hebrajskiej.,
  • na marginesie zaznaczony zostaje skrótowiec ק z kropeczką (litera qof od pierwszej spółgłoski aramejskiego קְרֵי, qərē, „[to, co jest] odczytywane”),
  • obok tegoż skrótowca dopisany jest wyraz אהלו, „jego namiot, swój namiot” (ten, który od samego początku powinien znaleźć się w hebrajskim passusie)
  • wreszcie na termin אהלה, „jej namiot” w ciele tekstu spółgłoskowego naniesione są samogłoski z אָהֳלוֹ, ʾohŏlô, „jego namiot, swój namiot”.

Dzięki takiemu rozwiązaniu zapis spółgłoskowy pozostaje nienaruszony, a masorecka korekta zostaje równocześnie zasugerowana.

I podkreślę tutaj raz jeszcze: samogłoski pochodzące z אהלו, „jego namiot” dołączone są do אהלה, „jej namiot” w ciele tekstu hebrajskiego – ale nie po to, żebyśmy odczytywali tak powstałe słowo w sposób całkowicie konwencjonalny. Samogłoski te mają nam jedynie zasugerować poprawne odczytanie – spógłoski należy podstawić sobie w myślach.

Pozwólcie, że pokażę wam drugi przykład – tym razem z Drugiej Księgi Królów 20:4:

כ ד’ וַיְהִ֣י יְשַׁעְיָ֔הוּ לֹ֣א יָצָ֔א הָעֵ֖יר הַתִּֽיכֹנָ֑ה וּדְבַר־יְהוָ֔ה הָיָ֥ה אֵלָ֖יו לֵאמֹֽר׃

2 Krl 20:4 Izajasz nie opuścił jeszcze środkowego dziedzińca, gdy przyszło do niego proroctwo[10]Lub: „wyrocznia, słowo” (hebr. דָּבָר, dâḇâr). JHWH. Brzmiało ono następująco (…)

Pomimo tego, że w przekładzie zapisujemy słowo „dziedziniec” (hebr. חָצֵר, ḥâṣēr), w tekście spółgłoskowym pojawia nam się termin עיר, „miasto” – ale ze znakami samogłoskowymi z חָצֵר, ḥâṣēr, „dziedziniec”.

Również i w tym przypadku mamy do czynienia z kategorią ketib-qere.

Zgodnie ze swoimi najlepszymi ustaleniami piśmienniczymi masoreci doszli do wniosku, że gdzieś w wiekach wcześniejszych popełniony został skrybarski byk i zamiast terminu oznaczającego „dziedziniec”, który jest w tym kontekście logicznym wariantem – do fragmentu biblijnego wkradł się mylny wyraz „miasto” (hebr. עִיר, ʿîr).

Nie ingerując w spółgłoskową postać tekstu, masoreci odpowiednio oznaczają to niepoprawne słowo, włączają je w kategorię ketib-qere i dopisują do niego samogłoski z terminu חָצֵר, ḥâṣēr, „dziedziniec”.

Gdybyśmy zignorowali lub przeoczyli tę masorecką notę i na siłę próbowali odczytać tego hybrydowego potworka w tekście hebrajskim[11]To znaczy spółgłoski z wyrazu עיר, „miasto” z samogłoskami z חצר, „dziedziniec”., wyszłoby nam karykaturalne עֵיר, ʿēr, które nic w tym kontekście nie mogłoby oznaczać.

Zasada się powtarza: gdy dane słowo podlega zasadzie ketib-qere, nie silimy się, aby połączyć dopisane doń znaki samogłoskowe. One wskazują nam na zupełnie inny wyraz!

Część z was z pewnością już się domyśla, że w następstwie dokładnie takiego błędu i niezrozumienia natury Masory, powstaje kuriozalny wariant „Jehowa”. Ale nie wyprzedzajmy faktów – dojdziemy do tego za chwilę.

Qere perpetuum qere permanentne w tradycji masoreckiej

Swoistym podtypem kategorii ketib-qere jest tak zwane qere perpetuum – czyli w wolnym tłumaczeniu „qere stałe” lub „permanentne”.

Od klasycznego ketib-qere odróżnia je przede wszystkim fakt, że aplikuje się ono do przypadków, które występują w Biblii hebrajskiej bardzo często.

Z tego powodu masoreci decydowali się pominąć to specjalne, skrybarskie oznaczenie słowa[12]Pierścionek nad wyrazem wraz z literą qof na marginesie. – wiedzieli bowiem, że dla osób posługujących się ich manuskryptami, sprawa będzie zrozumiała i niewymagająca dodatkowych uwag.

Dobrą ilustracją takiego qere permanentnego w Starym Testamencie jest hebrajska nazwa Jerozolimy – יְרוּשָׁלִַם, jərûšâlaim[13]W uproszczeniu czytamy: jeruszalaim..

Spółgłoskowy zapis sugeruje nam odczytanie pozbawione samogłoski /i/ – a więc na przykład יְרוּשָׁלֵם, jərûšâlēm[14]W uproszczeniu: jeruszalem.. Tymczasem masoreci w swoich rękopisach konsekwentnie nanoszą na to słowo taki zestaw samogłosek, jak gdyby w rzeczywistości stała tam o jedna litera więcej – litera jod. A ponieważ w zapisie spółgłoskowym znak jod jest nieobecny, ostatnią samogłoskę (czyli chirik chaser) trzeba nieoczekiwanie dopisywać pod ostatnią spółgłoską – w tym przypadku jest to mem. Z perspektywy zasad niqqudu – masoreckiej wokalizacji – jest to sytuacja zupełnie niestandardowa.

Zgodnie z tym, co wyjaśniłem przed chwilą na temat qere perpetuum, w hebrajskich manuskryptach termin יְרוּשָׁלִַם, jərûšâlaim, „Jerozolima” pozbawiony jest tego specjalnego, skrybarskiego oznaczenia noty ketib-qere w postaci pierścionka nad słowem oraz skrótowca ק z kropką na marginesie.

Oznacza to, że musimy z góry wiedzieć, że „Jerozolima” podlega zasadzie ketib-qere. Masoreci nie pozostawili nam żadnej dodatkowej indykacji, która pomagałaby w identyfikacji tego przypadku. Wyraz יְרוּשָׁלִַם, jərûšâlaim, „Jerozolima” występuje w Biblii hebrajskiej przeszło sześćset razy – a zatem zasada ketib-qere jest w jego przypadku na tyle znana i jasna, że nie potrzeba było wynotowywać jej na zapas na marginesie.

Równie dobrym przykładem qere perpetuum jest zaimek osobowy 3 os. l. poj. r. męskiego הוּא, hûʾ, „on”. Wśród ponad piętnastu tysięcy wystąpień w Starym Testamencie dokładnie 120 razy jest on wokalizowany w taki sposób, aby przekształcił się w zaimek osobowy 3 os. l. poj. r. żeńskiego – hebrajskie הִיא, hîʾ, „ona”.

W ciele tekstu ma on wtedy hybrydową postać – to znaczy הִוא. Widzimy tu spółgłoski z zaimka rodzaju męskiego (הוא, he-waw-alef) i jednocześnie wokalizację wziętą z zaimka rodzaju żeńskiego (samogłoska chirik male).

Z taką sytuacją mamy do czynienia na przykład w Księdze Rodzaju 3:20:

ג כ’ וַיִּקְרָ֧א הָֽאָדָ֛ם שֵׁ֥ם אִשְׁתֹּ֖ו חַוָּ֑ה כִּ֛י הִ֥וא הָֽיְתָ֖ה אֵ֥ם כָּל־חָֽי׃

Rdz 3:20 Mężczyzna[15]Lub: „człowiek”. nadał swojej żonie imię Chawa[16]W wymowie starożytnej, rekonstruowanej: Ḥałłâ. Pierwszą głoskę wymawiamy gardłowo, podwójne /ł/ wzdłużamy, a całe słowo akcentujemy na ostatnią sylabę., gdyż to ona stała się matką każdego żyjącego.[17]„Każdego żyjącego”, hebr. כָּל־חָי, kol-ḥâj. Również: „wszystkich żyjących”, jako że imiesłów חָי, ḥâj może być tutaj użyty w sensie zbiorowym. … Continue reading[18]Jedynym polskim przekładem, w którym podjęto próbę odwzorowania gry słów w tym wersie (חַוָּה, ḥawwâ, „Chawa, Ewa, życiostwórczyni” i חָי, ḥâj, … Continue reading

Rzućcie okiem na zaznaczony na czerwono zaimek osobowy w tekście starohebrajskim oraz w tłumaczeniu.

W zapisie spółgłoskowym pojawia się הוא, hwʾ – zaimek 3 os. l. poj. r. męskiego. Tymczasem w kontekście widzimy wyraźnie, że autor odnosi się tu do Chawy, Ewy.

Dokładnie z tego powodu zarówno w tym wersie, jak i w 119 innych miejscach w Biblii hebrajskiej, masoreci aplikują do tego zaimka rodzaju męskiego wokalizację z zaimka rodzaju żeńskiego. Właśnie dlatego zamiast formy הוּא, hûʾ mamy הִוא – formę hybrydową, której nie odczytujemy. Wokalizacja właściwa dla zaimka rodzaju żeńskiego stanowi dla nas wskazówkę, że należy tutaj podstawić spółgłoski היא, hjʾ, a następnie odczytać całe słowo tak, jak gdybyśmy od początku widzieli tu zaimek הִיא, hîʾ, „ona”.

Analogicznie do przypadku יְרוּשָׁלִַם, jərûšâlaim, „Jerozolimy” – również i tutaj masoreci pomijają zapisanie pierścionka nad słowem oraz skrótowca ק z kropką na marginesie rękopisu.

„Dlaczego?” – ktoś mógłby zapytać.

Bo po prostu nie jest to konieczne. Taka zakulisowa, skrybarska metamorfoza zaimka 3 os. l. poj. r. męskiego הוּא, hûʾ w zaimek 3 os. l. poj. r. żeńskiego הִיא, hîʾ jest na tyle powszechna w Starym Testamencie, że nie było potrzeby wynotowywać przy niej zasady ketib-qere[19]Istnieją cztery wyjątki, gdzie ketib-qere w przypadku zaimka הִיא, hîʾ jest zaznaczone na marginesie. Są to: Pwt 13:16, 1 Krl 17:15, Hi 31:11 oraz Iz 30:33. Każdy z tych wyjątków wynika z … Continue reading.

Z tej właśnie przyczyny wszystkie takie przypadki nazywamy qere perpetuum qere permanentnym.

Jakie ma to znaczenie dla naszego rozważania na temat Tetragramu?

Otóż imię יהוה, jhwh jest najważniejszym i największym liczbowo przykładem qere perpetuum.

Zestawy samogłoskowe dołączane do 6828 wystąpień Tetragramu w Biblii hebrajskiej wynikają z zastosowanej do niego reguły ketib-qere i de facto wskazują nam na odczytywanie innych słów w jego miejsce.

O jakich słowach tu mowa? Przeczytacie o tym za moment.

Wariant „Jehowa” to niefortunny wypadek przy pracy

Jak wspomniałem już na wstępie tego wpisu, „Jehowa” – rozumiany jako sposób odczytywania Tetragramu JHWH – pojawia się na scenie po raz pierwszy najpewniej gdzieś na przełomie Wieków Średnich i Odrodzenia, w różnych krajach Europy.

To właśnie wtedy chrześcijańscy teolodzy, kaznodzieje, akademicy i pisarze coraz częściej mieli okazję pracować z hebrajskimi i greckimi rękopisami Biblii – w miejsce łacińskich jej przekładów, które do tamtego czasu stanowiły bezsprzeczny fundament zachodniego chrześcijaństwa.

Odczytanie „Jehowa” rodzi się w wyniku błędu – w wyniku niezrozumienia reguł rządzących tradycją masorecką. Można zaryzykować stwierdzenie, że jest ono niefortunnym wypadkiem przy pracy.

Nie dość bowiem, że kompletnie zignorowany zostaje fakt, iż w tekście masoreckim odnajdujemy sześć różnych wariantów samogłoskowych dołączanych do Tetragramu. Jeśli w naszej kalkulacji uwzględnimy również te wystąpienia, w których do imienia יהוה, jhwh dołączony jest jeden z siedmiu przedrostków gramatycznych – liczba potencjalnych odczytań rośnie aż do szesnastu.

Gdybyśmy w tej chwili przeliczyli, jaki procentowy udział wariant „Jehowa” ma wśród wszystkich 6828 wystąpień Tetragramu w Biblii hebrajskiej, otrzymalibyśmy mikroskopijne 0,67%.

Jak więc można posłużyć się tym jednym jedynym wariantem, a na całą resztę spuścić zasłonę milczenia?

A to przecież nie koniec historii.

Bo podobnie jak zignorowana zostaje różnorodność wariantów samogłoskowych towarzyszących Tetragramowi, całkowitemu pominięciu ulega również opisana powyżej zasada ketib-qere.

Dołączone do imienia יהוה, jhwh znaki samogłoskowe, będące de facto częścią kategorii qere perpetuum, zostały przez autorów europejskich błędnie zinterpretowane jako faktyczna wokalizacja tego słowa. W ten sposób w średniowiecznej literaturze rodzi się hybrydowa forma יְהֹוָה, jəhōwâ, „Jehowa”. Z perspektywy tradycji hebrajskiej nigdy nie była ona zamierzona.

Europejscy pisarze i teolodzy nie mieli świadomości, jakie zasady rządzą masorecką tradycją piśmienniczą i na jakie wyjątki należy być uczulonym. Wiedza ta była nieprzerwanie przechowywana wewnątrz społeczności żydowskiej, rozsianej po wielu krajach Azji, Afryki i Europy. Społeczność chrześcijańska natomiast przez kilkanaście stuleci pozostawała odcięta od hebrajskich korzeni swojej religii.

Skrybarskie techniki, które pomagały wizualnie wyodrębniać lub wręcz zupełnie pomijać Tetragram w zapisie – a w konsekwencji także unikać go w wymowie

W czasach Drugiej Świątyni[20]Czyli począwszy od drugiej połowy VI wieku p.n.e. (czasy perskie w Ziemi Izraela) aż po rok 70 n.e., gdy Świątynia Jerozolimska zburzona zostaje przez Rzymian., w obrębie różnych tradycji żydowskich następuje niezwykle ważna zmiana w związku z używaniem, zapisywaniem i wymawianiem imienia יהוה, jhwh.

Z powodów, których nie będziemy omawiać w tym wpisie, Tetragram zaczyna być traktowany jako coś więcej niż po prostu imię wyznawanego przez Hebrajczyków bóstwa. Z biegiem wieków przypisuje mu się coraz większe znaczenie i moc, a w ślad za tym zaczyna on być otaczany coraz to większą czcią.

Efektem ubocznym tychże zmian była rosnąca obawa Judejczyków przed niewłaściwym, niegodnym niejako używaniem imienia JHWH. Z czasem zaczęła ona odciskać swoje piętno na praktykach, tradycjach i zwyczajach wewnątrz jahwizmu (a potem judaizmu)[21]W tym miejscu należałoby zaznaczyć, że – jak to zwykle bywa – zdarzały się wyjątki od reguły. Nie wszyscy wyznawcy Boga JHWH podzielali takie widzenie spraw. Nie jest to zresztą … Continue reading

Wspomniane wyżej przekształcenia widoczne były w różnych obszarach życia i religii starożytnych Judejczyków.

Po pierwsze, w stosunku do okresu Pierwszej Świątyni i epoki monarchii, w czasach Drugiej Świątyni i późniejszych obserwuje się wyraźny spadek obecności Tetragramu w imionach teoforycznych[22]O zagadnieniu imion teoforycznych pisałem ostatnim razem..

Po drugie, podobnie odczuwalny spadek obecności imienia יהוה, jhwh zauważalny jest również w kontekstach niekultycznych, niereligijnych – w sprawach przyziemnych, administracyjnych, w korespondencji wojskowej, handlu, spedycji i innych.

Po trzecie i najważniejsze dla nas dzisiaj, Tetragram zaczyna być w piśmiennictwie starohebrajskim na rozmaite sposoby graficznie wyodrębniany lub wręcz całkowicie zastępowany przy pomocy innych terminów. Oznacza to, że judejscy skrybowie, przepisujący biblijne i pozabiblijne teksty, stosowali cały szereg technik, które miały za zadanie albo zwrócić uwagę odczytującego na pojawiające się w zdaniu imię JHWH (a przez to ustrzec go przed wypowiedzeniem Tetragramu na głos), albo też zupełnie zastąpić to imię innym, starannie dobranym słowem.

Pozwólcie, że wylistuję i omówię pokrótce część z tych technik.

JHWH zapisany alfabetem paleohebrajskim. Jedną z najbardziej charakterystycznych i najciekawszych metod wizualnego wyróżniania Tetragramu spośród reszty tekstu było zapisywanie go alfabetem paleohebrajskim – a więc alfabetem starszym, archaicznym, niemalże zupełnie wypartym z użytku za sprawą tak zwanego pisma kwadratowego, nazywanego również aramejskim[23]Z pisma kwadratowego korzysta się do dzisiaj – i to nie tylko w kontekście Biblii hebrajskiej czy innych starożytnych, żydowskich pism, ale także w kontekście wszelkich tekstów … Continue reading.

Zapisany w ten sposób Tetragram miał postać 𐤉𐤄𐤅𐤄.

Na stronie cyfrowej biblioteki Zwojów znad Morza Martwego, działającej z ramienia Izraelskiego Urzędu ds. Zabytków, możecie samodzielnie sprawdzić, jak taki paleohebrajski zapis wygląda w praktyce. Pod tym linkiem znajdziecie wysokiej jakości zdjęcia rękopisu Psalmów z jedenastej groty qumrańskiej[24]Formalne jego oznaczenie to 11QPsa.. Spójrzcie na drugą szpaltę od prawej, pierwszą linijkę od góry, po dłuższej przerwie w tekście. Patrzycie właśnie na pierwszy wers Psalmu 138. Pierwsze słowo od prawej, w drugiej linijce to zapisane alfabetem paleohebrajskim imię יהוה, jhwh. Zwróćcie uwagę, jak wyraźnie odróżnia się ono od reszty tekstu. W tej samej linijce, kilka słów dalej znów pojawia się Tetragram – tym razem opatrzony dodatkowo skrybarskimi kropkami nad i pod literami.

W takiej postaci JHWH w sposób niepozostawiający wątpliwości zostaje oddzielone graficznie od pozostałych słów, stanowiąc tym samym jasny sygnał dla osoby odczytującej fragment Biblii, że zbliża się właśnie do imienia Boga Hebrajczyków, które należy potraktować ze szczególnym szacunkiem.

Co ciekawe, praktyka ta sięgała również żydowskiego i chrześcijańskiego piśmiennictwa greckiego. Wśród zachowanych do naszych czasów manuskryptów odnaleźć można takie, w których Tetragram zapisywany był albo przy pomocy pisma paleohebrajskiego, albo przy pomocy pisma kwadratowego – i to pomimo faktu, że otaczający tekst był spisany w całości w grece[25]Rzućcie okiem na podlinkowany rękopis z fragmentem greckiej Septuaginty do Księgi Micheasza, odnalezionym w Jaskini Grozy (hebr. מערת האימה, məʿâraṯ hâʾējmâ) na Pustyni Judzkiej. … Continue reading! Trudno o dobitniejsze wyodrębnienie imienia JHWH w tekście.

Tetrapuncta. W niektórych manuskryptach zamiast Tetragramu judejscy skrybowie pozostawiali puste miejsce i kreślili w nim wyłącznie cztery kreseczki lub cztery kropki (stąd Tetrapuncta), które najprawdopodobniej miały symbolicznie reprezentować cztery litery tworzące imię JHWH. Widzimy to na przykład w biblijnych rękopisach 1QIsaa i 4QSamc, a także w niekanonicznych pismach z manuskryptów 1QS, 4QTest czy 4QTanḥ. W odnalezionym w egipskim Oksyrynchos papirusie o numerze 1007, który zawiera fragmenty Septuaginty[26]Czyli starogreckiego tłumaczenia Biblii hebrajskiej. do Księgi Rodzaju, Tetragram zapisany jest dwiema literami jod.

Dwukropek wyróżniający. W sporadycznych przypadkach kopiści umieszczali przed Tetragramem coś na kształt naszego dwukropka wraz z towarzyszącą mu dłuższą przerwą. Po nich następowało imię יהוה, jhwh, zapisane standardowym pismem kwadratowym. Dwukropek i przerwa miały stanowić graficzny wyróżnik dla każdego, kto czytał lub odczytywał na głos biblijną perykopę. Świetnym przykładem tej techniki jest qumrański manuskrypt 4QRPb.

Tradycja aramejska. W aramejskojęzycznych rękopisach Starego Testamentu, w Targumach[27]Czyli starożytnych tłumaczeniach ksiąg Biblii hebrajskiej na język aramejski. oraz w aramejskiej literaturze pozakanonicznej zaobserwować można cały wachlarz technik i podejść do Tetragramu. Czasem zapisywano go przy pomocy alfabetu paleohebrajskiego[28]Na przykład w qumrańskim rękopisie pseudo-Daniela (4Q243 1).. Czasem w formie dwóch, trzech, czterech lub nawet pięciu kropek (lub liter jod)[29]Na przykład w Targumie Neofiti.. Czasami JHWH zastępowano aramejskim słowem מָר, mâr, „pan, władca”, a także jego syriackimi odpowiednikami ܡܪܐ, mârâ oraz ܡܪܝܐ, mârjâ.

Warianty יהו, יהה oraz  Ἰαῶ. W niektórych tradycjach piśmienniczych pełny, czteroliterowy Tetragram zapisywany był w formie trzyliterowych wariantów. Nie jest jasne, czy były one traktowane jako skrócone wersje imienia יהוה, jhwh, czy raczej upatrywano w nich tej pierwotnej, prawidłowej jego formy.

Tetragram w postaci wariantów יהו (jod-he-waw) oraz יהה (jod-he-he)[30]Po podstawieniu nieobecnych w zapisie samogłosek, każdy z nich można odczytywać na kilka różnych sposobów. Za wariantem יהו kryją się cztery potencjalne odczytania: Jaho, Jahu, Jeho oraz … Continue reading pojawia się na scenie począwszy od V wieku p.n.e. na zapisanych w języku aramejskim ostrakonach i papirusach z Elefantyny[31]Elefantyna to wyspa na Nilu, na której w okresie Drugiej Świątyni funkcjonowała żydowska społeczność wraz z własną świątynią, poświęconą Bogu Hebrajczyków, opozycyjną w stosunku do … Continue reading.

Grecką wersją powyższych wariantów było Ἰαῶ, Iaō (Jao), o którym wspominałem już w poprzednim wpisie. Pojawia się on zarówno w żydowskiej, jak i chrześcijańskiej tradycji piśmienniczej, w różnych okresach. Widzimy go w niektórych manuskryptach z grecką Septuagintą[32]Na przykład w qumrańskim rękopisie 4Q120 zawierającym fragmenty przekładu Księgi Kapłańskiej, a także w Kodeksie Marchanalius, zawierającym greckie tłumaczenie starotestamentowych ksiąg … Continue reading. Używają go niechrześcijańscy pisarze greccy – historyk Diodor Sycylijski oraz filozof Porfiriusz. Wariant ten jest też wielokrotnie obecny w pismach wczesnochrześcijańskich Ojców Kościoła – w tym u Orygenesa i Klemensa Aleksandryjskiego.

Wyrazowe zamienniki dla Tetragramu. Najpowszechniejszym i najszerszym w swym zasięgu skrybarskim podejściem do imienia JHWH było zastępowanie go pewnymi szczególnymi, hebrajskimi terminami, które zostały organicznie wyłonione i usankcjonowane za pośrednictwem wielowiekowej tradycji. W praktyce oznacza to po prostu, że w części rękopisów zamiast imienia יהוה, jhwh starożytni kopiści umieszczali jeden z przyjętych zamienników wyrazowych. W pewnym sensie była to najbardziej inwazyjna z technik stosowanych w celu ustrzeżenia odczytującego dany rękopis przed wypowiedzeniem Tetragramu na głos.

O jakich słowach-zamiennikach mowa? W tradycji hebrajskiej jest ich kilka. Zdecydowanie najrzadziej imię JHWH zastępowane było terminami אֵל, ʾēl, „Bóg, bóstwo”[33]Zarówno w języku starohebrajskim, jak i w innych językach centralno-zachodniosemickich wyraz ten stanowił równocześnie imię własne naczelnego boga panteonu kananejskiego i ugaryckiego – … Continue reading, עֶלְיוֹן, ʿeljôn, „Najwyższy” oraz שַׁדַּי, šaddaj, „Szaddaj, Wszechmocny, Zaopatrzyciel”[34]Etymologia i znaczenie starohebrajskiego terminu שַׁדַּי, šaddaj jest jedną z nierozwiązanych hebraistycznych zagadek. Najpopularniejsze jego tłumaczenie – tj. … Continue reading. Bezdyskusyjnie najpowszechniejszymi zamiennikami wyrazowymi dla imienia JHWH w starohebrajskich rękopisach biblijnych i pozabiblijnych były wyrazy אֲדֹנָי, ʾădōnâj, „Pan, pan, mój pan”[35]Starohebrajskie אֲדֹנָי, ʾădōnâj to forma liczby mnogiej rzeczownika אָדוֹן, ʾâḏôn, „pan, władca” z sufigowanym zaimkiem dzierżawczym 1 os. l. poj, „moi, … Continue reading oraz אֱלֹהִים, ʾĕlōhîm, „Bóg, bóg, bogowie, panteon, zgromadzenie bogów”. Oba te zamienniki miały bez cienia wątpliwości największe znaczenie w kontekście Tetragramu i na stałe odcisnęły się na starożytnej, a potem średniowiecznej tradycji żydowsko-chrześcijańskiej. Miały one także kluczowy wpływ na całą tradycję greckojęzyczną, która na stałe przyswoiła starogreckie odpowiedniki hebrajskich אֲדֹנָי, ʾădōnâj, „Pan, pan, mój pan” i אֱלֹהִים, ʾĕlōhîm, „Bóg, bóg, bogowie, panteon, zgromadzenie bogów” jako najważniejsze i najpowszechniejsze zamienniki dla imienia יהוה, jhwh.

Widzimy ten schemat wyraźnie, porównując manuskrypty masoreckie z tymi starożytnymi, które zaliczają się do biblioteki Zwojów znad Morza Martwego. W słynnym Wielkim Zwoju Izajasza z Qumran natknąć się można na wersy, w których figuruje słowo אֲדֹנָי, ʾădōnâj, „Pan, pan, mój pan” – jednocześnie w tych samych miejscach w rękopisach masoreckich zapisany jest Tetragram. Czasami sytuacja jest dokładnie odwrotna. W qumrańskim manuskrypcie mamy imię JHWH, podczas gdy w masoreckiej tradycji tekstualnej w tym miejscu jest już אֲדֹנָי, ʾădōnâj, „Pan, pan, mój pan”. Tego rodzaju szerokie analizy porównawcze dobitnie pokazują tę swoistą wymienność obu tych słów.

Ciekawym przykładem jest tak zwany Peszer do Habakuka[36]Czyli komentarz do księgi proroka Habakuka. Termin zaszczepiony na grunt języka polskiego ze starohebrajskiego פֵּשֶׁר, pēšer, „wytłumaczenie, wyjaśnienie, znaczenie, … Continue reading, odnaleziony w pierwszej grocie qumrańskiej pod koniec pierwszej połowy XX wieku. Podczas gdy tekst źródłowy księgi zapisany jest standardowym pismem kwadratowym, a Tetragram w tekście biblijnym alfabetem paleohebrajskim, w części z komentarzem, interpretacją imię JHWH jest unikane całkowicie, a w jego miejsce skryba wstawia hebrajskie אֵל, ʾēl, „Bóg, bóstwo”.

Na marginesie warto dodać jeszcze, że starożytnym skrybom zdarzało się zapisywać powyższe wyrazy-zamienniki alfabetem paleohebrajskim – dokładnie tak, jak działo się to w przypadku samego Tetragramu. Również cel był ten sam – odseparować graficznie słowo od reszty tekstu, a dzięki temu zwrócić na nie szczególną uwagę. Choć praktyka ta była stosunkowo rzadka, jednoznacznie pokazuje ona, że w pewnych kręgach i tradycjach nawet te zamienniki-tytuły boskie otaczane były wyjątkowym szacunkiem.

Tradycja grecka. W tradycji piśmiennictwa greckiego mamy do czynienia z całym spektrum przyjętych technik – począwszy od wspomnianego już wyżej zastosowania pisma paleohebrajskiego oraz kwadratowego (aramejskiego) do zapisu Tetragramu[37]Greckie rękopisy z imieniem JHWH w formie pisma kwadratowego: (1) datowany na I wiek p.n.e. Papirus Fouad 266 z fragmentami Septuaginty do Księgi Rodzaju i Księgi Powtórzonego Prawa, (2) Rękopis … Continue reading, poprzez charakterystyczny, trzyliterowy wariant Ἰαῶ, Iaō (Jao), na zamiennikach wyrazowych kończąc.

Ta ostatnia kategoria jest najpowszechniejsza i zarazem najistotniejsza. Filozofia za nią stojąca jest identyczna jak w przypadku tej hebrajskiej, opisanej w punkcie wyżej. Oznacza to, że pewne usankcjonowane przez historię i tradycję terminy starogreckie zaczęły być stosowane przez starożytnych kopisów jako wyrazowe zamienniki dla obecnego w tekście Tetragramu. Do głosu dochodzą tutaj dwa greckie słowa: κύριος, kyrios, „pan, władca” oraz θεός, theos, „bóg, bóstwo”. Były to bardzo dobre ekwiwalenty swoich hebrajskich pierwowzorów, czyli odpowiednio אֲדֹנָי, ʾădōnâj, „Pan, pan, mój pan” oraz אֱלֹהִים, ʾĕlōhîm, „Bóg, bóg, bogowie, panteon, zgromadzenie bogów”.

W przeciwieństwie do pozostałych metod przyjętych w tradycji greckiej, których przykłady liczą nie więcej niż kilka-kilkanaście świadectw dla każdej techniki, zamienniki κύριος, kyrios, „pan, władca” i θεός, theos, „bóg, bóstwo” występują w nieporównywalnie większych ilościach – setkach, a nawet tysiącach.

Zamiennik κύριος, kyrios, „pan, władca” jest dla naszego dzisiejszego rozważania szczególnie istotny, ponieważ w zdecydowanej większości starogreckich rękopisów Septuaginty[38]Czyli starożytnego tłumaczenia Biblii hebrajskiej na grekę. jest on z precyzyjną konsekwencją wykorzystywany jako ekwiwalent Tetragramu JHWH. Z perspektywy czystej ilości jego zastosowań, mówimy tu o całych setkach przypadających na księgę biblijną. Gdybyśmy dodali te księgi do siebie, zamiennik κύριος, kyrios, „pan, władca” sięgałby kilku tysięcy wystąpień. Co więcej, nie tylko w tłumaczeniach ksiąg biblijnych widoczna jest ta metoda. Również w literaturze pozabiblijnej (religijnej i niereligijnej) mamy do czynienia z tym samym zjawiskiem. Autorzy różnych czasów i pochodzący z różnych środowisk zamiast Tetragramu zapisywali κύριος, kyrios, „pan, władca” (najczęściej) oraz θεός, theos, „bóg, bóstwo” (rzadziej) – czy to odnosząc się do Boga Hebrajczyków, czy cytując fragmenty ze Starego Testamentu, w których wedle tradycji masoreckiej występuje imię יהוה, jhwh.

W środowisku hebraistyczno-biblistycznym nie ma wątpliwości, że zachodzi tutaj związek przyczynowy: (1) gdzieś w czasach Drugiej Świątyni Tetragram zaczyna być unikany w mowie w coraz większym stopniu, (2) tradycja selekcjonuje terminy אֲדֹנָי, ʾădōnâj, „Pan, pan, mój pan” oraz אֱלֹהִים, ʾĕlōhîm, „Bóg, bóg, bogowie, panteon, zgromadzenie bogów” jako prymarne zamienniki dla JHWH w starohebrajskich pismach biblijnych i pozabiblijnych, (3) grecka gałąź judaizmu przejmuje te hebrajskie zamienniki i wybiera dla nich greckie ekwiwalenty w postaci κύριος, kyrios, „pan, władca” i θεός, theos, „bóg, bóstwo”.

Opisane tu przemiany religijno-kultyczne w sposób bezpośredni odcisnęły się na żydowskiej i chrześcijańskiej tradycji piśmienniczej. Jak przekonacie się za chwilę, dokładnie te dwa hebrajskie (i greckie) zamienniki dla Tetragramu[39]To znaczy κύριος, kyrios, „pan, władca” i θεός, theos, „bóg, bóstwo”. grały pierwsze skrzypce w pracy masoretów.

Zanim przejdziemy do kolejnego punktu tego opracowania, chciałbym, żeby jedna kwestia wybrzmiała w sposób wyraźny i rozwiewający ewentualne wątpliwości.

Otóż przedstawione powyżej metody wyodrębniania lub całkowitego unikania Tetragramu w zapisie nie są w żadnej mierze nowoczesną praktyką. Nie są one nawet średniowieczną praktyką. Wszystkie te techniki sięgają czasów starożytnych, okresu Drugiej Świątyni w Izraelu, a następnie pierwszych wieków chrześcijaństwa. Mało tego, dotyczą one zarówno żydowskich, jak i chrześcijańskich kopistów.

Terminy אֲדֹנָי, ʾădōnâj i אֱלֹהִים, ʾĕlōhîm jako zamienniki qere dla Tetragramu w tradycji masoreckiej

Wyjaśniliśmy już, że znaki samogłoskowe dołączane do Tetragramu nigdy nie miały być odczytywane wraz z jego spółgłoskami, tworząc tym samym dziwaczne formy hybrydowe. Wytłumaczyliśmy sobie też, że zestawy samogłosek towarzyszące imieniu יהוה, jhwh w tradycji masoreckiej były częścią bardzo charakterystycznej zasady ketib-qere. Zasada ta wskazywała na odczytanie innego słowa w miejsce tego, które obecne było w tekście spółgłoskowym. Wszystko to, rzecz jasna, odbywało się bez naruszania tekstu spółgłoskowego.

Masoreci nie musieli wynajdywać koła na nowo. Postanowili oni skorzystać z wielowiekowej tradycji poprzedzającej ich własne czasy, stawiając na najpowszechniejszą praktykę obchodzenia się z Tetragramem w pismach żydowskich – korzystanie z zamienników wyrazowych.

A zatem jakie zamienniki wykorzystali w swojej pracy?

Dokładnie te, które tradycja usankcjonowała wcześniej jako najważniejsze i najczęstsze – a więc אֲדֹנָי, ʾădōnâj, „Pan, pan, mój pan” oraz אֱלֹהִים, ʾĕlōhîm, „Bóg, bóg, bogowie, panteon, zgromadzenie bogów”.

Identyfikacja tychże dwóch terminów jako masoreckich zamienników dla Tetragramu jest szalenie mocna i ugruntowana w środowisku hebraistyczno-biblistycznym. Jak dotąd nie zaproponowano lepszego wytłumaczenia dla wszystkich zjawisk i zabiegów piśmienniczych związanych z Tetragramem.

Naczelnym wariantem był bez cienia wątpliwości אֲדֹנָי, ʾădōnâj. Stosowany jest on w 95.88% przypadków, w których Tetragram pojawia się w Tekście Masoreckim. Wariant drugi – אֱלֹהִים, ʾĕlōhîm – to jedynie 4.12% wszystkich wystąpień. Za moment wyjaśnię wam, skąd ta dysproporcja.

W poniższej tabeli możecie zobaczyć, jaki zestaw samogłoskowy odpowiada jakiemu zamiennikowi, a także jak często wykorzystany jest w Tekście Masoreckim:

Wariant wokalizacjiQere dla jakiego zamiennika wyrazowegoIlość wystąpień w Tekście Masoreckim
יְהוָהאֲדֹנָי, ʾădōnâj5680
יְהֹוָהאֲדֹנָי, ʾădōnâj46
יֱהֹוִהאֱלֹהִים, ʾĕlōhîm1
יֱהוִהאֱלֹהִים, ʾĕlōhîm2
יְהֹוִהאֱלֹהִים, ʾĕlōhîm36
יְהוִהאֱלֹהִים, ʾĕlōhîm242

Prawdopodobnie najciekawszymi i najbardziej jaskrawymi przykładami stosowania wyrazowych zamienników אֲדֹנָי, ʾădōnâj oraz אֱלֹהִים, ʾĕlōhîm w mowie są te fragmenty Biblii hebrajskiej, w których w ciele spółgłoskowego tekstu Tetragram JHWH i termin אֲדֹנָי, ʾădōnâj stoją obok siebie. Oznaczałoby to bowiem, że osoba odczytująca taki passus musiałaby wypowiedzieć אֲדֹנָי, ʾădōnâj dwukrotnie, co stanowiło rzecz niepożądaną.

Tak jak w tysiącach innych miejsc, gdzie w Tekście Masoreckim pojawia się imię יהוה, jhwh, tak i tutaj oczekiwalibyśmy, że Tetragram zostanie zwokalizowany przy pomocy znaków samogłoskowych z zamiennika אֲדֹנָי, ʾădōnâj. Tymczasem w takich charakterystycznych przypadkach, gdzie יהוה, jhwh oraz אֲדֹנָי, ʾădōnâj, „Pan, pan, mój pan” sąsiadują ze sobą w tekście spółgłoskowym, do Tetragramu dodane zostają samogłoski z zamiennika אֱלֹהִים, ʾĕlōhîm!

Rzućcie okiem na te trzy fragmenty poniżej, żeby zrozumieć, jak to wygląda w praktyce:

טו א’ אַחַ֣ר׀ הַדְּבָרִ֣ים הָאֵ֗לֶּה הָיָ֤ה דְבַר־יְהוָה֙ אֶל־אַבְרָ֔ם בַּֽמַּחֲזֶ֖ה לֵאמֹ֑ר אַל־תִּירָ֣א אַבְרָ֗ם אָנֹכִי֙ מָגֵ֣ן לָ֔ךְ שְׂכָרְךָ֖ הַרְבֵּ֥ה מְאֹֽד׃ ב’ וַיֹּ֣אמֶר אַבְרָ֗ם אֲדֹנָ֤י יֱהוִה֙ מַה־תִּתֶּן־לִ֔י וְאָנֹכִ֖י הֹולֵ֣ךְ עֲרִירִ֑י וּבֶן־מֶ֣שֶׁק בֵּיתִ֔י ה֖וּא דַּמֶּ֥שֶׂק אֱלִיעֶֽזֶר׃

Rdz 15:1 Po tych wydarzeniach Abram otrzymał wyrocznię JHWH w widzeniu: „Nie bój się, Abramie! Jestem twoją tarczą! Twoja zapłata będzie wielka! 2 Abram odpowiedział: „Panie! JHWH! Cóż mógłbyś mi dać? Pozostaję bezdzietny. Mój majątek przejdzie w ręce Eliezera z Damaszku.”

טז כח’ וַיִּקְרָ֥א שִׁמְשֹׁ֛ון אֶל־יְהוָ֖ה וַיֹּאמַ֑ר אֲדֹנָ֣י יֱהֹוִ֡ה זָכְרֵ֣נִי נָא֩ וְחַזְּקֵ֨נִי נָ֜א אַ֣ךְ הַפַּ֤עַם הַזֶּה֙ הָאֱלֹהִ֔ים וְאִנָּקְמָ֧ה נְקַם־אַחַ֛ת מִשְּׁתֵ֥י עֵינַ֖י מִפְּלִשְׁתִּֽים׃

Sdz 16:28 Samson zawołał do JHWH: „Panie! JHWH! Proszę, wspomnij mnie! Uczyń mnie silnym jeszcze ten jeden raz, Boże – żebym mógł zemścić się na Filistynach za [wyłupienie] mi oczu[40]Lub: „żebym mógł odpłacić się Filistynom [nawet] za jedno z moich oczu!”.!

קמ ח’ יְהֹוִ֣ה אֲ֭דֹנָי עֹ֣ז יְשׁוּעָתִ֑י סַכֹּ֥תָה לְ֝רֹאשִׁ֗י בְּיֹ֣ום נָֽשֶׁק׃

Ps 140:8 JHWH! Panie! Siło mojego ratunku!
Ty osłaniasz moją głowę w dniu bitwy!

Kolorem czerwonym zaznaczyłem słowo אֲדֹנָי, ʾădōnâj, „Pan, pan, mój pan”, a kolorem niebieskim Tetragram.

W każdym z powyższych przypadków wokalizacja imienia יהוה, jhwh nieoczekiwanie zmienia się z tej odpowiadającej samogłoskom z אֲדֹנָי, ʾădōnâj, „Pan, pan, mój pan” na tę, która koresponduje z wyrazem אֱלֹהִים, ʾĕlōhîm, „Bóg, bóg, bogowie, panteon, zgromadzenie bogów”. Widzimy wyraźnie, jak sekwencja znaków samogłoskowych chataf patach-cholam-kamac przeobraża się w sekwencję chataf segol[41]Lub zwykłe szwa.-cholam-kamac.

Dzięki takiemu skrybarskiemu zabiegowi masoretom udaje się uniknąć sytuacji, w których osoba odczytująca tekst Biblii hebrajskiej na głos zmuszona byłaby wypowiedzieć to samo słowo – to znaczy אֲדֹנָי, ʾădōnâj – dwukrotnie[42]W Księgach Kronik – spisywanych na długo przed czasami masoreckimi – przyjęto bardzo osobliwe rozwiązanie tego samego problemu. Kronikarz (czyli autor tychże ksiąg), który … Continue reading.

Nie istnieje lepsze wytłumaczenie dla omawianej w tym opracowaniu różnorodności zestawów samogłoskowych towarzyszących Tetragramowi. Nie ma też lepszego wyjaśnienia dla takich charakterystycznych przejść wokalizacyjnych, jak te pokazane wam przed chwilą.

Wszystko to uzmysławia nam, że działający w średniowieczu masoreci przejęli wielowiekową, sięgającą czasów Drugiej Świątyni tradycję unikania wymawiania imienia JHWH poprzez zastąpienie go jednym z dwóch wyrazów-tytułów – אֲדֹנָי, ʾădōnâj i אֱלֹהִים, ʾĕlōhîm.

Ale ponieważ tekst spółgłoskowy był dla nich święty i nietykalny, nie ingerowali oni weń w sposób bezpośredni. Nie podmieniali Tetragramu wspomnianymi terminami w zapisie. Robili to wyłącznie przy wypowiadaniu go na głos, podczas odczytywania Biblii hebrajskiej. Natomiast w samym tekście spółgłoskowym, stosując zasadę ketib-qere, konsekwentnie dodawali znaki samogłoskowe pochodzące z obu tych słów-zamienników. Każdemu, kto odczytywał tekst biblijny na głos sugerowali tym samym, że w miejsce Tetragramu należy wymówić albo אֲדֹנָי, ʾădōnâj, albo אֱלֹהִים, ʾĕlōhîm.

Różnica między samogłoską chataf patach a samogłoską szwa to nie różnica między naszymi /a/ oraz /e/

W ramach dyskusji nad Tetragramem i utożsamienia słowa אֲדֹנָי, ʾădōnâj z jego masoreckim qere przywoływany jest najczęściej jeden kontrargument. Brzmi on w następujący sposób: אֲדֹנָי, ʾădōnâj nie mógł być zamiennikiem dla Tetragramu, ponieważ ich samogłoski się nie zgadzają – JHWH ma na początku samogłoskę /e/, podczas gdy אֲדֹנָי, ʾădōnâj ma samogłoskę /a/.

Nic bardziej mylnego.

Różnica między tymi dwiema samogłoskami w tradycji masoreckiej nie odpowiada naszemu dzisiejszemu, płaskiemu rozróżnieniu na szerokie /e/ oraz otwarte, proste /a/, ponieważ tak jak szwa nie jest szeroką samogłoską /e/, tak i chataf patach, stojący pod pierwszą literą słowa אֲדֹנָי, ʾădōnâj, nie jest naszym prostym fonemem /a/.

Chataf patach[43]Zapisywany jest w formie dwóch kropeczek ustawionych jedna pod drugą (samogłoska szwa) z towarzyszącą im poprzeczną kreseczką po lewej (patach). to de facto szwa złożone.

„Czym jest szwa złożone?” – chcielibyśmy zapytać.

Otóż, krótko mówiąc, jest to szwa, któremu towarzyszy dodatkowy znak samogłoskowy – patach, kamac lub segol. Występuje ono w sytuacjach, gdy pod daną spółgłoską nie może stać samodzielne szwa – najczęściej w przypadku spółgłosek gardłowych. Oznacza to innymi słowy, że samogłoski chataf patach, chataf kamac oraz chataf segol są po prostu podtypami standardowego znaku szwa i jako takie należy je rozumieć w kontekście masoreckiej wokalizacji.

Podnoszona w internecie wątpliwość co do rozbieżności między pierwszą samogłoską z imienia JHWH a tą z אֲדֹנָי, ʾădōnâj jest zatem bezpodstawna. Wynika ona z powszechnie obowiązującego dziś, uproszczonego względem epoki masoreckiej podziału na poszczególne hebrajskie samogłoski i sposoby ich odczytywania. Aplikuje się to zarówno do aszkenazyjsko-sefardyjskiej wymowy współczesnego języka hebrajskiego (izraelskiego), jak i w przypadku dzisiejszego standardu czytania tekstu Biblii hebrajskiej.

Pytanie, dlaczego przy wokalizacji Tetragramu masoreci nie użyli po prostu znaku chataf patach – czyli dokładnie tego samego rodzaju szwa, jakie zapisywane jest w wyrazie אֲדֹנָי, ʾădōnâj – pozostaje otwarte. Choć nie znamy na nie ostatecznej odpowiedzi, wydaje się, że mamy tu do czynienia ze specyficzną decyzją skrybarską, która mogła być podyktowana powszechnością aplikowania kategorii ketib-qere do imienia יהוה, jhwh, a także zasadami rządzącymi masorecką wokalizacją.

Warto zaznaczyć w tym miejscu, że brak jednoznacznej odpowiedzi na tę marginalną kwestię nie ma wpływu na identyfikację terminu אֲדֹנָי, ʾădōnâj jako naczelnego zamiennika dla Tetragramu w Tekście Masoreckim.

Za tym utożsamieniem przemawia szereg zasadniczych kwestii:

  • Pozostałe dwie samogłoski (cholam i kamac) zgadzają się z wokalizacją zamiennika אֲדֹנָי, ʾădōnâj.
  • Prawdziwa tożsamość samogłoski stojącej pod pierwszą literą Tetragramu uaktywnia się, gdy zostaje do niego dołączony jeden z przedrostkowych przyimków lub jedna z partykuł. W wokalizacji widać wtedy wyraźnie, że dla masoretów pierwsza spółgłoska w rzeczywistości opatrzona była samogłoską chataf patach. Przeczytacie o tym za chwilę.
  • Z podobnym przeobrażeniem samogłoskowym mamy do czynienia również w przypadku drugiego masoreckiego zamiennika wyrazowego – אֱלֹהִים, ʾĕlōhîm. Szwa złożone, w sposób naturalny stojące pod pierwszą spółgłoską, ulega modyfikacji ze szwa złożonego (chataf segol) na szwa proste.
  • Nie istnieje lepsze wytłumaczenie dla przejścia między zestawem samogłoskowym odpowiadającym אֲדֹנָי, ʾădōnâj a tym odpowiadającym אֱלֹהִים, ʾĕlōhîm w sytuacjach, gdy w tekście spółgłoskowym Tetragram יהוה, jhwh pojawia się tuż obok słowa אֲדֹנָי, ʾădōnâj.

Wokalizacja przedrostków towarzyszących Tetragramowi zgadza się z odczytywaniem go w formie אֲדֹנָי, ʾădōnâj i zarazem wyklucza wariant „Jehowa”

Masorecki niqqud[44]Hebr. נִקּוּד, niqqûḏ, „opunktowanie, punktację, okropkowanie”. Synonim „wokalizacji”. – choć niemało w nim wyjątków i niestandardowych sytuacji – w gruncie rzeczy rządzi się spójnymi i konsekwentnymi zasadami.

W tych przypadkach, w których tradycja masorecka odbiega od swoich wewnętrznych reguł – wiemy, że coś się dzieje. I tym baczniej przyglądamy się sprawie.

Na bazie znajomości wspomnianych zasad jesteśmy w stanie ekstrapolować – przewidywać, jak wokalizacja powinna zadziałać w scenariuszach niestandardowych. Dzięki temu możemy stwierdzić, czy mowa jest na przykład o skrybarskim błędzie czy może raczej o jakimś charakterystycznym wyjątku.

Jedną z takich takich reprezentatywnych sytuacji dla tradycji masoreckiej jest sposób wokalizowania różnego rodzaju przyimków czy partykuł, które występują pod postacią pojedynczej spółgłoski dołączanej do danego słowa (w formie przedrostka).

Takie przedrostkowe przyimki i partykuły w sposób metodyczny opatrywane były jednym, konkretnym znakiem samogłoskowym. W szczególnych okolicznościach samogłoska ta podlegała zmianie – według przewidywalnych norm hebrajskich.

W wyjątkowych przypadkach, po dołączeniu do danego wyrazu jednego z przyimków lub jednej z partykuł, modyfikacji ulec mógł nawet sam zestaw samogłoskowy tego konkretnego słowa.

Świetnymi przykładami w tym kontekście są bardzo często występujące (a przez to bardziej miarodajne) terminy יְרוּשָׁלִַם, jərûšâlaim, „Jerozolima” oraz יְהוּדָה, jəhûḏâ, „Juda”.

Oba te wyrazy rozpoczynają się od kombinacji spółgłoski jod wraz ze stojącą pod nią samogłoską szwa – czyli dokładnie takiego samego zestawu spółgłoskowo-samogłoskowego, z jakim mamy do czynienia przy niepoprawnym wariancie odczytywania Tetragramu – יְהֹוָה, jəhōwâ, „Jehowa”. Z tego właśnie powodu są one dla nas niezwykle istotne – bo ilustrują nam, jak powinna zadziałać masorecka wokalizacja.

Rzućcie okiem na poniższe tabele:

Termin samodzielnyWariant z jednym z przedrostków
יְרוּשָׁלִַם, jərûšâlaim, „Jerozolima”בִּירוּשָׁלִַם, bîrûšâlaim, „w Jerozolimie”
יְרוּשָׁלִַם, jərûšâlaim, „Jerozolima”כִּירוּשָׁלִַם, kîrûšâlaim, „jak Jerozolima”
יְרוּשָׁלִַם, jərûšâlaim, „Jerozolima”לִירוּשָׁלִַם, lîrûšâlaim, „do Jerozolimy, Jerozolimie”
יְרוּשָׁלִַם, jərûšâlaim, „Jerozolima”מִירוּשָׁלִַם, mîrûšâlaim, „z Jerozolimy, od Jerozolimy”
יְרוּשָׁלִַם, jərûšâlaim, „Jerozolima”וִירוּשָׁלִַם, wîrûšâlaim, „i Jerozolima, a Jerozolima”
Termin samodzielnyWariant z jednym z przedrostków
יְהוּדָה, jəhûḏâ, „Juda”בִּיהוּדָה, bîhûḏâ, „w Judzie”
יְהוּדָה, jəhûḏâ, „Juda”כִּיהוּדָה, kîhûḏâ, „jak Juda”
יְהוּדָה, jəhûḏâ, „Juda”לִיהוּדָה, lîhûḏâ, „do Judy, Judzie”
יְהוּדָה, jəhûḏâ, „Juda”מִיהוּדָה, mîhûḏâ, „z Judy, od Judy”
יְהוּדָה, jəhûḏâ, „Juda”וִיהוּדָה, wîhûḏâ, „i Juda, a Juda”

W każdej z powyższych sytuacji wokalizacyjnych bardzo konsekwentnie zachodzi specyficzna modyfikacja spółgłoskowo-samogłoskowa:

  • samogłoska szwa dołączona do jednego z przyimków lub spójnika וְ, zmienia się w długi chirik (chirik male)
  • spółgłoska jod zanika w wymowie i przejmuje funkcję mater lectionis dla długiego chirika towarzyszącego przedrostkowi
  • samogłoska szwa stojąca pod pierwszą literą wyrazu (spógłoską jod) całkowicie zanika

W ten sposób zamiast wokalizacji בִּיְהוּדָה, bijəhûḏâ, „w Judzie” lub מִיְּרוּשָׁלִַם, mijjərûšâlaim, „z Jerozolimy” mamy odpowiednio בִּיהוּדָה, bîhûḏâ oraz מִירוּשָׁלִַם, mîrûšâlaim. Modyfikacje te wynikają z fonologii języka hebrajskiego.

Gwoli ścisłości, zasada ta aplikuje się do wszystkich innych terminów w Starym Testamencie, które rozpoczynają się od identycznej kombinacji znaków (spółgłoski jod opatrzonej samogłoską szwa).

A jak to wygląda w przypadku Tetragramu? Czy masoreci stosują ten sam wzór wokalizacyjny? Bynajmniej!

Przy imieniu יהוה, jhwh masoreci uparcie odbiegają od tej reguły, tym samym tworząc dla Tetragramu jeden wielki wyjątek. Nie dzieje się to przypadkowo, że stosowane przez nich wzory samogłoskowe zgadzają się z najpowszechniejszym zamiennikiem wyrazowym dla JHWH – אֲדֹנָי, ʾădōnâj, „Pan, pan, mój pan”.

Wariant wokalizacji z jednym z przedrostkówSytuacja wokalizacyjna i jej opisIlość wystąpień w Tekście Masoreckim
לַיהוָהPrzyimek לְ, po dołączeniu do Tetragramu zmienia samogłoskę na /a/ (patach).

Sugeruje nam to, że pod rdzenną jod domyślnie pojawia się samogłoska /ă/ (chataf patach), która odpowiada wokalizacji zamiennika אֲדֹנָי, ʾădōnâj. Stoi to w zgodzie z resztą wokalizacji Tetragramu w tym przypadku.

Gdyby imię יהוה, jhwh rzeczywiście rozpoczynało się od sylaby יְ, [45]W uproszczeniu: /je/., przyimek לְ, opatrzony byłby samogłoską /î/ (chirik male).
579
לַיהֹוָהPrzyimek לְ, po dołączeniu do Tetragramu zmienia samogłoskę na /a/ (patach).

Sugeruje nam to, że pod rdzenną jod domyślnie pojawia się samogłoska /ă/ (chataf patach), która odpowiada wokalizacji zamiennika אֲדֹנָי, ʾădōnâj. Stoi to w zgodzie z resztą wokalizacji Tetragramu w tym przypadku.

Gdyby imię יהוה, jhwh rzeczywiście rozpoczynało się od sylaby יְ, [46]W uproszczeniu: /je/., przyimek לְ, opatrzony byłby samogłoską /î/ (chirik male).
5
לֵיהוִהPrzyimek לְ, po dołączeniu do Tetragramu zmienia samogłoskę na /a/ (patach).

Sugeruje nam to, że pod rdzenną jod domyślnie pojawia się samogłoska /ă/ (chataf patach), która odpowiada wokalizacji zamiennika אֲדֹנָי, ʾădōnâj.

Gdyby imię יהוה, jhwh rzeczywiście rozpoczynało się od sylaby יְ, [47]W uproszczeniu: /je/., przyimek לְ, opatrzony byłby samogłoską /î/ (chirik male).
1
מֵיְהוָהPrzyimek מִ, mi po dołączeniu do Tetragramu zmienia samogłoskę na /ē/.

Sugeruje nam to, że dla masoretów pierwszą literą następującą zaraz po przyimku była nie litera jod, ale de facto jedna ze spółgłosek, które nie ulegają podwojeniu (geminacji). Należały do nich: alef, he, chet, ajin oraz resz. Zgadza się to z odczytywaniem Tetragramu w formie zamiennika אֲדֹנָי, ʾădōnâj – jego pierwszą spółgłoską jest alef, która nie ulega podwojeniu i która będzie zmuszać przyimek מִ, mi do modyfikacji samogłoski na /ē/ (cere).

Gdyby imię יהוה, jhwh rzeczywiście rozpoczynało się od sylaby יְ, [48]W uproszczeniu: /je/., przyimek מִ, mi opatrzony byłby samogłoską /î/ (chirik male).
20
מֵיהוָהPrzyimek מִ, mi po dołączeniu do Tetragramu zmienia samogłoskę na /ē/.

Sugeruje nam to, że dla masoretów pierwszą literą następującą zaraz po przyimku była nie litera jod, ale de facto jedna ze spółgłosek, które nie ulegają podwojeniu (geminacji). Należały do nich: alef, he, chet, ajin oraz resz. Zgadza się to z odczytywaniem Tetragramu w formie zamiennika אֲדֹנָי, ʾădōnâj – jego pierwszą spółgłoską jest alef, która nie ulega podwojeniu i która będzie zmuszać przyimek מִ, mi do modyfikacji samogłoski na /ē/ (cere).  

Gdyby imię יהוה, jhwh rzeczywiście rozpoczynało się od sylaby יְ, [49]W uproszczeniu: /je/., przyimek מִ, mi opatrzony byłby samogłoską /î/ (chirik male).
4
בַּיהוָה בַיהוָהPrzyimek בְּ, po dołączeniu do Tetragramu zmienia samogłoskę na /a/ (patach).

Sugeruje nam to, że pod rdzenną jod domyślnie stoi samogłoska /ă/ (chataf patach), która odpowiada wokalizacji zamiennika אֲדֹנָי, ʾădōnâj.

Gdyby imię יהוה, jhwh rzeczywiście rozpoczynało się od sylaby יְ, [50]W uproszczeniu: /je/., przyimek בְּ, opatrzony byłby samogłoską /î/ (chirik male).
105
בַּיהֹוָהPrzyimek בְּ, po dołączeniu do Tetragramu zmienia samogłoskę na /a/ (patach).

Sugeruje nam to, że pod rdzenną jod domyślnie stoi samogłoska /ă/ (chataf patach), która odpowiada wokalizacji zamiennika אֲדֹנָי, ʾădōnâj.

Gdyby imię יהוה, jhwh rzeczywiście rozpoczynało się od sylaby יְ, [51]W uproszczeniu: /je/., przyimek בְּ, opatrzony byłby samogłoską /î/ (chirik male).
1
כַּיהוָהPrzyimek כְּ, po dołączeniu do Tetragramu zmienia samogłoskę na /a/ (patach).

Sugeruje nam to, że pod rdzenną jod domyślnie stoi samogłoska /ă/ (chataf patach), która odpowiada wokalizacji zamiennika אֲדֹנָי, ʾădōnâj.

Gdyby imię יהוה, jhwh rzeczywiście rozpoczynało się od sylaby יְ, [52]W uproszczeniu: /je/., przyimek כְּ, opatrzony byłby samogłoską /î/ (chirik male).
4
וַיהוָהSpójnik וְ, po dołączeniu do Tetragramu zmienia samogłoskę na /a/ (patach).

Sugeruje nam to, że pod rdzenną jod domyślnie stoi samogłoska /ă/ (chataf patach), która odpowiada wokalizacji zamiennika אֲדֹנָי, ʾădōnâj.

Gdyby imię יהוה, jhwh rzeczywiście rozpoczynało się od sylaby יְ, [53]W uproszczeniu: /je/., spójnik וְ, opatrzony byłby samogłoską /î/ (chirik male).
99
וַיהֹוָהSpójnik וְ, po dołączeniu do Tetragramu zmienia samogłoskę na /a/ (patach).

Sugeruje nam to, że pod rdzenną jod domyślnie stoi samogłoska /ă/ (chataf patach), która odpowiada wokalizacji zamiennika אֲדֹנָי, ʾădōnâj.

Gdyby imię יהוה, jhwh rzeczywiście rozpoczynało się od sylaby יְ, [54]W uproszczeniu: /je/., spójnik וְ, opatrzony byłby samogłoską /î/ (chirik male).
1
הַיהוָהPartykuła pytajna הֲ, po dołączeniu do Tetragramu zmienia swoją samogłoskę na /a/ (patach).

Wynika to z faktu, że dla masoretów pierwszą literą następującą zaraz po tejże partykule była nie litera jod, ale de facto jedna ze spółgłosek, które nie ulegają podwojeniu (geminacji). Należały do nich: alef, he, chet, ajin oraz resz. Zgadza się to z odczytywaniem Tetragramu w formie zamiennika אֲדֹנָי, ʾădōnâj – jego pierwszą spółgłoską jest alef, która nie podlega podwojeniu i która wymusza na partykule pytajnej הֲ, modyfikację samogłoski na /a/ (patach).
1
שֶׁיֲהוָהWokalizacja partykuły שֶׁ, še nie ulega modyfikacjom – również i w tym przypadku.

Uaktywnia ona natomiast tę dokładną, prawdziwą samogłoskę stojącą pod pierwszą literą Tetragramu. Z tego powodu obserwujemy zmianę ze szwa na chataf patach.
1

Wszystkie powyższe przypadki wokalizacyjne czarno na białym pokazują, że domyślnym sposobem wymawiania imienia JHWH w tradycji masoreckiej nie mogło być „Jehowa”.

Równocześnie każdy z tych scenariuszy samogłoskowych w sposób absolutnie konsekwentny współgra z odczytywaniem Tetragramu w formie zamiennika wyrazowego אֲדֹנָי, ʾădōnâj. Przedrostki przyjmują taką wokalizację, jakby de facto następowała po nich albo spółgłoska nieulegająca podwojeniu, albo też samogłoska /ă/ (chataf patach) – zależnie od danej sytuacji.

Sprawy pomniejsze na sam koniec

W dzisiejszym wpisie wyjaśniłem wam, dlaczego popularny wariant odczytania Tetragramu „Jehowa” jest błędny i skąd wziął się na scenie historii. Ciężar argumentów świadczących przeciwko niemu jest przytłaczający.

Gdyby się tak jednak zdarzyło, że ktoś z was mimo wszystko nadal preferowałby wymawianie Tetragramu w formie „Jehowa”, warto trzymać w pamięci kilka kwestii opisanych poniżej.

Jod wymawiane jako /j/. Inicjalna spółgłoska jod wymawiana była i jest jak nasze /j/. Odczytywanie tej litery jako /dż/ – jak to ma miejsce w zachodnim „Dżehołwa” – podyktowane jest fonologią języka angielskiego i zarazem kłóci się z historią i fonologią języków semickich.

Historyczna wymowa spółgłoski waw. Spółgłoska waw (czyli trzecia litera Tetragramu, reprezentowana przez pionową kreseczkę) historycznie wymawiana była jak nasze /ł/. Z tego powodu, właściwie rzecz biorąc, powinniśmy mówić o spółgłosce łał – nie waw. Waw realizowane jak nasze /w/ odpowiada tradycji masoreckiej (a więc zakotwiczonej w epoce średniowiecza) i sięga pierwszych wieków naszej ery. Jeśli jednak zechcemy cofnąć się do czasów monarchii w starożytnym Izraelu i Judzie, a tym bardziej do przełomu epoki brązu i epoki żelaza na Bliskim Wschodzie (czyli czasów, w których na scenie pojawia się nieznane dotychczas bóstwo czczone przez Hebrajczyków – Bóg JHWH), spółgłoska waw byłaby wymawiana jak nasze /ł/. Dokładnie w ten sposób ta sama litera realizowana była w dialektach aramejskich i arabskich. Stąd „Jehoła” – a nie „Jehowa”.

Akcent na ostatniej sylabie kończącej się na /â/. W przypadku hebrajskich słów kończących się wygłosem /â/[55]Zapisuje się go w formie pomocniczej litery ה, he, poprzedzonej samogłoską kamac gadol., akcent pada na ostatnią sylabę. Stąd „Jehoła” – a nie „Jehoła”.

Nieme he na końcu. Końcowa litera he nie jest częścią rdzenia wyrazowego – jest jedynie ortograficznym oznaczeniem wygłosu, kończącego się w odczytaniu „Jehowa” samogłoską[56]Spółgłoska he pełni w tym przypadku rolę mater lectionis. O tej funkcji niektórych liter alfabetu hebrajskiego wspominałem w poprzednim wpisie.. Oznacza to, że powinniśmy wymawiać „Jehoła” – a nie „Jehołah„.

Historyczna wymowa samogłoski szwa. Samogłoska szwa, zapisywana przez masoretów w formie dwóch kropeczek umieszczonych jedna pod drugą i oddawana w transkrypcji akademickiej w postaci znaku /ə/, nie była wymawiana jako pełnoprawne, szerokie /e/, jak to ma miejsce dzisiaj. Zgodnie z analizami porównawczymi różnych żydowskich tradycji piśmienniczych (w tym kilku gałęzi masoreckich) oraz wynikającej z nich fonologii, uważa się, że w czasach masoretów brzmienie samogłoski szwa bliższe było naszej samogłosce /a/ niż /e/[57]Istniały wyjątki, rzecz jasna – ale nie dotyczą one naszego przypadku.. Warto podkreślić, że tego rodzaju rekonstrukcja jest niezwykle trudna. Z tego powodu nie będzie ona oczywista i ostateczna. Niemniej jednak, gdybyśmy założyli, że jest ona prawidłowa, wariant „Jehowa” należałoby wymawiać bardziej jako „Jahoła” – a nie „Jehoła„. W tym miejscu należałoby dopowiedzieć, że ze względu na przepaść tysiącleci, jaka dzieli nas od początków jahwizmu, nie jesteśmy w stanie zbadać, jak tę samogłoskę wymawiano w czasach antycznych.

Historyczna wymowa samogłoski kamac. Podobnie jak w przypadku samogłoski szwa, wymowa kamacu w erze masoretów różniła się od tej utartej dzisiaj. Badania porównawcze nad fonologią stojącą za różnymi tradycjami hebrajskimi sugerują, że wymawiany on był jak samogłoska mieszcząca się gdzieś pomiędzy naszymi /a/ i /o/[58]W terminologii fachowej chodzi tu o samogłoskę półotwartą tylną zaokrągloną. W międzynarodowym alfabecie fonetycznym IPA oznaczamy ją jako /ɔ/.. Z tego względu finalne odczytanie „Jehowa” powinno brzmieć jak „Jahołɔ„, gdzie znak /ɔ/ symbolizuje samogłoskę mieszczącą się między /a/ i /o/.

Co dalej?

W nadchodzącym wpisie przyjrzymy się najpopularniejszemu dziś rekonstruowanemu wariantowi odczytania Tetragramu – wariantowi „Jahwe”. Pokażę wam, jaką ścieżką biblistyka doszła do tego odczytania. Pokażę wam również, jakie problemy wiążą się z tą rekonstrukcją i dlaczego najprawdopodobniej nie jest ona słuszna.

Źródło obrazu: ©Jakub | stock.adobe.com

Przypisy

Przypisy
1 Najczęściej jednak przybiera to formę ogólnikowego, powierzchownego argumentu w rodzaju: „forma „Jehowa” poświadczona jest już w starożytności”, co samo w sobie stanowi mniej lub bardziej świadome wprowadzanie odbiorców w błąd.
2 Wybierania sobie najatrakcyjniejszych dla nas kąsków, przy jednoczesnym wyrzucaniu innych, nie mniej dobrych i smacznych.
3 Hebr. מָסוֹרָה קְטַנָּה, mâsôrâ qəṭannâ, łac. masora parva.
4 Tak swoją drogą, aramejskie pochodzenie tych terminów nie jest przypadkowe. Masoreckie noty i symbole są w większości oparte na języku aramejskim. Podczas gdy językiem świętym – tym, w którym powstały starotestamentowe pisma – był hebrajski, językiem służącym średniowiecznym, żydowskim skrybom do krytycznego ich opracowywania był właśnie język aramejski.
5 A przecież wcale nierzadko do całkowitego zmienienia sensu słowa wystarczy jedna niepoprawnie postawiona litera. Wie o tym każdy, kto w języku hebrajskim pracuje lub przynajmniej, kto zagrał kiedyś w hebrajskie Scrabble.
6 Późniejszym Abrahamie.
7 Lub: „wzywał imienia JHWH” (hebr. וַיִּקְרָא בְּשֵׁם יהוה, wajjiqrâʾ bəšēm ădōnâj).
8 W tym i w powyższym.
9 Nieobecny w cyfrowej wersji Biblii hebrajskiej.
10 Lub: „wyrocznia, słowo” (hebr. דָּבָר, dâḇâr).
11 To znaczy spółgłoski z wyrazu עיר, „miasto” z samogłoskami z חצר, „dziedziniec”.
12 Pierścionek nad wyrazem wraz z literą qof na marginesie.
13 W uproszczeniu czytamy: jeruszalaim.
14 W uproszczeniu: jeruszalem.
15 Lub: „człowiek”.
16 W wymowie starożytnej, rekonstruowanej: Ḥałłâ. Pierwszą głoskę wymawiamy gardłowo, podwójne /ł/ wzdłużamy, a całe słowo akcentujemy na ostatnią sylabę.
17 „Każdego żyjącego”, hebr. כָּל־חָי, kol-ḥâj. Również: „wszystkich żyjących”, jako że imiesłów חָי, ḥâj może być tutaj użyty w sensie zbiorowym. Hebrajski חָי, ḥâj, „żyjący, ten, który żyje” pochodzi z korzenia wyrazowego חיה, ḥjh (chet-jod-he).
18 Jedynym polskim przekładem, w którym podjęto próbę odwzorowania gry słów w tym wersie (חַוָּה, ḥawwâ, „Chawa, Ewa, życiostwórczyni” i חָי, ḥâj, „żyjący” pochodzą z tego samego rdzenia) jest tłumaczenie dra Marka Pieli: Wtedy człowiek dał swej żonie na imię Ewa, bo kto żyw, jest owocem jej żywota. Z kolei w Septuagincie, starożytnym przekładzie Starego Testamentu na grekę, tłumacz oddał hebrajskie imię Ewy jako Ζωή, Zōē, czyli po prostu „Życie” (najwyraźniej z powodu braku sensownego ekwiwalentu). Tekst grecki ma następującą postać: καὶ ἐκάλεσεν Αδαμ τὸ ὄνομα τῆς γυναικὸς αὐτοῦ Ζωή, ὅτι αὕτη μήτηρ πάντων τῶν ζώντων, „Adam nadał swojej żonie imię Zoe (Życie), bo ona jest matką wszystkich żyjących”. Obecny w Rdz 3:20 kalamburowy związek między słowami można spróbować oddać w następujący sposób: Mężczyzna nadał swojej żonie imię Rodzicielka, gdyż to za jej sprawą narodził się każdy, kto żyje.
19 Istnieją cztery wyjątki, gdzie ketib-qere w przypadku zaimka הִיא, hîʾ jest zaznaczone na marginesie. Są to: Pwt 13:16, 1 Krl 17:15, Hi 31:11 oraz Iz 30:33. Każdy z tych wyjątków wynika z dodatkowych okoliczności występujących w tekście. Nie będziemy ich tutaj omawiać.
20 Czyli począwszy od drugiej połowy VI wieku p.n.e. (czasy perskie w Ziemi Izraela) aż po rok 70 n.e., gdy Świątynia Jerozolimska zburzona zostaje przez Rzymian.
21 W tym miejscu należałoby zaznaczyć, że – jak to zwykle bywa – zdarzały się wyjątki od reguły. Nie wszyscy wyznawcy Boga JHWH podzielali takie widzenie spraw. Nie jest to zresztą czymś nadzwyczajnym, bo ani jahwizm-judaizm, ani żadna inna religia nie były i nie są monolitycznymi tworami.
22 O zagadnieniu imion teoforycznych pisałem ostatnim razem.
23 Z pisma kwadratowego korzysta się do dzisiaj – i to nie tylko w kontekście Biblii hebrajskiej czy innych starożytnych, żydowskich pism, ale także w kontekście wszelkich tekstów powstających we współczesnym języku hebrajskim.
24 Formalne jego oznaczenie to 11QPsa.
25 Rzućcie okiem na podlinkowany rękopis z fragmentem greckiej Septuaginty do Księgi Micheasza, odnalezionym w Jaskini Grozy (hebr. מערת האימה, məʿâraṯ hâʾējmâ) na Pustyni Judzkiej. Pomimo tego, że manuskrypt spisany jest w całości grecką majuskułą (czyli wielkimi literami), Tetragram pojawia się tu pod postacią pisma paleohebrajskiego. Można to zobaczyć w prawym dolnym rogu tego rękopisu (trzecia linijka od dołu) oraz w lewym dolnym rogu (pierwsza linijka od dołu, JHWH jest ucięte).
26 Czyli starogreckiego tłumaczenia Biblii hebrajskiej.
27 Czyli starożytnych tłumaczeniach ksiąg Biblii hebrajskiej na język aramejski.
28 Na przykład w qumrańskim rękopisie pseudo-Daniela (4Q243 1).
29 Na przykład w Targumie Neofiti.
30 Po podstawieniu nieobecnych w zapisie samogłosek, każdy z nich można odczytywać na kilka różnych sposobów. Za wariantem יהו kryją się cztery potencjalne odczytania: Jaho, Jahu, Jeho oraz Jehu. Z kolei יהה daje nam pięć możliwości: Jaho, Jeho, Jahe, Jehe i Jeha.
31 Elefantyna to wyspa na Nilu, na której w okresie Drugiej Świątyni funkcjonowała żydowska społeczność wraz z własną świątynią, poświęconą Bogu Hebrajczyków, opozycyjną w stosunku do Świątyni Jerozolimskiej.
32 Na przykład w qumrańskim rękopisie 4Q120 zawierającym fragmenty przekładu Księgi Kapłańskiej, a także w Kodeksie Marchanalius, zawierającym greckie tłumaczenie starotestamentowych ksiąg prorockich.
33 Zarówno w języku starohebrajskim, jak i w innych językach centralno-zachodniosemickich wyraz ten stanowił równocześnie imię własne naczelnego boga panteonu kananejskiego i ugaryckiego – boga Ela, zastąpionego w późniejszym okresie przez Baala.
34 Etymologia i znaczenie starohebrajskiego terminu שַׁדַּי, šaddaj jest jedną z nierozwiązanych hebraistycznych zagadek. Najpopularniejsze jego tłumaczenie – tj. „Wszechmocny” lub „Wszechmogący” – niekoniecznie jest tym właściwym. Zostawimy ten temat na osobne opracowanie.
35 Starohebrajskie אֲדֹנָי, ʾădōnâj to forma liczby mnogiej rzeczownika אָדוֹן, ʾâḏôn, „pan, władca” z sufigowanym zaimkiem dzierżawczym 1 os. l. poj, „moi, moje”. W hebrajszczyźnie biblijnej pewne terminy pojawiają się pod postacią liczby mnogiej nawet, gdy używa ich się w stosunku do indywiduów. Nie inaczej jest w tym przypadku. Słowem אֲדוֹנִים, ʾăḏônîm (czyli właśnie formą pluralis tego rzeczownika) określa się bowiem zarówno samego Boga Hebrajczyków, jak i pojedynczych, ludzkich „panów” i „władców”. Z tych gramatycznych względów termin אֲדֹנָי, ʾădōnâj rozumiemy jako „mój pan, władca” lub po prostu „pan”.
36 Czyli komentarz do księgi proroka Habakuka. Termin zaszczepiony na grunt języka polskiego ze starohebrajskiego פֵּשֶׁר, pēšer, „wytłumaczenie, wyjaśnienie, znaczenie, interpretacja, komentarz”.
37 Greckie rękopisy z imieniem JHWH w formie pisma kwadratowego: (1) datowany na I wiek p.n.e. Papirus Fouad 266 z fragmentami Septuaginty do Księgi Rodzaju i Księgi Powtórzonego Prawa, (2) Rękopis Ambrosiano O 39 sup. z palimpsestem orygenesowej Heksapli do Księgi Psalmów.

Greckie manuskrypty z Tetragramem zapisanym alfabetem paleohebrajskim: (1) tekst Proroków Mniejszych z Nachal Chewer (8HevXII gr), (2) Papirus Oxyrhynchus 3522 z Septuagintą do Księgi Hioba, (3) Papirus Oxyrhynchus 5101 z Septuagintą do Księgi Psalmów, (4) Papirus Vindobonensis Graecus 39777 z przekładem Symmacha do Księgi Psalmów, (5) Rękopis AqTaylor z Septuagintą Akwili do Psalmów, (6) Rękopis AqBurkitt z palimpsestem Septuaginty Akwili do Księgi Królów.

38 Czyli starożytnego tłumaczenia Biblii hebrajskiej na grekę.
39 To znaczy κύριος, kyrios, „pan, władca” i θεός, theos, „bóg, bóstwo”.
40 Lub: „żebym mógł odpłacić się Filistynom [nawet] za jedno z moich oczu!”.
41 Lub zwykłe szwa.
42 W Księgach Kronik – spisywanych na długo przed czasami masoreckimi – przyjęto bardzo osobliwe rozwiązanie tego samego problemu. Kronikarz (czyli autor tychże ksiąg), który przepisywał i przepracowywał różne ustępy wcześniejszych dzieł starohebrajskich, gdy docierał do miejsc ze zbitką יהוה, jhwh i אֲדֹנָי, ʾădōnâj, postanawiał po prostu pozbyć się terminu אֲדֹנָי, ʾădōnâj i pozostawić w tekście jedynie sam Tetragram.
43 Zapisywany jest w formie dwóch kropeczek ustawionych jedna pod drugą (samogłoska szwa) z towarzyszącą im poprzeczną kreseczką po lewej (patach).
44 Hebr. נִקּוּד, niqqûḏ, „opunktowanie, punktację, okropkowanie”. Synonim „wokalizacji”.
45, 46, 47, 48, 49, 50, 51, 52, 53, 54 W uproszczeniu: /je/.
55 Zapisuje się go w formie pomocniczej litery ה, he, poprzedzonej samogłoską kamac gadol.
56 Spółgłoska he pełni w tym przypadku rolę mater lectionis. O tej funkcji niektórych liter alfabetu hebrajskiego wspominałem w poprzednim wpisie.
57 Istniały wyjątki, rzecz jasna – ale nie dotyczą one naszego przypadku.
58 W terminologii fachowej chodzi tu o samogłoskę półotwartą tylną zaokrągloną. W międzynarodowym alfabecie fonetycznym IPA oznaczamy ją jako /ɔ/.

Wstęp do Tetragramu

Nowa seria na Nie/biblijnym

Będę z wami zupełnie szczery. Już od dawna chciałem rozpocząć serię o Tetragramie.

Kwestie jego pochodzenia, jego znaczenia czy wreszcie rekonstrukcji jego starożytnej wymowy zawierają w sobie pewnego rodzaju niewyczerpany magnetyzm, który wabi do siebie osoby z najprzeróżniejszych środowisk i backgroundów.

Jest to jeden z tych owianych nimbem tajemniczości biblistycznych tematów, który – choć w środowisku akademickim nie stanowi już przedmiotu zbytnich kontrowersji – w społeczności internetowej powraca wciąż i wciąż z impetem nie mniejszym niż za każdym poprzednim razem.

Wydaje mi się, że obok zapytań o to, czy czasownik בָּרָא, bârâʾ, „stworzył” w Rdz 1:1 wskazuje na kreację z niczego[1]Z łaciny: creatio ex nihilo. albo o to, czy teksty starotestamentowe są plagiatem mitów sumeryjskich albo chociażby o niejednoznaczny termin אֱלֹהִים, ʾĕlōhîm, „Bóg, bóg, bogowie, panteon, zgromadzenie bogów” i o to, czy starożytni Hebrajczycy byli politeistami, najczęstszymi pytaniami, jakie otrzymują polscy i zagraniczni hebraiści, mogą być właśnie te o Tetragram JHWH.

Co tak właściwie oznacza on po hebrajsku? Dlaczego łączony jest w Biblii z „byciem, jestestwem”? Czy komuś zależało na tym, żeby ukryć to imię przed światem? Jak było wymawiane w czasach biblijnych? Jahwe? Jehowa? Jehwah? Jahułeh? Jaho? Czy może jeszcze inaczej?

Spędziliście z moimi tekstami już prawie dwa lata, a część z was korzysta z mojej hebraistycznej pomocy o wiele dłużej. Nie będzie to zatem dla was żadna nowość, gdy napiszę, że największą biblistyczną frajdę sprawiają mi te zagadnienia i zagwozdki, które wymagają wgryzienia się w tkankę samego języka, w jego gramatykę sensu stricto, w jego historię i diachronię.

Wspominam o tym dlatego, że temat Tetragramu jest idealnym polem do takiego właśnie językoznawczego główkowania. Jest to zresztą pierwszy powód, dla którego chciałem rozpocząć tę serię już tak długi czas.

Ale to nie koniec historii. Nie chcę, żebyście odnieśli wrażenie, że nadchodzące wpisy skierowane są do lingwistycznych geeków czy przedstawicieli środowiska akademickiego. Jak wspomniałem wyżej – w społeczności internetowej Tetragram to żywa, gorąca sprawa. A takie sprawy przecież to nasz chleb powszedni na Nie/biblijnym.

Istnieje drugi zasadniczy powód, jaki motywował mnie do zabrania się za ten cykl opracowań. Otóż tematyka tetragramowa to doskonały materiał do tego, żeby pokazać szerszemu odbiorcy kilka naprawdę ciekawych punktów na temat języka hebrajskiego (nie tylko tego biblijnego), jego cech dystynktywnych oraz elementów jego historii. Stanowi ona świetną okazję do tego, aby polski czytelnik miał możliwość przyjrzeć się temu fascynującemu językowi niejako od kuchni.

Wszystko to wynika z tego faktu, że aby rozsupłać narosłe wokół Tetragramu JHWH błędne przekonania, musimy odbyć wspólną wycieczkę po szeregu ważnych hebraistycznych przystanków – spółgłoskowym zapisie ksiąg Starego Testamentu, starożytnej wymowie poszczególnych liter alfabetu, tradycji masoreckiej, zasadach rządzących wokalizacją tekstów czy wreszcie religijnych przemian w obrębie jahwizmu i judaizmu w II poł. I tys. p.n.e. i na przestrzeni całego I tys. n.e.

Krótko mówiąc, będziemy łączyć pożyteczne z pożytecznym.

Po przeczytaniu wszystkich tekstów z tej serii nie tylko zdobędziecie komplet odpowiedzi na najistotniejsze pytania dotyczące Tetragramu i problemu rekonstrukcji jego wymowy, ale również dowiecie się wielu ciekawych (i ważnych) rzeczy nie tylko na temat samego języka hebrajskiego, ale także na temat powziętych przez żydowskich skrybów rozwiązań w kontekście kopiowania spisanych w nim manuskryptów.

No więc od czego zaczynamy?

Najpierw rzeczy pierwsze

W pierwszej kolejności wyjaśnijmy garść podstawowych pojęć.

Tetragram to przeszczepiony na grunt naszego języka grecki termin τετραγράμματον, tetragrámmaton, „czteroliterowy, cztery litery”[2]Wyraz składający się ze starogreckiego τετρα, tetra, „cztery, cztero-” i γράμμα, grámma, „litera”., który na przestrzeni wielu wieków tradycji przepoczwarzył się w jedno z głównych określeń-synonimów na czterospółgłoskowe imię Boga Hebrajczyków.

O jakim imieniu mowa? Chodzi tutaj, rzecz jasna, o יהוה – imię złożone z hebrajskich spółgłosek jod-he-waw-he, które w naszej rodzimej literaturze przedmiotu nierzadko oddawane bywają wielkimi, polskimi literami JHWH.

Dokładnie takiego wariantu zapisu trzymam się na Nie/biblijnym. Powody są dwa zasadnicze. Primo, jest on czytelny dla wszystkich tych, którzy nie znają alfabetu hebrajskiego. Secundo, stanowi on najlepsze odzwierciedlenie naszego stanu wiedzy w kontekście wymowy Tetragramu. Ale nie wyprzedzajmy tu faktów – dojdziemy do tego w ramach tej serii.

Starohebrajskie יהוה, jhwh to nie tylko imię własne Boga Izraela w Biblii hebrajskiej. Jest ono równocześnie najczęściej pojawiającym się rzeczownikiem w księgach starotestamentowych – występuje w nich przeszło 6800 razy, daleko w tyle zostawiając swoją konkurencję.

Na pierwszy rzut oka imię יהוה, jhwh przypomina formę jiqtol 3 os. l. poj. r. męskiego czasownika ze starohebrajskiego rdzenia הוה, hwh (he-waw-he)[3]A ściślej rzecz ujmując, z rdzenia הוי, hwj (he-waw-jod)., którego podstawowe znaczenie to „być, istnieć”. W hebrajszczyźnie biblijnej istnieją wprawdzie imiona, które występują w analogicznej, samodzielnej, czasownikowej formie, ale stanowią one raczej wyjątek niż regułę. Również kwestia trójspółgłoskowego rdzenia nie jest w przypadku Tetragramu klarowna. Wątpliwości w tym względzie dotyczą nie tylko ewentualnej etymologii i znaczenia tego korzenia, ale także jego faktycznej budowy[4]Nie jest bowiem oczywiste, że mamy tu do czynienia z trzyliterowym rdzeniem הוה, hwh, do którego doklejony jest przedrostek formy jiqtol 3 os. l. poj. r. męskiego. Imię JHWH mogło mieć inną … Continue reading.

Zanim przejdziemy dalej, zaznaczę jeszcze tę jedną rzecz: swoistym paradoksem jest fakt, że pomimo takiego zatrzęsienia wystąpień w Biblii hebrajskiej i pomimo tego, że יהוה, jhwh – zgodnie z wierzeniami starożytnych Hebrajczyków – pozostaje najważniejszym, niepowtarzalnym imieniem Stwórcy[5]W przeciwieństwie do wielu hebrajskich tytułów, jakie są mu przypisywane., na koniec dnia pozostawieni zostajemy z wieloma znakami zapytania, na które nie ma prostych odpowiedzi.

Szczegółowsze omówienie tych zagadnień odłóżmy na kolejne części tej serii.

Co stoi na przeszkodzie, żeby odczytać Tetragram?

Ktoś mógłby wysunąć następującą wątpliwość: „Dlaczego po prostu nie otworzymy starożytnych hebrajskich manuskryptów i nie sprawdzimy, w jaki sposób Tetragram był wtedy wymawiany? Jeśli wiemy i potrafimy odczytać imiona innych postaci biblijnych – Abrahama, Dawida, Racheli, Mojżesza czy Debory – dlaczego mamy tak wielki problem z imieniem JHWH – Tetragramem?”

W moim odczuciu powyższe pytania są jak najbardziej uzasadnione.

Dla kogoś, kto nie zajmuje się Biblią – nazwijmy to – od strony technicznej, cała ta sprawa może być wcale niełatwa do zrozumienia. No bo co jest trudnego w tym, żeby zajrzeć do wydania krytycznego Biblii hebrajskiej albo jakiegokolwiek zachowanego rękopisu i odcyfrować zapisane tam litery?

Dla niektórych członków i członkiń internetowej społeczności stanowi ona impuls do formułowania mniej lub bardziej ekstremalnych teorii spiskowych – na temat boskiego imienia, na temat żydowskich praktyk skrybarskich, wreszcie na temat samych tłumaczy biblijnych działających współcześnie. Wcale nierzadko dla takich osób sprawa Tetragramu jest śmiertelnie poważna – czasem nawet do tego stopnia, że są one gotowe do odsądzania od czci i wiary hebraistów i biblistów, którzy starają się wytłumaczyć całą jej problematykę.

Warto tutaj zaznaczyć, że choć judaizm – kolokwialnie rzecz ujmując – nie ma problemu z naszą niemożnością odczytania Tetragramu, w świecie chrześcijańskim można natknąć się nie tylko na pojedynczych wierzących czy niewielkie grupy, ale wręcz na całe środowiska i denominacje, które uciekają się do wspomnianych teorii spiskowych w tetragramowej dyskusji[6]Choć mowa o całkowicie przeciwległym biegunie teorii i spekulacji, warto wspomnieć w tym miejscu o popularnej w internecie interpretacji, w myśl której pierwsze litery słów hebrajskiego … Continue reading.

Wróćmy do naszego głównego wątku.

Co zatem stoi na przeszkodzie, aby na bazie hebrajskich rękopisów odczytać imię JHWH? Żeby odpowiedzieć na to pytanie, przejdziemy przez kilka kluczowych dla sprawy przystanków.

Przystanek pierwszy: spółgłoskowa postać tekstów starohebrajskich

Jedną z najważniejszych rzeczy, jaką pozostawili nam po sobie mieszkańcy starożytnego Kanaanu (a więc terenów dzisiejszego Izraela, Palestyny i Libanu) jest alfabet.

Wynaleziony przez Kananejczyków około 1800 roku p.n.e., w środkowej epoce brązu, a następnie rozpowszechniony przez śródziemnomorskich żeglarzy i kupców Fenicjan nowy typ pisma zrewolucjonizował oblicze ówczesnego świata i kultury[7]W ramach noty marginalnej dodam, że Fenicjanie sami byli pochodzenia kananejskiego.. Ten sam kananejski (fenicki) alfabet daje bowiem początek nie tylko pismu paleohebrajskiemu czy aramejskiemu, które w sposób bezpośredni wpływają potem na kultury starożytnego Bliskiego Wschodu. Jest on protoplastą pisma greckiego, które – za pośrednictwem pisma etruskiego – ewoluuje ostatecznie do postaci alfabetu łacińskiego – tego samego, którym aż do dnia dzisiejszego posługujemy się do zapisywania większości języków świata zachodniego (ale nie tylko zachodniego).

Na czym polegała rewolucja wprowadzona przez alfabet kananejski?

Otóż w miejsce stosowanych ówcześnie, kosmicznie skomplikowanych systemów pisma – mezopotamskiego pisma klinowego oraz staroegipskiego pisma hieroglificznego, opartych o setki i tysiące logograficznych znaków, z których każdy reprezentował konkretne pojęcie lub grupę pojęć, Kananejczycy położyli na stół całkowicie nowatorskie rozwiązanie. Był nim system bazujący na niewielkiej ilości znaków, które odpowiadały nie całym wyrazom czy elementom składniowym, ale pojedynczym fonemom, głoskom, a ściślej rzecz ujmując – spółgłoskom[8]Wyjątkowe znalezisko z miejscowości Serabiṭ al-Ḥadim na Synaju może być jednym z najważniejszych świadectw przechodzenia egipskiego logograficzno-ideograficznego pisma hieroglificznego w … Continue reading. Na bazie takiej formuły starożytni Kananejczycy byli w stanie nie tylko drastycznie zredukować liczbę znaków koniecznych do zapisu języka (z kilku-kilkunastu setek do zaledwie dwudziestu dwóch), ale również uprościć i zunifikować ich znaczenie – dzięki odejściu od stosowanych przez Mezopotamczyków i Egipcjan logogramów i ideogramów[9]Dla porządku trzeba tutaj zaznaczyć, że wykorzystywane na terenach Mezopotamii systemy pisma klinowego na przestrzeni wieków przekształciły się wewnętrznie do postaci pisma sylabicznego. W … Continue reading.

Tak właśnie narodziły się znane nam dziś wszystkim litery alfabetu. Pomimo faktu, że w systemie alfabetycznym przedstawienie pojedynczego słowa w piśmie wymaga zapisania większej ilości znaków, przyswojenie i posługiwanie się nim są de facto o wiele prostsze od pozostałych technik.

Alfabet grecki przejął wszystkie dwadzieścia dwie litery pisma fenickiego, reprezentujące wyłącznie spółgłoski i zaadaptował je do swoich potrzeb. Część obecnych w nim znaków przemianował na samogłoski[10]Na przykład semickie he przekształcił w epsilon, chet w etę, ajin w omikron i omegę., część w dopasowane do helleńskich dialektów inne spółgłoski[11]Na przykład semickie tet w grecką thetę, samech w ksi, szin w sigmę., a pozostałe litery po prostu dodał[12]Jak na przykład psi, khi czy fi.. Alfabet łaciński kontynuował tę formułę – samogłoski reprezentowane w nim były przy pomocy samodzielnych znaków, zupełnie niezależnych od spółgłosek znaków.

Dla nas, obywateli Europy XXI wieku sprawa ta jest absolutnie oczywista. Do takiego spółgłoskowo-samogłoskowego systemu przywykliśmy. Taka formuła jest dla nas naturalna i intuicyjna.

Ale nie zapominajmy, że w innych częściach świata, w różnych czasach i w różnych kulturach sytuacja prezentowała się zgoła inaczej.

Na starożytnym Bliskim Wschodzie te systemy pisma, których protoplastą był opisywany tu przed chwilą alfabet kananejski (fenicki), kontynuowały tradycję wyłącznie spółgłoskowego zapisu języka.

Oznacza to, że gdy otworzymy sobie jakikolwiek tekst, który powstał czy to w języku hebrajskim, czy aramejskim, czy też arabskim – to, co zobaczymy na papierowej lub cyfrowej kartce to niemalże wyłącznie spółgłoski[13]Piszę „niemalże”, ponieważ na przestrzeni stuleci w obrębie każdego z powyższych języków rozwinięto niewielkie pomoce w czytaniu, nazywane z łaciny matres lectionis (dosł. … Continue reading.

Tego rodzaju spógłoskowe alfabety w językoznawstwie nazywamy abdżadami – od pierwszych czterech liter pisma arabskiego (ا, alif – ب, ba – ج, dżim – د, dal)[14]Współczesna kolejność znaków w dialektach arabskich jest nieco inna..

Chciałbym, żebyście mieli okazję zobaczyć i na własnej skórze odczuć, jak działa taki spółgłoskowy system zapisu w praktyce. Niech poniższe przykłady posłużą nam za ilustrację:

Mjższ wszdł n gr.Moesz wszedł na górę.Mojżesz wszedł na górę.
Rchl rzstwł nmt.Rachela rozstawiła namiot.Rachela rozstawiła namiot.
Mst zstł znszczn.Miasto zostało zniszczone.Miasto zostało zniszczone.

W takiej mniej więcej formie zapisana jest cała Biblia hebrajska – obojętnie którą jej księgę otworzycie. Co więcej, dokładnie ta sama zasada aplikuje się również do tych fragmentów i rozdziałów Starego Testamentu, które skomponowano w języku aramejskim.

Jeśli myślicie sobie w tej chwili, że to skomplikowane, że nienormalne, że jakiś koszmar i że się nie da, uwierzcie mi – wcale nie taki diabeł straszny.

Setki milionów ludzi na świecie posługują się językami i dialektami, które zapisywane są abdżadami – czyli właśnie takimi wyłącznie lub niemalże wyłącznie spółgłoskowymi alfabetami. Mało tego, nie tylko o rodzimych użytkowników języka (czyli native speakerów) tu chodzi. Miliony osób pochodzących z zupełnie innych krajów uczą się z powodzeniem hebrajskiego czy arabskiego[15]Część z was – a zwłaszcza tych, którzy myślą o nauce starohebrajskiego lub hebrajskiego współczesnego – może zainteresować (i zmotywować) fakt, że język hebrajski nie … Continue reading.

Spółgłoskowość języka hebrajskiego to część jego piękna i frajdy z nim związanej – ale zarazem i jego przekleństwo.

„Dlaczego przekleństwo?” – ktoś mógłby zapytać.

Kiedy przyjrzycie się przygotowanym przeze mnie przykładom w tabeli powyżej, z pewnością znajdziecie takie spółgłoskowe wyrazy, które jesteście w stanie odczytać na dwa, trzy lub nawet cztery różne sposoby – w zależności od tego, jakie samogłoski podstawicie w puste miejsca.

Dokładnie w tym punkcie zawiera się owo „przekleństwo” – ponieważ w teorii prowadzi to do ogromnej ilości możliwych permutacji odczytań. Bo wyodrębnione, niejako wolnostojące słowo, zapisane wyłącznie przy pomocy spółgłosek, można rozumieć czasem na przeszło dziesięć sposobów.

Jak to jest możliwe?

Otóż do jednego, trójspółgłoskowego wyrazu można podstawić czasem dwa, trzy, pięć albo i więcej różnych zestawów samogłosek. I to od nich będzie zależało, czy mowa jest o rzeczowniku, czasowniku, imiesłowie, przymiotniku czy jeszcze innej części mowy. A to przecież nie wszystko, bo nie dotykamy tu jeszcze kwestii potencjalnych wariantów tłumaczenia w języku docelowym.

Trójspółgłoskowy rdzeń כתב, ktb (kaf-taw-bet) o podstawowym znaczeniu „pisać, zapisywać, spisywać” jesteśmy w stanie rozumieć na osiem różnych sposobów[16]Mamy osiem potencjalnych pakietów samogłosek, które składają się na trzy części mowy, dwie strony czasownika, dwa tryby czasownika, osiem niezależnych sensów tego jednego słowa oraz … Continue reading. Z kolei wolnostojący wyraz דבר, dbr (dalet-bet-resz) może przyjąć nawet dwanaście (sic!) odrębnych znaczeń[17]W tym przypadku mamy jedenaście niepokrywających się kompletów samogłoskowych, które dają nam łącznie trzy części mowy, dwie strony czasownika, dwa tryby czasownika, dwanaście … Continue reading.

Ale zanim zaczniemy wyrywać sobie włosy i obgryzać paznokcie, podkreślmy tę jedną rzecz najmocniej jak tylko się da: absolutna większość podobnych przypadków, w których pojedynczy, wyodrębniony z danego fragmentu biblijnego termin podlega wieloznaczności, rozwiązuje się na bazie samego kontekstu literackiego.

Słowo w tekście nie jest samotną wyspą. Jest częścią całego zdania. Zdanie ma swoich sąsiadów – poprzedzające i następujące po nim wypowiedzenia. Wszystkie one są składowymi szerszej myśli, jakiegoś ciągu przyczynowo-skutkowego.

Kontekst literacki wytycza nam niejako kurs interpretacyjny, który na każdym etapie pomaga w odcyfrowaniu sensu słów w wyłącznie spółgłoskowym utworze. Zawęża on możliwe odczytania poszczególnych wyrazów występujących w tekście.

Ale w jaki sposób ów kontekst literacki ułatwia nam rekonstrukcję starożytnej wymowy Tetragramu? W tym właśnie problem – w żaden. To, co owo słowo oznaczało i to, jak było wymawiane stanowią dwie niestykające się sfery.

Na bazie literackiego i gramatycznego kontekstu jesteśmy w stanie wywnioskować jedynie tyle, że spółgłoskowe יהוה, jhwh (jod-he-waw-he) to imię własne Boga Hebrajczyków. W najmniejszym stopniu nie pomaga nam to natomiast w dojściu do tego, jak odczytywać je na głos.

Z odsieczą przychodzą nam masoreci. W pewnym sensie.

Przystanek drugi: masoreckie rozwiązanie dla nieobecnych w zapisie samogłosek

Niektórzy z was z pewnością nie raz słyszeli już o masoretach i o Masorze – czyli jednym z najważniejszych elementów pozostawionego przez nich dziedzictwa.

Ich działalność we wczesnym średniowieczu miała kolosalne znaczenie nie tylko dla rozwoju języka hebrajskiego czy transmisji ksiąg Biblii hebrajskiej, ale także dla historii samego judaizmu – dyskutowanego i praktykowanego wtedy przez rozproszony naród żydowski.

Kluczowe w tym miejscu pojęcia – Masora i masoreci – to przeszczepione na grunt naszego języka terminy hebrajskie. Pierwszy z nich – מָסוֹרָה, mâsôrâ, najogólniej rzecz ujmując, oznacza „tradycję” i stanowi synonim o wiele powszechniejszego słowa מָסֹרֶת, mâsōreṯ, używanego również w dzisiejszej, izraelskiej hebrajszczyźnie. Za „masoretami” z kolei kryje się związek wyrazowy בַּעֲלֵי־הַמָּסוֹרָה, baʿălē-hammâsôrâ, który rozumieć możemy jako „dzierżyciele i przekaziciele tradycji”.

Choć współcześnie słowa te wyprowadza się z rdzenia מסר, msr (mem-samech-resz), bardzo możliwe, że ich etymologii należałoby upatrywać w o wiele starszym i szeroko poświadczonym w językach semickich korzeniu אסר, ʾsr (alef-samech-resz), „związywać, pętać”. W takim sensie za hebrajskim słowem מָסוֹרָה, mâsôrâ, „tradycja” stałoby wyobrażenie czegoś, co zostało zebrane, a następnie związane – niczym w jeden fascykuł dokumentów.

Zgodzimy się, że „tradycja” jest określeniem bardzo pojemnym i zarazem dość nieprecyzyjnym. Mogą się za nim kryć zupełnie dalekie od siebie koncepcje i kategorie.

Czym więc jest ta pozostawiona nam przez masoretów Tradycja (hebr. מָסוֹרָה, mâsôrâ)?

W praktyce stanowi ona złożony, wieloelementowy i wielowarstwowy system skrybarskich symboli, skrótowców, znaków diakrytycznych, not marginalnych, glos i wyliczeń, nanoszonych bezpośrednio na rękopis księgi biblijnej, przy jednoczesnym braku ingerencji w spółgłoskowe ciało tekstu. Oznacza to, że aparat masoreckich adnotacji – niczym dodatkową warstwę treści – można było bezproblemowo wprowadzać do o wiele starszych manuskryptów, nie naruszając przy tym ich dotychczasowej struktury.

Z analizy zachowanych do naszych czasów, licznych, żydowskich świadectw tekstowych wynika, że Masora pojawia się po raz pierwszy w formie spisanej gdzieś w VI lub VII wieku n.e. Podkreślmy w tym miejscu, że chodzi o moment przeniesienia jej do postaci pisanej sensu stricto. Absolutnie nie dotykamy tutaj kwestii początków formowania się tejże tradycji w formie ustnej lub też jakichś pierwocin przelewania jej na pergamin lub papirus – ale jeszcze poza samymi rękopisami Biblii hebrajskiej.

Rzeczą oczywistą jest, że nic nie powstaje w próżni, a spuścizna masoretów nie jest tego wyjątkiem. Wiemy, że przejęli oni cały szereg ustalonych wcześniej (a w niektórych przypadkach również skodyfikowanych) zasad dotyczących preferowanych narzędzi skrybarskich, metod przepisywania tekstu, podziału tegoż na jednostki tematyczne czy wreszcie jego typografii z podziałem na szpalty. Wymienione tu elementy nie są, technicznie rzecz ujmując, częścią Masory – ale w sposób bezdyskusyjny stanowiły one swego rodzaju podglebie dla technik i tradycji, rozwijanych przez kolejne pokolenia żydowskich kopistów i uczonych, które ostatecznie, właśnie gdzieś w VI lub VII wieku n.e. zrodziły nam pełnoprawną Masorę.

Jaki cel przyświecał stworzeniu całego tego systemu?

Zasadniczym celem Masory i wszystkich składających się na nią narzędzi było utrwalenie i niejako zapieczętowanie nie tylko spółgłoskowej postaci ksiąg Starego Testamentu, ale i ujednoliconego sposobu ich odczytywania.

Ów zunifikowany sposób odcyfrowywania tekstu hebrajskiego stał się możliwy dzięki wprowadzeniu doń drobiazgowego systemu znaków diakrytycznych, które po pierwsze zastępowały nieobecne samogłoski, po drugie doprecyzowywały kilka innych, pomniejszych kwestii dotyczących morfologii i fonologii poszczególnych słów.

Wspomniane znaki diakrytyczne nazywamy „wokalizacją” lub też niqqudem – od hebrajskiego słowa נִקּוּד, niqqûḏ, oznaczającego „opunktowanie, punktację, okropkowanie”[18]Z tego samego rdzenia pochodzi starotestamentowy termin נְקֻדָּה, nəquddâ, „kropka, punkt”.. Nazwa נִקּוּד, niqqûḏ, „opunktowanie, okropkowanie” nie bierze się znikąd, bowiem w praktyce cały ten system opierał się na maciupeńkich kropkach i kreskach, które występowały w rozmaitych konfiguracjach i które umieszczane były przez masoretów pod, nad oraz wewnątrz znaków spółgłoskowych.

Ponieważ sam dobrze wiem, że pewne rzeczy najlepiej jest zobaczyć na własne oczy, chciałbym, żebyście rzucili okiem na poniższą ilustrację. Zestawione są w niej różne warianty zapisu hebrajskiego tekstu:

א א’ בראשית ברא אלהים את השמים ואת הארץ. ב’ והארץ היתה תהו ובהו וחשך על־פני תהום ורוח אלהים מרחפת על־פני המים. ג’ ויאמר אלהים יהי אור ויהי־אור. ד’ וירא אלהים את־האור כי־טוב ויבדל אלהים בין האור ובין החשך. ה’ ויקרא אלהים לאור יום ולחשך קרא לילה ויהי־ערב ויהי־בקר יום אחד׃

א א’ בְּרֵאשִׁית בָּרָא אֱלֹהִים אֵת הַשָּׁמַיִם וְאֵת הָאָרֶץ. ב’ וְהָאָרֶץ הָיְתָה תֹהוּ וָבֹהוּ וְחֹשֶׁךְ עַל־פְּנֵי תְהוֹם וְרוּחַ אֱלֹהִים מְרַחֶפֶת עַל־פְּנֵי הַמָּיִם. ג’ וַיֹּאמֶר אֱלֹהִים יְהִי אוֹר וַיְהִי־אוֹר. ד’ וַיַּרְא אֱלֹהִים אֶת־הָאוֹר כִּי-טוֹב וַיַּבְדֵּל אֱלֹהִים בֵּין הָאוֹר וּבֵין הַחֹשֶׁךְ. ה’ וַיִּקְרָא אֱלֹהִים לָאוֹר יוֹם וְלַחֹשֶׁךְ קָרָא לָיְלָה וַיְהִי־עֶרֶב וַיְהִי־בֹקֶר יוֹם אֶחָד׃

א א’ בְּרֵאשִׁ֖ית בָּרָ֣א אֱלֹהִ֑ים אֵ֥ת הַשָּׁמַ֖יִם וְאֵ֥ת הָאָֽרֶץ׃ ב’ וְהָאָ֗רֶץ הָיְתָ֥ה תֹ֨הוּ֙ וָבֹ֔הוּ וְחֹ֖שֶׁךְ עַל־פְּנֵ֣י תְהֹ֑ום וְר֣וּחַ אֱלֹהִ֔ים מְרַחֶ֖פֶת עַל־פְּנֵ֥י הַמָּֽיִם׃ ג’ וַיֹּ֥אמֶר אֱלֹהִ֖ים יְהִ֣י אֹ֑ור וַֽיְהִי־אֹֽור׃ ד’ וַיַּ֧רְא אֱלֹהִ֛ים אֶת־הָאֹ֖ור כִּי־טֹ֑וב וַיַּבְדֵּ֣ל אֱלֹהִ֔ים בֵּ֥ין הָאֹ֖ור וּבֵ֥ין הַחֹֽשֶׁךְ׃ ה’ וַיִּקְרָ֨א אֱלֹהִ֤ים׀ לָאֹור֙ יֹ֔ום וְלַחֹ֖שֶׁךְ קָ֣רָא לָ֑יְלָה וַֽיְהִי־עֶ֥רֶב וַֽיְהִי־בֹ֖קֶר יֹ֥ום אֶחָֽד׃

W pierwszej kolumnie (od lewej) mamy czysty, spółgłoskowy tekst hebrajski, pozbawiony jakichkolwiek znaków pomocniczych (diakrytycznych czy akcentowych). Żeby poprawnie odczytać spisany w taki sposób fragment, należy z góry wiedzieć, jakie samogłoski kryją się[19]„Kryją się” możemy umieścić w cudzysłowie. między wynotowanymi spółgłoskami. W najlepszym scenariuszu czytelnik zna wszystkie możliwe warianty zestawów samogłoskowych, jakie można dołączyć do poszczególnych słów i na podstawie kontekstu jest w stanie rozszyfrować intencję autora[20]W ramach noty marginalnej dla ciekawskich: dokładnie w takiej postaci czyta się dzisiejszą prasę hebrajskojęzyczną, beletrystykę, literaturę faktu, literaturę naukową, twity na Twitterze, … Continue reading.

W środkowej kolumnie widzimy tekst spółgłoskowy wraz z naniesionymi nań znakami diakrytycznymi, zastępującymi samogłoski. Zwróćcie uwagę na pojawiające się tu lilipucie kropki i kreski – zwłaszcza te zapisane zaraz poniżej linii spółgłosek. To właśnie tam w zdecydowanej większości pojawiają się masoreckie znaki samogłoskowe. Tekst spisany w takiej postaci nie pozostawia wątpliwości, w jaki sposób powinno się odczytywać poszczególne słowa.

W ostatniej kolumnie mamy najbardziej złożoną kombinację: tekst hebrajski opatrzony jest tu nie tylko wspomnianymi przed chwilą znakami diakrytycznymi, ale również masoreckimi znakami akcentowymi[21]Ponieważ w ramach tego opracowania nie będziemy się nimi zajmować, odsyłam Was do mojej odpowiedzi na jedno z nadesłanych przez czytelników bloga, stricte językoznawczych pytań. Wspominam … Continue reading.

Tekst hebrajski w takiej postaci jest niemalże identyczny z tym, co zobaczycie po otworzeniu jednego ze średniowiecznych, żydowskich kodeksów Biblii hebrajskiej. Najważniejsze z nich udostępnione są w pełni za darmo w internecie i to nierzadko w wysokiej jakości. Pod tym linkiem znajdziecie zdjęcia w wysokiej rozdzielczości przykładowego XIII-wiecznego rękopisu masoreckiego, przechowywanego w waszyngtońskiej Bibliotece Kongresu. Zajrzyjcie koniecznie.

Jak zaznaczyłem już wcześniej, Masora to wieloelementowy i wielowarstwowy system. Obok wokalizacji zastępującej samogłoski oraz aparatu znaków akcentowych, w skład tej całościowej, masoreckiej Tradycji skrybarskiej wchodzą jeszcze:

  • masora mała (hebr. מָסוֹרָה קְטַנָּה, mâsôrâ qəṭannâ, łac. masora parva) – wynotowywana na marginesach bocznych
  • masora wielka (hebr. מָסוֹרָה גְּדוֹלָה, mâsôrâ gəḏôlâ, łac. masora magna) – wynotowywana na marginesach górnych i dolnych
  • masora końcowa (łac. masora finalis) – umieszczana na końcu każdej księgi lub w formie kolofonu na samiuteńkim końcu całego rękopisu

Każdy z powyższych podtypów tej szerokiej, całościowej Masory (pisanej wielką literą) stanowi na tyle rozległy temat, że moglibyśmy skrobnąć o nim osobne opracowanie, co – rzecz jasna – nie jest naszym celem.

Już sama wokalizacja – hebrajski נִקּוּד, niqqûḏ, „opunktowanie, okropkowanie” – rozgałęzia się na cztery odmiany (tyberiadzką, babilońską, palestyńską i samarytańską), z których każda jest ciekawa sama w sobie i które spokojnie mogłyby stanowić materiał na osobny wpis. Nie możemy i nie będziemy omawiać wszystkich tych elementów.

Dla naszego dzisiejszego rozważania istotne jest wyłącznie jedno ogniwo masoreckiego dziedzictwa: niqqud – substytut dla nieobecnych w hebrajskim abdżadzie samogłosek, a dokładniej rzecz biorąc, jego tyberiadzka gałąź, która jeszcze w średniowieczu stała się wariantem nadrzędnym i powszechnie obowiązującym. To z tą odmianą wokalizacji mamy do czynienia w najważniejszych masoreckich kodeksach Biblii hebrajskiej i to ona obecna jest w wydaniach krytycznych tejże Biblii. A zaznaczyć trzeba, że z takich wydań krytycznych tekstu biblijnego korzysta cały świat hebraistyczny, biblistyczny i translatorski[22]Na ich czele stoi, oczywiście, Biblia Hebraica Stuttgartensia. Zaraz za nią podążają inne edycje (w większości wciąż w przygotowaniu): Biblia Hebraica Quinta z Deutsche Bibelgesellschaft, … Continue reading.

Docieramy do punktu kulminacyjnego.

Skoro wiemy już, że dzięki masoretom spółgłoskowy tekst hebrajski został opatrzony znakami samogłoskowymi, chcielibyśmy wreszcie zadać to długo wyczekiwane pytanie: jaki zestaw samogłosek dodany został do Tetragramu JHWH?

Odpowiedź jest o wiele trudniejsza, niż byśmy sobie tego życzyli.

Przystanek trzeci: różne warianty samogłosek towarzyszących Tetragramowi

Gdybyśmy w tej chwili otworzyli Kodeks Leningradzki[23]Po dziś dzień najważniejszy, kompletny, masorecki rękopis Biblii hebrajskiej z 1008 roku n.e. i gdybyśmy przekopali się przezeń od deski do deski, wypisując po drodze wszystkie wystąpienia Tetragramu – nasza lista zawierałaby ostatecznie 6828 pozycji.

Kluczowe dla nas pytanie brzmi: jakim zestawem samogłoskowym masoreci opatrzyli to czteroliterowe imię?

Otóż to – dotykamy sedna problemu. Nie ma jednego układu samogłosek. Jest ich sześć różnych!

Wariant wokalizacjiTranskrypcjaIlość wystąpień w Tekście Masoreckim
יְהוָהjəhwâ5680
יְהֹוָהjəhōwâ46
יֱהֹוִהjĕhōwî1
יֱהוִהjĕhwî2
יְהֹוִהjəhōwî36
יְהוִהjəhwî242

Mało tego, jeśli w naszej kalkulacji uwzględnimy te wystąpienia, w których do Tetragramu doklejony jest któryś z przyimków, spójnik וְ,, partykuła pytajna הֲ, lub partykuła שֶׁ, še otrzymamy de facto jeszcze więcej wariantów odczytania:

Wariant wokalizacji z jednym z przedrostkówTranskrypcjaIlość wystąpień w Tekście Masoreckim
לַיהוָהlajhwâ579
לַיהֹוָהlajhôwâ5
לֵיהוִהlējhwî
lēhwî
1
מֵיְהוָהmējəhwâ20
מֵיהוָהmējhwâ
mēhwâ
4
בַּיהוָה בַיהוָהbajhwâ
ḇajhwâ
105
בַּיהֹוָהbajhôwâ1
כַּיהוָהkajhwâ4
וַיהוָהwajhwâ99
וַיהֹוָהwajhôwâ1
הַיהוָהhajhwâ1
שֶׁיֲהוָהšejăhwâ1

W tym miejscu należałoby zaakcentować dwie kwestie.

Primo, zdecydowana większość wylistowanych powyżej wariantów posiada niekompletną wokalizację. Oznacza to w praktyce, że masoreci regularnie pomijali jeden lub nawet dwa znaki samogłoskowe w zapisie Tetragramu. Nie wynikało to, oczywiście, z nieopatrzności skrybów, omyłek w trakcie kopiowania tekstu, ale przemyślanego, metodycznego podejścia do wokalizowania imienia יהוה, jhwh.

Jest to dla nas pierwszy sygnał, że przy Tetragramie dzieje się coś totalnie niestandardowego.

Secundo, nawet po wstępnym odsianiu powtarzających się wariantów (włącznie z tymi, do których dołączony jest jeden z przedrostków), pozostajemy z aż dziesięcioma (sic!) różnymi zestawami samogłosek.

To drugi ważny sygnał, że wokalizacja imienia יהוה, jhwh jest kategorią samą dla siebie i że należy zaaplikować do niej nietypowe zasady.

Rozwiejmy ewentualne wątpliwości: fakt, że Tetragramowi towarzyszy tak wiele różnych układów samogłosek stanowi absolutnie wyjątkową sytuację na tle całego Starego Testamentu i Masory.

Wynika to z tego, że jedną z głównych reguł rządzących wokalizacją, czyli – jak wyjaśniałem wcześniej – dostawianiem znaków diakrytycznych zastępujących samogłoski w języku hebrajskim jest ta, że rzeczowniki oraz nazwy własne mają zasadniczo jeden, stały ich zestaw.

Istnieją jednakże cztery okoliczności gramatyczne, w których zachodzić mogą odstępstwa od tej bazowej reguły.

I tak na przykład: gdy do starohebrajskiego terminu אֵם, ʾēm, „matka” dodamy sufigowany zaimek dzierżawczy 1 os. l. poj. w postaci spółgłoski jod, otrzymamy wyraz אִמִּי, ʾimmî, „moja matka”. Po doklejeniu tego jednoliterowego przyrostka, wyrażającego dzierżawczość „mój, moja, moje”, zmienia nam się układ znaków diakrytycznych. Samogłoska cere, pierwotnie stojąca pod rdzenną alef, przeobraża się w samogłoskę chirik. Dodatkowo, rdzenna spółgłoska mem ulega geminacji (czyli podwojeniu) – stąd אִמִּי, ʾimmî, a nie אִמִי, ʾimî.

Rzućmy okiem na inną sytuację.

Gdy wyraz בָּנִים, bânîm, „synowie, dzieci, wnuki, potomkowie”[24]Liczba mnoga od בֵּן, bēn, „syn, wnuk, potomek”. wprzęgnięmy w charakterystyczną dla hebrajszczyzny konstrukcję (najczęściej) rzeczownikową smichut[25]W polskiej literaturze hebraistycznej i biblistycznej fachowo nazywamy ją „stanem sprzężonym” albo „stanem zależnym”. Termin łaciński: status constructus. We … Continue reading, dostawiając doń inny rzeczownik – choćby i אָדָם, ʾâḏâm, oznaczający „człowieka, ludzkość, rodzaj ludzki”, struktura samogłoskowa pierwszego wyrazu zmieni się – ze względu na przesunięcie akcentu na drugi człon. W takim przypadku cały ten dwurzeczownikowy związek będzie miał postać בְּנֵי־אָדָם, bnē-ʾâḏâm, „ludzie, ludzkość, potomkowie człowieka”. Zwróćmy uwagę na zmiany samogłoskowe: pod spółgłoską bet pierwotnie stała długa samogłoska kamac – uległa ona skróceniu do samogłoski szewa. Z kolei pod rdzenną nun stało wcześniej długie /i/, wyrażone znakiem chirik – przepoczwarzyło się tutaj w samogłoskę cere.

Trzeci przykład dotyczy sytuacji, w której przekształcenie samogłosek wynika z dołączenia do danego słowa tak zwanego przedimka określoności[26]Nie chcąc otwierać tu zupełnie odrębnego wątku, zaznaczę jedynie, że hebrajski przedimek określoności הַ, ha, podobny jest w swoim zachowaniu do angielskiego przedimka the oraz do … Continue reading. I tak na przykład: gdy do wyrazu מֶלֶךְ, meleḵ, „król” dostawimy przedimek הַ, ha, otrzymamy rzeczownik określony הַמֶּלֶךְ, hammeleḵ, „(ten konkretny) król”. Co nam się tutaj zmienia? Otóż spółgłoska rdzenna mem ulega geminacji (podwojeniu) – stąd w jej środku pojawia się maleńka kropka, a w transkrypcji zapisujemy podwójne /mm/. Gdybyśmy natomiast wzięli na warsztat słowo עָרִים, ʿârîm, „miasta” i dostawili doń nasz przedimek הַ, ha powstaną nam הֶעָרִים, heʿârîm, „(te konkretne) miasta” – litera ajin nie przyjmuje podwojenia (ze względu na to, że jest spółgłoską gardłową), a wokalizacja samego przedimka zmienia nam się z samogłoski patach na segol.

Czwartym i ostatnim przykładem są formy pauzalne czasowników, imiesłowów, rzeczowników i przyimków. Gdy na jakiś wyraz w tekście pada jeden z silnych akcentów rozdzielających, słowo takie może ulec drobnej modyfikacji. Dobrymi tego przykładami są rzeczownik כֶּסֶף, kesep̄, „srebro, pieniądze”, który w formie pauzalnej przyjmuje postać כָּסֶף, kâsep̄ czy chociażby przyimek בְּךָ, bəḵâ, „w tobie”, który w analogicznych okolicznościach w tekście przeobraża się w בָּךְ, bâḵ.

Wszystkie pokazane przed chwilą przekształcenia samogłoskowe zachodzą według ścisłych reguł wokalizacji. Każda taka zmiana wynika wprost ze szczególnej sytuacji gramatycznej, w jakiej dane słowo się znalazło.

Co chcę przez to powiedzieć to to, że modyfikacje samogłosek nie są dziełem przypadku i nie mają losowego charakteru. Nigdy nie dzieje się tak, żeby wyraz w tekście ulegał przekształceniom sam z siebie, niezależnie od takich właśnie specyficznych scenariuszy gramatycznych.

Podkreślmy tutaj bardzo ważny punkt: do Tetragramu JHWH nie aplikuje się żadna z sytuacji opisanych powyżej. Oznacza to, że niejednolitość wokalizacji, jaką obserwujemy przy tym imieniu w Starym Testamencie, nie jest wytłumaczalna na podstawie jakichś gramatycznych czy składniowych standardów, właściwych dla literatury starohebrajskiej.

Tetragram jest w tej materii absolutnym wyjątkiem. Na próżno szukać w Tekście Masoreckim innych słów, którym towarzyszyłoby kilka różnych zestawów samogłosek.

Czy chcemy przez to powiedzieć, że wokalizacja imienia Boga Hebrajczyków w księgach starotestamentowych ma przypadkowy charakter? Że masoreci dopisywali do niego znaki samogłoskowe na chybił trafił?

Bynajmniej! Za tą różnorodnością wokalizacyjną stoi konkretny, skrybarski zamysł, który swoje źródło ma w ówczesnym dla masoretów klimacie teologicznym oraz ówcześnie obowiązującej doktrynie. Wrócimy do tego zagadnienia w kolejnej części tej serii.

Zanim przejdziemy dalej, podsumujmy pokrótce clou tej części opracowania.

Pomimo tego, że masoreci – „dzierżyciele i przekaziciele tradycji” – pozostawili dla kolejnych pokoleń zunifikowany tekst starohebrajski, który opatrzony został znakami diakrytycznymi zastępującymi samogłoski, rekonstrukcja starożytnego odczytania Tetragramu JHWH przy ich pomocy nie jest możliwa. Powód tego jest prosty: imię יהוה, jhwh było wokalizowane na wiele różnych, niedających się pogodzić wewnętrznie sposobów.

Przystanek czwarty: świadectwo Tetragramu z innych języków

W naszym dotychczasowym rozważaniu i próbie rekonstrukcji starożytnej wymowy imienia יהוה, jhwh sięgnęliśmy do świadectw niejako z pierwszego planu – świadectw najważniejszych. Ale ponieważ na ich podstawie nie jesteśmy w stanie rozstrzygnąć sprawy – być może to właśnie inne, drugoplanowe świadectwa okażą się pomocne.

O jakich drugoplanowych świadectwach tutaj myślę?

W pierwszej kolejności warto przyjrzeć się temu, jak Tetragram oddawany był w innych starożytnych językach i spisanych w nich tekstach. Innymi słowy, w jaki sposób użytkownicy tychże starożytnych języków zapisywali Tetragram na swoim podwórku. Takich świadectw jest, wbrew pozorom, wcale niemało.

Najstarsze odnalezione do tej pory źródła pisane, w których udało się zidentyfikować imię Boga Hebrajczyków to inskrypcje staroegipskie. Choć identyfikacje te wciąż są przedmiotem sporu naukowców, argumenty za obecnością Tetragramu w tychże zdają się przeważać. Na potrzebę dzisiejszego opracowania uznaję ich wiarygodność.

W świątyni boga Amona w miejscowości Soleb w starożytnej Nubii odnalezione zostały dwie, datowane na przełom XV i XIV wieku p.n.e. inskrypcje, w których obecne jest imię[27]Lub po prostu nazwa własna, niekoniecznie rozumiana jako miano danego bóstwa czy postaci. Nazwa ta mogła być również toponimem. J-H-W (w czasach starożytnych odczytywane jako J-H-Ł).

W świątyni z czasów Ramzesa II, zlokalizowanej w Amara Zachodnim (na terenach starożytnej Nubii) odkryto inskrypcję z imieniem[28]Lub po prostu nazwą własną, niekoniecznie rozumianą jako miano danego bóstwa czy postaci. Nazwa ta mogła być również toponimem. J-H-W lub J-H-W[29]Spółgłoska /w/ w języku staroegipskim odczytywana by była jako nasze /ł/. Identyczna zasada aplikuje się do semickiej litery waw (łał), którą w czasach biblijnych wymawiano by jako nasze … Continue reading. Datowana jest ona na przełom XIV i XIII wieku p.n.e.

Z kolei w świątyni Ramzesa III, położonej w Medinet Habu w południowym Egipcie udało się zidentyfikować J-H jako potencjalne odniesienie do Boga Hebrajczyków. Datuje się ją na XII wiek p.n.e.

Wszystkie cztery powyższe inskrypcje cierpią na tę samą przypadłość, co napisy hebrajskojęzyczne. Z pisma hieroglificznego jesteśmy w stanie wywnioskować wyłącznie spółgłoski – samogłoski natomiast pozostają w sferze domysłów.

Oznacza to innymi słowy, że źródła staroegipskie nie są w stanie pomóc nam w rekonstrukcji wymowy Tetragramu.

Kolejna na naszej liście jest tak zwana Stela Meszy, czyli pochodząca z połówki IX wieku p.n.e. kamienna tablica poświęcona bóstwu Kemoszowi i opisująca zwycięstwo moabickiego władcy Meszy nad królestwem Izraela (królestwem północnym). Zapisana jest ona alfabetem fenickim, w języku moabickim – a więc w języku niezwykle bliskim do starohebrajskiego.

Na steli pojawia się czteroliterowe imię Boga Hebrajczyków – יהוה, jhwh. Pomimo faktu, że jest ona jednym z najważniejszych i najstarszych źródeł pisanych, w których zidentyfikowany został Tetragram, pozostaje ona całkowicie nieprzydatna przy rekonstrukcji starożytnej jego wymowy. Wynika to, rzecz jasna, ze spółgłoskowości alfabetu fenickiego.

Identyczna zasada aplikuje się jeszcze do kilku innych, bardzo ważnych znalezisk archeologicznych, w których zidentyfikowano imię יהוה, jhwh:

  • inskrypcje z Kuntillet Ajrud (VIII wiek p.n.e.)
  • inskrypcje z Khirbet el-Qom (VIII wiek p.n.e.)
  • pieczęć należąca do Miqnejaw (VIII wiek p.n.e.)
  • amulety z Ketef Hinnom (przełom VII i VI wieku p.n.e.)
  • listy z Arad (VIII-VI wiek, większość z przełomu VII i VI wieku p.n.e.)
  • listy z Lachisz (VI wiek p.n.e.)

Ciekawym świadectwem są zapisane w języku aramejskim ostrakony i papirusy z Elefantyny – wyspy na Nilu, na której w okresie Drugiej Świątyni funkcjonowała społeczność judejska wraz z własną świątynią, poświęconą Bogu Hebrajczyków. Wśród tysięcy odnalezionych na Elefantynie źródeł pisanych, datowanych w większości na V wiek p.n.e., Tetragram pojawia się wielokrotnie, ale w nieco innej, trzyliterowej wersji – יהו (jod-he-waw) oraz znacznie rzadszego יהה (jod-he-he). Gdybyśmy do pierwszego z nich podstawili (nieobecne w alfabecie) samogłoski, otrzymalibyśmy cztery potencjalne warianty wymowy: Jaho, Jahu, Jeho oraz Jehu. Drugi z kolei można odczytywać na pięć sposobów: Jaho, Jeho, Jahe, Jehe i Jeha. Wszystkie one są jednakże czysto hipotetyczne i trudno jest wyłącznie na ich podstawie wskazać jedno, nadrzędne odczytanie.

Bezdyskusyjnie najbogatszą pod względem ilości występujących w niej wariantów oddawania imienia יהוה, jhwh jest literatura spisana w języku greckim.

W Septuagincie (czyli starożytnym przekładzie Biblii hebrajskiej na grekę), w tekstach patrystycznych (pismach Ojców Kościoła z początków ery chrześcijaństwa), na amuletach z zaklęciami apotropaicznymi oraz u autorów gnostyckich odnajdujemy kilkadziesiąt (sic!) wariantów zapisu. Warto podkreślić, że ogromna ich większość pochodzi dopiero z pierwszych wieków naszej ery.

Oto niektóre z nich:

  • Ἰαῶ, Iaō (Jao)
  • Ἰαχώ, Iakhō (Jaho)
  • Ἰαου, Iaou (Jau, Jału)
  • Ἰαβἐ, Iabe (Jabe)
  • Ἰαβαί, Iabai (Jabaj)
  • Ἰαβάς, Iabas (Jabas)
  • Ἰαωά, Iaōa (Jaoa)
  • Ἰευῶ, Ieuō (Jełło)
  • Ἰεωά, Ieōa (Jeoa)
  • Ἰηουά, Iēoua (Jeua, Jeła)
  • Ἰαουἐ, Iaoue (Jaołe)
  • Ἰαουαι, Iaouai (Jałai)
  • Ἰαυἐ, Iaue (Jałe)
  • Ἰἀ, Ia (Ja)
  • Ἰαεωβά, Iaeōba (Jaeoba)
  • Ἰάων, Iaōn (Jaon)
  • Ἰωά, Iōa (Joa)

Świadectwa greckie są jedynymi na naszej liście, w których samogłoski są integralną częścią zapisu i równocześnie jedynymi, w których mamy do czynienia z tak wielką ilością wariantów transkrypcji lub transliteracji.

Wariantem występującym częściej niż inne jest Ἰαῶ, Iaō (Jao)[30]Posiada on jeszcze cztery inne opcje zapisu.. Jest on dość bliski świadectwom egipskim oraz aramejskim z Elefantyny, o których pisałem wyżej. Wiele spośród tych kilkudziesięciu opcji pojawia się wśród wszystkich źródeł wyłącznie raz.

Spróbujmy podsumować tę część dzisiejszego opracowania.

Te warianty, które są najstarsze i które potencjalnie mogłyby stanowić najlepsze źródło dla rekonstrukcji starożytnej wymowy Tetragramu, pozbawione są samogłosek, co w konsekwencji czyni je nieprzydatnymi. Z kolei te świadectwa, w których zapisie uczestniczą samogłoski, pozostają na tyle zróżnicowane i niestabilne, że na próżno szukać w nich pomocy.

Naczelny wniosek płynący ze studium tej sekcji brzmi więc następująco: świadectwo Tetragramu z innych języków jest niekonkluzywne dla rekonstrukcji wymowy Tetragramu.

Zanim przejdziemy do kolejnej części, zaznaczę jeszcze dwa istotne punkty.

Po pierwsze, możliwe wystąpienia יהוה, jhwh w tekstach zapisanych pismem klinowym są na tyle niepewne, iż w zdecydowanej większości przypadków nie są brane pod uwagę w akademickich dyskusjach nad Tetragramem. Z tego samego powodu nie są one częścią listy na Nie/biblijnym.

Po drugie, w tekstach i inskrypcjach spisywanych w różnych językach i w różnych okresach Tetragram wielokrotnie zastępowany jest zupełnie innymi formami lub słowami. W tym wpisie nie poruszam tego zagadnienia, ponieważ nie ma ono znaczenia przy próbie dotarcia do starożytnej wymowy imienia יהוה, jhwh. Wrócimy do niego jednak już w kolejnej części tej serii.

Przystanek piąty: niekonkluzywne świadectwo imion teoforycznych

Kolejną grupą świadectw drugoplanowych w naszym rozważaniu są tak zwane imiona teoforyczne.

Teoforycznymi nazywamy takie imiona, które zawierają w sobie cząstkę lub wręcz całe miano jakiegoś bóstwa. Stanowią one powszechne zjawisko w wielu kulturach świata – zarówno w tych dawnych, jak i współczesnych.

Niektóre z nich z pewnością będą wam znane:

  • słowiańskie: Bożydar, Bogumiła, Władysław
  • nordyckie i germańskie: Þōrsteinn, Freyja, Ingjaldr
  • helleńskie: Diogenes, Demetrios, Apolonia

Co istotniejsze dla nas dzisiaj, w Starym Testamencie odnaleźć możemy zatrzęsienie tego rodzaju imion.

Część z nich zawiera odwołania do bóstw panteonu kananejskiego – należą do nich na przykład te z cząstką בעל, baʿal, „Baal, pan, władca, mąż” (np. Eszbaal, Meribbaal, Jerubbaal) czy אל, ʾēl, „El, bóg, bóstwo” (np. Iszmael, Gabriel, Lemuel).

Jednakże bezdyskusyjnie najczęstszym tropem wśród hebrajskich imion teoforycznych jest ten sięgający do Boga JHWH. Oczywiście, nie sposób wymienić tu ich wszystkich.

Być może zastanawiacie się w tej chwili, dlaczego biblijne nazwy zawierające fragment יהוה, jhwh w ogóle mogłyby mieć znaczenie przy próbie rekonstrukcji jego starożytnej wymowy.

Odpowiadam na wątpliwość: wynika to z faktu, że w przeciwieństwie do Tetragramu JHWH, którego wokalizacja – jak wykazałem wcześniej – jest niekompletna, wielowariantowa i de facto odwołuje nas do terminów zastępczych (o czym przeczytacie w kolejnej części tej serii), imiona teoforyczne z towarzyszącą im cząstką יהוה, jhwh posiadają jednolite, klarowne zestawy samogłoskowe.

Zakłada się więc, że nawet pomimo tego, że sam Tetragram JHWH został w tradycji masoreckiej niejako odseparowany, odgrodzony od standardowego wymawiania podczas odczytywania tekstu Biblii, z tych właśnie imion teoforycznych jesteśmy w stanie wyłuskać brakujące nam informacje.

Gdybyśmy przeszli w tej chwili przez wszystkie księgi Biblii hebrajskiej, wylistowali po drodze każde takie tetragramowe imię, a następnie pogrupowali je wszystkie według wariantów wokalizacji, na koniec dnia otrzymalibyśmy następujące wyniki:

WokalizacjaTranskrypcjaPrzykładowe imię hebrajskie
יוֹיוֹכֶבֶד, jôḵeḇeḏ, „Jokebed”
יְהוֹjəhôיְהוֹנָדָב, jəhônâḏâḇ, „Jehonadab”
יָהעֲזַרְיָה, ʿăzarjâ, „Azarja, Azariasz”
יָהוּjâhûיְשַׁעְיָהוּ, jəšaʿjâhû, „Jeszajahu, Izajasz”
יְהוּjəhûיְהוּכַל, jəhûḵal, „Jehukal”

Zgodnie z tym, co widzicie w powyższej tabeli, wśród wszystkich imion teoforycznych zawierających cząstkę Tetragramu odnajdujemy aż pięć wariantów wokalizacji. Innymi słowy, również i ich świadectwo okazuje się całkowicie niekonkluzywne.

Nie jesteśmy bowiem w stanie powiedzieć, że – przykładowo – najprawdopodobniejszym odczytaniem pierwszych trzech liter imienia יהוה, jhwh jest jâhû. Dlaczego? Bo to tylko jedna z możliwości. Co więcej, nie da się wyodrębnić z powyższej piątki wariantu, który można by było uznać za nadrzędny – ani na poziomie samej Masory, ani szerszej tradycji masoreckiej i piśmienniczej, ani nawet historii języka hebrajskiego oraz historii religii skupionej wokół bóstwa JHWH. Nie da się z nich również wyciągnąć średniej – niczym w matematycznym równaniu. Wspólnym mianownikiem są, rzecz jasna, spółgłoski – ale to o samogłoski w tym przypadku rozbija się cała sprawa.

Niezależnie od tego, jakich przyczyn takiego stanu rzeczy byśmy się tu dopatrywali, fakt pozostaje jeden: podobnie, jak to miało miejsce w przypadku poprzednich świadectw, hebrajskie imiona teoforyczne okazują się być nierozstrzygające w sprawie rekonstrukcji starożytnego sposobu odczytywania Tetragramu JHWH.

Cóż więc nam pozostaje?

Z dzisiejszego opracowania płynie jeden fundamentalny wniosek: na bazie tego zbioru informacji, jaki pozostawili nam po sobie masoreci oraz poprzedzający ich działalność starożytni skrybowie judejscy, nie potrafimy w pełni odczytać imienia יהוה, jhwh.

Choć trudno powiedzieć, że zachowanych do naszych czasów danych jest mało – w obliczu zadania-giganta, jakim jest rekonstrukcja starożytnej wymowy Tetragramu, okazują się one niewystarczające.

Podglebie całego problemu można ująć w kilku zasadniczych punktach.

Abdżadowość zapisu języka hebrajskiego. Podczas gdy spółgłoski pozostają niczym wyryte w kamieniu – samogłoski przenoszone są w pamięci i wraz z biegiem wieków ulegają zniekształceniom. Zjawisko spółgłoskowości alfabetu hebrajskiego jest jednocześnie pięknem i przekleństwem tego języka. Choć litery budujące Tetragram (czyli jod-he-waw-he) są nam dobrze znane i nie mamy wątpliwości co do tego, jak wymawiać każdą z nich, prawdziwą zagwozdką okazuje się próba uzupełnienia brakujących w zapisie samogłosek. Ze względu na abdżadowy (czyli niemalże wyłącznie spółgłoskowy) charakter zapisu języka starohebrajskiego, zadanie to staje się o wiele trudniejsze niż moglibyśmy oczekiwać.

Niqqud, czyli znaki diakrytyczne zastępujące samogłoski. Jednym z najważniejszych składników masoreckiego dziedzictwa są znaki wokalizacyjne, które bez naruszania struktury tekstu spółgłoskowego, mogły z powodzeniem spełnić rolę samogłosek i tym samym utrwalić jednolite odczytanie tekstu. Tak w rzeczywistości się dzieje – ale nie dla imienia יהוה, jhwh. Zależnie od tego, jaką metodę liczenia zaaplikujemy, ilość wariantów wokalizacyjnych waha się od sześciu do nawet szesnastu! Zjawisko to jest de facto sygnałem dla czytelnika, że do Tetragramu należy podejść na nieco innych zasadach.

Tetragram JHWH w innych językach i alfabetach. Choć posiłkowanie się innymi językami i dodatkowymi świadectwami nierzadko jest kluczowe dla rozwikłania jakiejś językoznawczej, starożytniczej zagwozdki, w przypadku imienia יהוה, jhwh okazuje się ono niewystarczające. Pomimo tego, że Tetragram zapisywany był w różnych językach i w różnych systemach pisma, jego jednolita, hebrajska wymowa nie przetrwała do naszych czasów.

Imiona teoforyczne. Biblia hebrajska pełna jest teoforycznych imion, w których skrywa się cząstka Tetragramu. Mimo iż są one w pełni wokalizowane, ich świadectwo pozostaje niekonkluzywne. Istnieje aż pięć różnych wariantów samogłoskowych, które są do nich dołączane. Nie zbliżają nas one do starożytnej wymowy יהוה, jhwh.

Gramatyczne mroki przeszłości. Im głębiej sięgamy w przeszłość języka hebrajskiego, tym mniej wiemy na temat paradygmatów odmiany poszczególnych części mowy (w tym czasowników, imiesłowów, rzeczowników i innych), co w konsekwencji oznacza, że jeśli zechcemy cofnąć się do czasów poprzedzających staroizraelską państwowość – nasza wiedza na temat zestawów samogłoskowych towarzyszących spółgłoskowemu zapisowi hebrajskich słów będzie po prostu znikoma. Do tego punktu jeszcze powrócimy.

Co w kolejnych częściach?

W nadchodzących wpisach w tej serii między innymi:

  • wytłumaczę wam, dlaczego odczytanie „Jehowa” jest błędne,
  • dowiecie się też, jakie problemy wiążą się z popularnym wariantem „Jahwe”,
  • prześledzimy proces zanikania Tetragramu zarówno w piśmie, jak i w mowie w czasach biblijnych,
  • rozważymy wreszcie, jakie inne tropy odczytywania imienia יהוה, jhwh są możliwe.

Przed nami jeszcze wiele fascynujących zagadnień, w ramach których będziemy bardziej i bardziej wgryzać się zarówno w sam temat Tetragramu, jak i w historię żydowskiego piśmiennictwa oraz gramatykę języka starohebrajskiego.

Źródło obrazu: ©artefacti | stock.adobe.com

Przypisy

Przypisy
1 Z łaciny: creatio ex nihilo.
2 Wyraz składający się ze starogreckiego τετρα, tetra, „cztery, cztero-” i γράμμα, grámma, „litera”.
3 A ściślej rzecz ujmując, z rdzenia הוי, hwj (he-waw-jod).
4 Nie jest bowiem oczywiste, że mamy tu do czynienia z trzyliterowym rdzeniem הוה, hwh, do którego doklejony jest przedrostek formy jiqtol 3 os. l. poj. r. męskiego. Imię JHWH mogło mieć inną postać w czasach poprzedzających epokę monarchii Izraela i Judy.
5 W przeciwieństwie do wielu hebrajskich tytułów, jakie są mu przypisywane.
6 Choć mowa o całkowicie przeciwległym biegunie teorii i spekulacji, warto wspomnieć w tym miejscu o popularnej w internecie interpretacji, w myśl której pierwsze litery słów hebrajskiego napisu umieszczonego na krzyżu Jezusa z Nazaretu tworzyły de facto zakodowany Tetragram. Część z was z pewnością kojarzy akronim INRI, powszechny w sztuce sakralnej i na krucyfiksach. INRI to skrót od Iesus Nazarenus Rex Iudaeorum, czyli „Jezus Nazarejczyk – król Judejczyków”. Zwolennicy wspomnianej teorii przekonani są, że z hebrajskiej wersji tego napisu powstawało imię יהוה, jhwh – boski Tetragram. We wpisie Więcej zaszyfrowanych wiadomości? dokładnie tłumaczę, dlaczego interpretacja ta jest błędna.
7 W ramach noty marginalnej dodam, że Fenicjanie sami byli pochodzenia kananejskiego.
8 Wyjątkowe znalezisko z miejscowości Serabiṭ al-Ḥadim na Synaju może być jednym z najważniejszych świadectw przechodzenia egipskiego logograficzno-ideograficznego pisma hieroglificznego w alfabet używany do zapisywania poszczególnych głosek. Powszechnie uważa się, że autorami odkrytych w Serabiṭ al-Ḥadim inskrypcji byli robotnicy o semickim lub wręcz kananejskim pochodzeniu.
9 Dla porządku trzeba tutaj zaznaczyć, że wykorzystywane na terenach Mezopotamii systemy pisma klinowego na przestrzeni wieków przekształciły się wewnętrznie do postaci pisma sylabicznego. W takiej formule poszczególne znaki służą do notacji całych sylab (czyli połączenia spółgłosek i samogłosek), a nie pojedynczych fonemów. Najlepszymi przykładami współczesnego sylabariusza (czyli pisma sylabicznego) są hiragana i katakana używane w języku japońskim.
10 Na przykład semickie he przekształcił w epsilon, chet w etę, ajin w omikron i omegę.
11 Na przykład semickie tet w grecką thetę, samech w ksi, szin w sigmę.
12 Jak na przykład psi, khi czy fi.
13 Piszę „niemalże”, ponieważ na przestrzeni stuleci w obrębie każdego z powyższych języków rozwinięto niewielkie pomoce w czytaniu, nazywane z łaciny matres lectionis (dosł. „matki lektury”). W przypadku języka hebrajskiego ich początki mogą sięgać nawet VIII wieku p.n.e.

Jakiego rodzaju były to pomoce? Otóż kilka spośród liter każdego z tych alfabetów (hebrajskiego, aramejskiego i arabskiego) przyjęło podwójną rolę – spółgłoskową (rola podstawowa) oraz samogłoskową (rola drugorzędna). W przypadku hebrajszczyzny biblijnej literami o takiej podwójnej funkcji są alef, he, waw i jod. Nie chcąc wchodzić tu w zbytnie szczegóły, nadmienię tylko, że na przykład litera jod w sensie bazowym reprezentuje spółgłoskę /j/, ale w pewnych sytuacjach ortograficznych używana jest na oznaczenie samogłosek /î/ oraz /ē/. Litera waw z kolei w formie podstawowej funkcjonuje jako spółgłoska /w/ (lub też /ł/ w czasach starożytnych), ale jednocześnie bywa stosowana jako ortograficzna pomoc lektury dla samogłosek /ô/ oraz /û/.

14 Współczesna kolejność znaków w dialektach arabskich jest nieco inna.
15 Część z was – a zwłaszcza tych, którzy myślą o nauce starohebrajskiego lub hebrajskiego współczesnego – może zainteresować (i zmotywować) fakt, że język hebrajski nie należy nawet do czołówki najtrudniejszych języków świata. Owszem, jego biblijna, klasyczna odmiana jest o wiele trudniejsza – na różnych poziomach i z różnych powodów. Ale w całościowym ujęciu daleko mu do tych najbardziej skomplikowanych języków.

Obok języków dalekoazjatyckich (chińskiego, koreańskiego i japońskiego), powszechnie uważanych za najtrudniejsze na świecie, plasuje się język arabski (a właściwie około trzydziestu dialektów, które składają się na coś, co nazywamy dziś językiem arabskim). Również i w Europie nie mamy na co narzekać. Fiński, węgierski czy nasz polski – to prawdziwe potworki dla każdego, kto zabiera się za ich naukę. A przecież wszystkie one zapisywane są alfabetem łacińskim!

16 Mamy osiem potencjalnych pakietów samogłosek, które składają się na trzy części mowy, dwie strony czasownika, dwa tryby czasownika, osiem niezależnych sensów tego jednego słowa oraz jeszcze większą ilość tłumaczeń na język polski.
17 W tym przypadku mamy jedenaście niepokrywających się kompletów samogłoskowych, które dają nam łącznie trzy części mowy, dwie strony czasownika, dwa tryby czasownika, dwanaście niezależnych sensów i jeszcze większą liczbę potencjalnych tłumaczeń na nasz rodzimy język.
18 Z tego samego rdzenia pochodzi starotestamentowy termin נְקֻדָּה, nəquddâ, „kropka, punkt”.
19 „Kryją się” możemy umieścić w cudzysłowie.
20 W ramach noty marginalnej dla ciekawskich: dokładnie w takiej postaci czyta się dzisiejszą prasę hebrajskojęzyczną, beletrystykę, literaturę faktu, literaturę naukową, twity na Twitterze, posty na Facebooku, instrukcje obsługi sprzętów domowych i wiele, wiele innych.

Uwierzcie mi – jest to prostsze i naturalniejsze, niż mogłoby się wydawać. Nie zmienia to jednocześnie faktu, że w marginalnych przypadkach może rodzić to niejasności w trakcie lektury. Mało tego, współcześnie w Izraelu da się niekiedy zaobserwować różnice w wymowie (a dokładniej rzecz ujmując, różnice w dostawianych do słów samogłoskach) w różnych grupach i wśród różnych użytkowników języka. Jest to zjawisko analogiczne do tego, które ma miejsce w dialektach arabskich.

21 Ponieważ w ramach tego opracowania nie będziemy się nimi zajmować, odsyłam Was do mojej odpowiedzi na jedno z nadesłanych przez czytelników bloga, stricte językoznawczych pytań. Wspominam tam o systemie masoreckich akcentów i jego znaczeniu.
22 Na ich czele stoi, oczywiście, Biblia Hebraica Stuttgartensia. Zaraz za nią podążają inne edycje (w większości wciąż w przygotowaniu): Biblia Hebraica Quinta z Deutsche Bibelgesellschaft, Hebrew Bible: A Critical Edition pod patronatem Oxford University Press, The Hebrew University Bible – szykowane przez Uniwersytet Hebrajski w Jerozolimie wydanie w oparciu o Kodeks z Aleppo, a także Miqra’ot Gedolot ha-Keter – inicjatywa izraelskiego Uniwersytetu Bar-Ilana, również kładąca szczególny nacisk na Kodeks z Aleppo.
23 Po dziś dzień najważniejszy, kompletny, masorecki rękopis Biblii hebrajskiej z 1008 roku n.e.
24 Liczba mnoga od בֵּן, bēn, „syn, wnuk, potomek”.
25 W polskiej literaturze hebraistycznej i biblistycznej fachowo nazywamy ją „stanem sprzężonym” albo „stanem zależnym”. Termin łaciński: status constructus. We współczesnym językoznawstwie hebrajskim: סְמִיכוּת, smichut. Jest to jedna z najbardziej charakterystycznych i zarazem jedna z najważniejszych konstrukcji syntaktycznych nie tylko w hebrajszczyźnie biblijnej, ale i wielu innych językach semickich.
26 Nie chcąc otwierać tu zupełnie odrębnego wątku, zaznaczę jedynie, że hebrajski przedimek określoności הַ, ha, podobny jest w swoim zachowaniu do angielskiego przedimka the oraz do niemieckich rodzajników określonych der, die, das. Różnica polega przede wszystkim na tym, że w języku hebrajskim pełni on więcej i o wiele ważniejsze funkcje gramatyczne.
27 Lub po prostu nazwa własna, niekoniecznie rozumiana jako miano danego bóstwa czy postaci. Nazwa ta mogła być również toponimem.
28 Lub po prostu nazwą własną, niekoniecznie rozumianą jako miano danego bóstwa czy postaci. Nazwa ta mogła być również toponimem.
29 Spółgłoska /w/ w języku staroegipskim odczytywana by była jako nasze /ł/. Identyczna zasada aplikuje się do semickiej litery waw (łał), którą w czasach biblijnych wymawiano by jako nasze /ł/. Zaznaczę tutaj, że ta sama spółgłoska obecna jest w Tetragramie JHWH. A więc de facto mówimy o imieniu JHŁH – nie JHWH. Rozwiniemy ten punkt w kolejnym wpisie.
30 Posiada on jeszcze cztery inne opcje zapisu.

Kosmos oczami Hebrajczyków (cz. 3)

Czym jest konkordyzm?

Nie będzie w tym zbytniej przesady, gdy napiszę, że prawdopodobnie każdy, kto spędził choć odrobinę czasu z tematyką biblijną i okołobiblijną[1]Nawet niekoniecznie z biblistyką sensu stricto., już nie raz i nie dwa zetknął się ze zjawiskiem konkordyzmu oraz charakterystycznymi dla niego praktykami.

Swoistym paradoksem jest fakt, że jedynie dla niewielkiego ułamka spośród tych osób nieobce będzie samo pojęcie „konkordyzmu”, przeszczepione na grunt naszego języka z angielskiego terminu concordism.

„Z czego wynika ten paradoks?” – od razu nasuwa się pytanie.

Otóż wydaje się, że zjawisko konkordyzmu znamy po prostu z praktyki – z oczytania się i osłuchania w rozmaitych materiałach, wpisach, podcastach, audycjach i artykułach poświęconych egzegezie ksiąg Starego i Nowego Testamentu, wierzeniom starożytnych Hebrajczyków, językom biblijnym czy wreszcie filozofii przekładu, nie mając przy tym świadomości, że ktoś już na świecie zdążył znaleźć dla owego zjawiska nazwę własną.

Co więc kryje się za tym enigmatycznym pojęciem?

Konkordyzm to bardzo charakterystyczna koncepcja i zarazem metoda interpretowania tekstów staro- i nowotestamentowych, która obecna jest przede wszystkim w obrębie współczesnej debaty nad stosunkiem Biblii do nauki, dyskusji nad kreacjonizmem i różnymi jego wariantami, a także nad ich dość kontrowersyjną relacją z ewolucjonizmem. Krótko rzecz ujmując, konkordyzm bierze sobie za cel zbliżenie (a czasem wręcz i utożsamienie) tych nierzadko nieprzystających do siebie sfer.

W myśl tej egzegetyczno-światopoglądowej koncepcji konkordyści starają się w taki sposób odczytywać wybrane fragmenty biblijne, aby albo nie zaprzeczały one dokonaniom i wnioskom nauki ostatnich wieków, albo też – aby je wprost potwierdzały.

Warto w tym miejscu podkreślić, że nie chodzi tu o naukę w ogóle, w całej jej rozciągłości, ale zwłaszcza o te jej dziedziny, które w sposób bezpośredni wpływają na nasze zrozumienie wieku, historii i struktury zarówno Wszechświata, jak i samej Ziemi. To właśnie te obszary wpadają w zakres zainteresowania zwolenników i praktyków konkordyzmu.

Dla wielu z was w pierwszej chwili może wydać się to zbieżne z apologetyką, czyli próbą obrony danej religii, denominacji lub funkcjonujących w ich ramach dogmatów. I rzeczywiście – oba te podejścia nierzadko się zazębiają. Niemniej jednak nie są to pojęcia tożsame. Apologetom zdarza się korzystać z konkordystycznych interpretacji dla swoich własnych celów. Jednocześnie nie każdy konkordysta automatycznie staje się apologetą. Diabeł tkwi w tym przypadku nie tylko w szczegółach, ale i w intencjach.

Różne wcielenia konkordyzmu

Nie ma jednej słusznej metody uprawiania konkordyzmu. Nie istnieje ujednolicony system czy klucz interpretacyjny, jakiego konkordyści zobowiązani są używać. Dokładnie z tego powodu koncepcja ta przybiera różne formy i wcielenia.

Czasami naczelną techniką jest reinterpretacja kluczowego dla danego passusu słowa lub wyrażenia, aby w konsekwencji przemodelować wymowę całego fragmentu.

Może się to odbywać już na poziomie języka oryginalnego. Do wybranego terminu dokleja się wówczas znaczenie, którego nie uprawomocniają prawidła gramatyczne lub kontekst i konwencja literacka[2]Przykładowo z całej gamy słownikowych znaczeń wyłowione zostaje jedno – takie, które oferuje inną, korzystniejszą dla konkordysty linię interpretacyjną, a następnie aplikuje się je … Continue reading. Wydaje się jednak, że o wiele częściej punktem wyjścia jest język przekładu. W takim przypadku konkordysta interpretuje tekst i wyciąga wnioski na podstawie możliwych znaczeń i konotacji kluczowego słowa lub wyrażenia w swoim własnym języku, co – jak wiemy – samo w sobie obarczone jest ryzykiem błędu.

Niekiedy językoznawcze ustalenia hebraistów lub grecystów są po prostu ignorowane. Wybranym wyrazom przypisuje się wtedy znaczenia, których na próżno szukać w słownikach, tematycznych opracowaniach czy artykułach naukowych.

Bardzo dobrym tego przykładem jest niesławny przypadek dwóch wersów ze starohebrajskiej poezji (Księga Przysłów 8:27 oraz Księga Hioba 26:10), w których ziemia opisywana jest w kategorii „dysku” lub „okręgu” (hebr. חוּג, ḥûg), wyrysowanego przez Stwórcę na oceanicznej otchłani. Niektórzy konkordyści lekceważą ścisłe pole semantyczne tego terminu i pozwalają sobie na przeskoczenie z płaskiego, planarnego „okręgu” wprost do sferycznej „kuli”, wykrzywiając tym samym szkicowaną w tych wierszach kosmografię[3]Warto przy tej okazji zaznaczyć, że już od czasów starożytnych w języku hebrajskim znane nam jest co najmniej kilka słów, które z większym lub mniejszym powodzeniem mogłyby funkcjonować … Continue reading.

Równie charakterystycznym zabiegiem, szeroko wykorzystywanym przez konkordyzm, jest wczytywanie współczesnych naukowych pojęć w poetyckie figury, którymi okraszone są księgi prorockie, Psałterz, Przypowieści czy Księga Hioba. Wykorzystuje się w tym celu nie tylko naturalną giętkość samego języka[4]I to przeważnie języka tłumaczenia – nie oryginalnego, starohebrajskiego., ale i typową dla utworów literackich mnogość możliwych interpretacji czy wreszcie staroszkolne wyciąganie pewnych ustępów z ich najbliższego kontekstu.

Objawia się to chociażby w postaci twierdzeń, jakoby w Księdze Hioba przewidziane zostało istnienie cząsteczek światła oraz fal radiowych, które – jak wiemy – nauka odkrywa dopiero dwa tysiąclecia później. Innym, nie mniej ciekawym przykładem jest konkordystyczna próba postawienia znaku równości między mitycznym stworem Behemotem a gigantycznym brachiozaurem (w tej samej księdze, rozdziale 40). W takim scenariuszu prawidła pracy ze starohebrajską poezją wyrzuca się po prostu do kosza. Ignoruje się również obecność charakterystycznych dla hebrajszczyzny biblijnej eufemizmów. Dopiero wtedy, gdy zaniedbane zostanie nasze staranne podejście do egzegezy starożytnego tekstu, mityczne monstrum ma szansę przepoczwarzyć się w dinozaura, który stąpał onegdaj po powierzchni ziemi.

Zanim przejdziemy dalej, zaznaczę tylko, że powyższa lista nie ma charakteru skończonego i że w przestrzeni internetowej można natknąć się na jeszcze wiele innych manifestacji i sposobów uprawiania konkordyzmu. Wśród nich pojawiają się również takie, które w przeciwieństwie do tego, co wam właśnie pokazałem, wcale nie sięgają do materii językowej czy literackiej, a w ich miejsce opierają się na zupełnie innych aspektach odczytywania danego fragmentu. Nie będziemy omawiać ich wszystkich w tym opracowaniu.

Panu Bogu świeczkę i diabłu ogarek

Interpretację, którą powszechnie uznaje się za sztandarowy, podręcznikowy wręcz przykład współczesnego konkordyzmu roboczo określać możemy jako interpretację dnia jako kosmicznej (lub geologicznej) epoki. Dla części z was znana będzie ona raczej pod swoją angielską nazwą – Day-Age Theory.

Przedmiotem tejże wykładni jest Heksaemeron – czyli znany nam z Księgi Rodzaju 1:1-2:4a opis stworzenia świata i jego mieszkańców.

Już przy niejednej okazji na Nie/biblijnym wspominałem, że Heksaemeron opowiada o boskim procesie kreacji znanego Hebrajczykom świata, który to proces zasadza się na szkielecie sześciu konsekutywnych dni, po których następuje odpoczynek – powstrzymanie się od pracy, znane nam jako szabat (hebr. שַׁבָּת, šabbaṯ oraz יוֹם הַשַּׁבָּת, jôm haššabbaṯ). Zarówno w samym opisie Rdz 1:1-2:4a, jak i w późniejszych ustępach, które się do niego odwołują, autorzy dają jasno do zrozumienia, że owe siedem dni stworzenia to nic innego, jak nasze, ziemskie siedem dni[5]Lub ściślej rzecz ujmując: „siedem dób”.. Dokładnie z tego powodu w starohebrajskim prawie sformułowany jest przepis o konieczności przestrzegania siódmego dnia tygodnia jako dnia odpoczynku[6]Tak w Wj 20:11, Wj 31:17 oraz Pwt 5:12-15. Przepisy te nie miałyby najmniejszego sensu, gdyby w oczach i uszach Hebrajczyków dni boskiej kreacji były tak naprawdę kosmicznymi eonami o niedającej … Continue reading.

Nie trzeba dodawać, że w takiej postaci Heksaemeron kompletnie rozmija się z ustaleniami nauki – i to nie tylko w obszarze wieku i procesu kształtowania się samej Ziemi, ale również wieku i procesu kształtowania się całego Wszechświata.

Jakie rozwiązanie proponuje w tym miejscu konkordyzm?

Otóż w ramach Day-Age Theory – czyli interpretacji dnia jako epoki – konkordyści starają się w taki sposób odczytywać Rdz 1:1-2:4a, aby „dni” (hebr. יָמִים, jâmîm) nie oznaczały dni w tym najoczywistszym, podstawowym, ziemskim wymiarze, ale raczej coś na kształt kosmicznych wieków lub epok. Za sprawą tej semantycznej reinterpretacji tworzy się pewnego rodzaju margines, który pozwala czytelnikowi skompresować w tychże dniach nie tylko o wiele większą liczbę kosmologicznych procesów, ale i niewspółmiernie dłuższy czas ich trwania.

W ten oto sposób kosmogonia pochodząca ze starożytnego Bliskiego Wschodu, napisana w innym języku, w innym kontekście historyczno-kulturowym i przy diametralnie odmiennym zapleczu danych na temat budowy i historii Wszechświata, staje się w oczach konkordystów utworem harmonijnie współgrającym z wnioskami nauki ostatnich wieków.

„I wilk syty, i owca cała” – chciałoby się skwitować za starym, polskim porzekadłem.

Dla jasności podkreślę, że ani językowa, ani literacka, ani historyczno-kulturowa warstwa tego ustępu nie uprawniają nas do tak osobliwej jego interpretacji. Środowisko hebraistów na całym świecie nie tylko wypunktowuje liczne bolączki trapiące Day-Age Theory, ale w rezultacie również dość zgodnie ją odrzuca.

Możemy zgłębić ten temat przy innej okazji.

Geoida zawieszona w próżni kosmosu?

Dzisiaj przyjrzymy się jeszcze innemu – choć nie mniej interesującemu – przykładowi wykładni konkordystycznej. Na potrzebę tego wpisu możemy nazywać ją interpretacją ziemi jako geoidy zawieszonej w próżni kosmosu.

Opiera się ona na niewielkich rozmiarów figurze poetyckiej znajdującej się w Księdze Hioba 26:7. Zgodnie z przekonaniem współczesnych konkordystów, figura ta stanowi dowód na to, że starożytni Hebrajczycy (lub przynajmniej autor wspomnianej księgi) pojmowali Ziemię jako geoidę zawieszoną w kosmicznej pustce. Ich wiedza zatem albo plasowałaby kulturę hebrajską wśród najbardziej światłych w tym zakresie, albo wręcz wykraczała poza ramy ówcześnie żyjących[7]Takie zrozumienie budowy kosmosu tym bardziej wyróżniałoby się na tle starożytnych cywilizacji, im bardziej wstecz wypchnęlibyśmy datację powstania Księgi Hioba..

Z pewnością zastanawiacie się w tej chwili, ile faktycznie jest w tym prawdy. Jak za chwilę zobaczycie – naprawdę niewiele.

Zanim przejdziemy dalej, warto dodać, że interpretacja ziemi jako geoidy zawieszonej w próżni kosmosu ma niemałe grono propagatorów w Stanach Zjednoczonych, wśród których pojawiają się nazwiska znanych amerykańskich apologetów, teologów i kaznodziejów. W Polsce z kolei krzewicielem tej teorii swego czasu był dość znany apologeta – dr Alfred Palla[8]Piszę „był”, ponieważ trudno jest mi jednoznacznie oszacować, czy wciąż podpisałby się on pod takim odczytaniem Hi 26:7..

Jak wspomniałem, omawiana przez nas konkordystyczna interpretacja opiera się na maleńkim wycinku z Księgi Hioba, a ściślej rzecz ujmując – na pojedynczej linijce wyjętej z wersu 7 w rozdziale 26:

כו ז’ נֹטֶ֣ה צָפֹ֣ון עַל־תֹּ֑הוּ
תֹּ֥לֶה אֶ֝֗רֶץ עַל־בְּלִי־מָֽה׃

Hi 26:7 Rozpostarł[9]Hebr. נֹטֶה, nōṭe. Mamy tu do czynienia z dość trudnym do przełożenia miejscem. Wynika to z faktu, że w języku polskim brakuje dobrego odpowiednika dla czynności wyrażonej rdzeniem … Continue reading boską górę[10]Hebr. צָפוֹן, ṣâp̄ôn. Ze względu na skrótowość poetyckiej myśli, termin ten możemy rozumieć na różne sposoby. W sensie bazowym צָפוֹן, ṣâp̄ôn jest nazwą własną … Continue reading na pustkowiu,
ziemię zawiesił na niczym.

Muszę przyznać, że choć na poszukiwaniach spędziłem naprawdę sporo czasu, do tej pory nie udało mi się znaleźć ani jednego opracowania, w którym konkordyści przedstawialiby językoznawczą, literaturoznawczą i kulturoznawczą argumentację, przemawiającą za postawieniem znaku równości między obecnym w Hi 26:7b zdaniem „[JHWH] zawiesił ziemię na niczym” a jego konkordystyczną interpretacją – „[JHWH] zawiesił geoidę Ziemię w próżni kosmosu”. Nie wspominam już o argumentacji, która byłaby realnie przekonująca.

Fakt jest taki, że powyższe odczytanie opiera się wyłącznie na giętkości środków literackiego wyrazu, na wyciąganiu mylnych wniosków na podstawie tekstu tłumaczenia a nie oryginału, na wczytywaniu w starożytne, poetyckie wersy współczesnych pojęć i spostrzeżeń naukowych, a także na kompletnym zignorowaniu zarówno bliższego, jak i dalszego kontekstu omawianego fragmentu.

Przyjrzyjmy się w pierwszej kolejności wspomnianej wyżej „geoidzie”, „planecie Ziemi”. Skąd się tutaj wzięła?

Wykonanie konkordystycznego przeskoku między „ziemią” w Hi 26:7b (hebr. אֶרֶץ, ʾereṣ) a dzisiejszym, naukowym terminem „geoida” zasadza się na jednej i tylko jednej przesłance – na podobieństwie słów „ziemia” (pisanej małą literą) oraz „Ziemia” (pisanej wielką literą) w języku polskim i wielu innych językach świata. Z perspektywy językoznawstwa hebrajskiego jednakże taki przeskok jest całkowicie nieuprawniony.

Obecny w dyskutowanym przez nas dziś wersie termin אֶרֶץ, ʾereṣ nie oznacza ani „planety”, ani tym bardziej „geoidy”, ale „ziemię” w sensie „lądu, suchego lądu, kraju, krainy” – takiego „lądu”, który nadaje się do zamieszkania przez istoty żywe lub też takiej „krainy”, która należy do jakiegoś ludu.

Próba wciśnięcia słowa אֶרֶץ, ʾereṣ w foremkę z napisem „geoida” przeczy wszystkiemu, co wiemy na temat tego biblijnego wyrazu. A trzeba zaznaczyć, że wiemy naprawdę bardzo dużo – i to nie tylko za sprawą dwóch i pół tysiąca wystąpień tego terminu w Biblii hebrajskiej[11]Co czyni z niego jeden z najpowszechniejszych leksemów w całym Starym Testamencie., ale również dzięki świadectwu innych języków semickich (w tym akadyjskiego, ugaryckiego, aramejskiego, arabskiego i tigrinia) oraz spisanych w nich literatur.

Choć jestem świadomy, że dla wielu taki stan rzeczy może być rozczarowujący, nie mamy najmniejszych podstaw, aby odczytywać starohebrajską אֶרֶץ, ʾereṣ, „ziemię” w kategoriach „planety” czy „geoidy” – ani w tym, ani w żadnym innym fragmencie Starego Testamentu.

כו ז’ נֹטֶ֣ה צָפֹ֣ון עַל־תֹּ֑הוּ
תֹּ֥לֶה אֶ֝֗רֶץ עַל־בְּלִי־מָֽה׃

Hi 26:7 Rozpostarł[12]Hebr. נֹטֶה, nōṭe. Mamy tu do czynienia z dość trudnym do przełożenia miejscem. Wynika to z faktu, że w języku polskim brakuje dobrego odpowiednika dla czynności wyrażonej rdzeniem … Continue reading boską górę[13]Hebr. צָפוֹן, ṣâp̄ôn. Ze względu na skrótowość poetyckiej myśli, termin ten możemy rozumieć na różne sposoby. W sensie bazowym צָפוֹן, ṣâp̄ôn jest nazwą własną … Continue reading na pustkowiu,
ziemię zawiesił na niczym.

Co natomiast możemy powiedzieć na temat „próżni kosmosu”, w której Bóg Izraela rzekomo – w myśl konkordystycznej wykładni – „zawiesił Ziemię”? Skąd przekonanie, że starohebrajski poeta nie tylko rozumie, czym jest kosmiczna pustka, ale również decyduje się o niej pisać? Na czym de facto zawieszony zostaje „ląd” w tym wersie?

Żeby odpowiedzieć na te wszystkie pytania, musimy wgryźć się w kilka kluczowych dla sprawy punktów.

Po pierwsze, w oryginale natykamy się tutaj na związek wyrazowy, który nie występuje nigdzie indziej w całej Biblii hebrajskiej. Jest nim בְּלִי־מָה, blî-mâ – stosunkowo trudny do eleganckiego przełożenia termin. Stanowi on połączenie przyimka בְּלִי, bəlî, „bez” oraz zaimka nieokreślonego מַה, ma, „coś, czegoś”. A więc dosłownie: „bez-coś”, „bez-cośkolwiek”.

W języku polskim oddajemy ten związek po prostu jako „nic”. Całą linijkę tłumaczymy zatem w następujący sposób: „ziemię (hebr. אֶרֶץ, ʾereṣ) zawiesił (hebr. תֹּלֶה, tōle) na (hebr. עַל, ʿal) niczym (hebr. בְּלִי־מָה, blî-mâ)”.

Co zatem oznacza to „nic„? Czy faktycznie chodzi tutaj o koncepcję „próżni, pustki”?

W tym miejscu przechodzimy do punktu drugiego – do poezji starosemickiej i jej budowy.

Na temat liryki charakterystycznej dla starożytnego Bliskiego Wschodu czy poezji stricte starotestamentowej można pisać długo i szeroko. To naprawdę potężny temat.

Moglibyśmy tutaj pisać o całej towarzyszącej jej poetyce, o jej rozlicznych środkach stylistycznych. Powtórzenia, hendiadysy, akrostychy, aliteracje, gry słów, meryzmy, chiazmy, antropomorfizacje, metonimie, asyndetony, paronomazje, struktury koncentryczne, hiperbole, anafory, antanaklazy, antonomazje czy anadiplozy. A to nie wszystkie -izmy, -azje i -acje.

Jednakże dla naszego opracowania dzisiaj istotny jest zupełnie inny jej element – jej struktura literacka.

Poezja starohebrajska bowiem[14]A razem z nią także ta szersza – starosemicka. zbudowana jest na swoistym stelażu, który określać możemy jako dwuwiersz paralelny[15]Czasem będzie to trójwiersz paralelny.. Pozwólcie, że pokażę na przykładach.

Spójrzmy poniżej na wyimek z Psalmu 127 – a dokładniej jego wers 3, w którym natykamy się na dwie paralelne linijki:

קכז ג’ הִנֵּ֤ה נַחֲלַ֣ת יְהוָ֣ה בָּנִ֑ים
שָׂ֝כָ֗ר פְּרִ֣י הַבָּֽטֶן׃

Ps 127:3 Dzieci[16]Lub: (1) „synowie”, (2) „potomkowie” (hebr. בָּנִים, bânîm). są wszak darem[17]Lub: „dziedzictwem, dziedziczonym majątkiem” (hebr. נַחֲלָה, naḥălâ). JHWH,
Nagrodą
[18]Lub: „zapłatą, wynagrodzeniem” (hebr. שָׂכָר, śâḵâr).owoce łona.

W linijce pierwszej widzimy „dzieci”, które są „darem (od JHWH)”. Paralelna do nich linijka druga opowiada nam to samo, ale przy użyciu innego słownictwa – „owoce łona są nagrodą”.

Pisarz biblijny tworzy poetycki dwuwiersz, w którym zachodzi pewnego rodzaju paralelność. Druga linia powtarza to, co wyrażone zostało już w linii poprzedniej – zmienia jedynie dobrany zestaw słów i figur.

Czy dostajemy tu dwie różne informacje? Absolutnie nie. Obie linijki wzajemnie się dopełniają.

Dlaczego starotestamentowa poezja jest w taki sposób zbudowana? Otóż taka była ówczesna konwencja poetycka. Tak skomponowany utwór w oczach starożytnych liryków nabierał smaku i stylu. Pozwalało im to na popisywanie się mistrzostwem słowa, na wykazywanie się bogactwem znanych synonimów i środków literackiego wyrazu.

Rzućcie okiem na garść przykładów takiego dwuwiersza paralelnego:

ד כג’ וַיֹּ֨אמֶר לֶ֜מֶךְ לְנָשָׁ֗יו
עָדָ֤ה וְצִלָּה֙ שְׁמַ֣עַן קֹולִ֔י
נְשֵׁ֣י לֶ֔מֶךְ הַאְזֵ֖נָּה אִמְרָתִ֑י
כִּ֣י אִ֤ישׁ הָרַ֨גְתִּי֙ לְפִצְעִ֔י
וְיֶ֖לֶד לְחַבֻּרָתִֽי׃

Rdz 4:23 Lemech rzekł do swoich żon:
Ado i Silloposłuchajcie mnie!
Żony Lemecha, wsłuchajcie się w to, co wam powiem!
Zabiłem mężczyznę
[19]Lub: „człowieka” (hebr. אִישׁ, ʾîš).bo mnie zranił,
Młodzieńca
[20]Lub: „młokosa, chłopca” (hebr. יֶלֶד, jeleḏ).bo [zadał] mi cios!”

ב ג’ נְֽ֭נַתְּקָה אֶת־מֹֽוסְרֹותֵ֑ימֹו
וְנַשְׁלִ֖יכָה מִמֶּ֣נּוּ עֲבֹתֵֽימֹו׃

Ps 2:3 Zerwijmy ich kajdany!
Zrzućmy z siebie ich pęta!

א ח’ שְׁמַ֣ע בְּ֭נִי מוּסַ֣ר אָבִ֑יךָ
וְאַל־תִּ֝טֹּ֗שׁ תֹּורַ֥ת אִמֶּֽךָ׃

Prz 1:8 Wsłuchaj się, synu, w upomnienia swego ojca,
nie porzucaj nauki swej matki.

ה יד’ כִּ֣י אָנֹכִ֤י כַשַּׁ֨חַל֙ לְאֶפְרַ֔יִם
וְכַכְּפִ֖יר לְבֵ֣ית יְהוּדָ֑ה

Oz 5:14a Bo będę niczym lew dla Efraima,
niczym młody lew dla rodu Judy!

ט ג’ וַתִּ֥בֶן צֹ֛ר מָצֹ֖ור לָ֑הּ
וַתִּצְבָּר־כֶּ֨סֶף֙ כֶּֽעָפָ֔ר
וְחָר֖וּץ כְּטִ֥יט חוּצֹֽות׃

Za 9:3 Tyr zbudował sobie twierdzę.
Zgromadził tyle srebra, ile jest prochu,
Tyle złota, ile błota na zewnątrz.

Zaznaczę w tym miejscu, że we wszystkich powyższych cytatach mamy do czynienia z paralelizmem synonimicznym[21]Nazywany jest on również paralelizmem równorzędnym., czyli takim, w którym dwie paralelne linie są swoimi synonimami – wyrażają to samo lub niemalże to samo.

Nie jest to bynajmniej jedyny typ poetyckiego paralelizmu w Biblii hebrajskiej. Zaraz za nim podążają także: paralelizm antytetyczny, syntetyczny, chiastyczny, paralelizm schodkowy, emblematyczny i inne. Nie będziemy się nimi jednakże zajmować, ponieważ nie dotyczą one omawianego przez nas dziś fragmentu.

Wróćmy zatem do naszego wersu z Księgi Hioba 26:7. Przyjrzyjmy się, jaki paralelizm tworzy ów dwuwiersz:

כו ז’ נֹטֶ֣ה צָפֹ֣ון עַל־תֹּ֑הוּ
תֹּ֥לֶה אֶ֝֗רֶץ עַל־בְּלִי־מָֽה׃

Hi 26:7 Rozpostarł[22]Hebr. נֹטֶה, nōṭe. Mamy tu do czynienia z dość trudnym do przełożenia miejscem. Wynika to z faktu, że w języku polskim brakuje dobrego odpowiednika dla czynności wyrażonej rdzeniem … Continue reading boską górę[23]Hebr. צָפוֹן, ṣâp̄ôn. Ze względu na skrótowość poetyckiej myśli, termin ten możemy rozumieć na różne sposoby. W sensie bazowym צָפוֹן, ṣâp̄ôn jest nazwą własną … Continue reading na pustkowiu,
ziemię zawiesił na niczym.

Podobnie jak w przykładach wyżej, tak i tutaj obie linie są do siebie synonimiczne. Mało tego, równoległe do siebie są również poszczególne elementy je budujące:

LINIJKA ILINIJKA II
נֹטֶה, e, „rozpostarł”תֹּלֶה, le, „zawiesił”
צָפוֹן, âôn, „boska góra, wzgórze, Safon”אֶרֶץ, ʾereṣ, „ziemia, ląd”
עַל־תֹּהוּ, ʿal tōhû, „na pustkowiu”עַל־בְּלִי־מָה, ʿal blî-mâ, „na niczym”

Oznacza to, że aby dowiedzieć się nieco więcej na temat znaczenia tego niepojawiającego się nigdzie indziej w Biblii hebrajskiej związku wyrazowego בְּלִי־מָה, blî-mâ, musimy siegnąć do paralelnego do niego w Hi 26:7 terminu – czyli תֹּהוּ, tōhû, „pustkowie, odludzie, głusza, niezamieszkałe miejsce”.

Będzie to nasz trzeci punkt.

O tym, że pole semantyczne starohebrajskiego słowa תֹּהוּ, tōhû mieści się w przedziale: „pustkowie, odludzie, głusza, niezamieszkałe miejsce”, dowiadujemy się na podstawie drobiazgowego studium wszystkich jego dwudziestu wystąpień w Starym Testamencie oraz na bazie świadectwa innych języków starożytnego Bliskiego Wschodu.

Zacznijmy od wyrazów pokrewnych, które odnajdujemy w kilku językach semickich i w języku staroegipskim[24]Nie jest on częścią rodziny języków semickich, tak na marginesie.:

  • w protosemickim: *tuhwu (*tuhłu), „pustkowie, pustynia” – jest on terminem rekonstruowanym; z rdzenia *thw (*thł)
  • w ugaryckim: thw/thwt, „pustkowie, pustynia”
  • w arabskim: تيه, tīh, „pustkowie pozbawione wody, bezdroże”; z tego rdzenia również czasownik تاه, tāha, „zabłądzić, zgubić się, być zmieszanym”
  • w aramejskim biblijnym: תְּוֵהּ, təłēh, „być zdumionym, przerażonym” (czasownik ten jest obecny również w aramejskim syriackim)
  • w staroegipskim: thȝ (thʿ), „zboczyć, zbłądzić, nie trafić” (etymologia niepewna)

Analogicznie do powyższych świadectw językowych, sposób użycia terminu תֹּהוּ, tōhû przez pisarzy biblijnych również przemawia za odczytywaniem go jako „pustkowie, odludzie, głusza, niezamieszkałe miejsce”.

I tak na przykład: w Pwt 32:10 תֹּהוּ, tōhû paralelne jest do słowa מִדְבָּר, miḏbâr, „pustkowie, odludzie, pustynia, step”. W Hi 6:18 oznacza pustkowie, na którym gubią się karawany. W Hi 12:24 oraz w Ps 107:40 starohebrajscy poeci rysują przed naszymi oczami podobny obraz zbłąkanych karawan – tym razem jednak w zespoleniu z wyrażeniem לֹא־דֶרֶךְ, lōʾ-ḏereḵ – stąd „bezdrożna głusza” (hebr. תֹּהוּ לֹא־דֶרֶךְ, tōhû lōʾ-ḏereḵ). U Izajasza zestawiane jest (w formie paralelizmu lub hendiadysu, zależnie od fragmentu) z synonimicznymi אַיִן, ʾajîn, רִיק, rîq oraz אֶפֶס, ʾep̄es, których pole semantyczne oscyluje wokół „pustki”, „nicości” i „braku” – tak w wersach Iz 40:17, Iz 40:23, Iz 41:29 i Iz 49:4.

W innych miejscach termin תֹּהוּ, tōhû stosowany jest metaforycznie. Powodowany duchem wieszczym Samuel ogłasza, że obce bóstwa oraz wyobrażające je figury są „czcze, płonne” i nie są w mocy przynieść Izraelitom jakiejkolwiek korzyści czy ratunku (1 Sm 12:21). Iz 24:10 z kolei mówi o „opustoszałym grodzie” (hebr. קִרְיַת־תֹּהוּ, qirjaṯ-tōhû) – jednym z wielu obecnych w tym rozdziale symboli obróconej w perzynę ziemi, abiotycznej i wyludnionej. W Iz 29:21 bezbożni zwodzą sprawiedliwych „próżnymi słowami, pustosłowiem”.

Przestudiowawszy starannie wystąpienia תֹּהוּ, tōhû we wszystkich księgach Starego Testamentu oraz pokrewne do niego terminy w innych językach starowschodnich, możemy z powodzeniem stwierdzić, że oznacza ono „pustkowie, odludzie, głuszę, niezamieszkałe miejsce”[25]Po pełną analizę tego hebrajskiego wyrazu odsyłam was do jednego z pierwszych wpisów na blogu – „Przedwieczna ziemia w Rdz 1:2”..

כו ז’ נֹטֶ֣ה צָפֹ֣ון עַל־תֹּ֑הוּ
תֹּ֥לֶה אֶ֝֗רֶץ עַל־בְּלִי־מָֽה׃

Hi 26:7 Rozpostarł[26]Hebr. נֹטֶה, nōṭe. Mamy tu do czynienia z dość trudnym do przełożenia miejscem. Wynika to z faktu, że w języku polskim brakuje dobrego odpowiednika dla czynności wyrażonej rdzeniem … Continue reading boską górę[27]Hebr. צָפוֹן, ṣâp̄ôn. Ze względu na skrótowość poetyckiej myśli, termin ten możemy rozumieć na różne sposoby. W sensie bazowym צָפוֹן, ṣâp̄ôn jest nazwą własną … Continue reading na pustkowiu,
ziemię zawiesił na niczym.

Gdy wyposażeni w tę wiedzę wrócimy do omawianego dzisiaj wersu z Księgi Hioba – pamiętając równocześnie o zasadzie paralelności linijek i budujących je części mowy – stanie się jasne, że עַל־בְּלִי־מָה, ʿal blî-mâ, „na niczym” jest w istocie synonimiczne do wyrażenia עַל־תֹּהוּ, ʿal tōhû, „na pustkowiu”.

Oznacza to, że za związkiem wyrazowym בְּלִי־מָה, blî-mâ stoi nie „kosmiczna próżnia” (jak chcieliby tego konkordyści), ale „pustkowie, głusza, odludzie” – tak charakterystyczne przecież dla starowschodnich opowieści o stworzeniu świata i jego mieszkańców[28]Moglibyśmy w tym miejscu pójść o krok dalej i rozważyć, do jakiego rodzaju „pustkowia” czy też „odludzia” odwołuje się autor, a w konsekwencji także – jakie … Continue reading.

Próba zrównania starohebrajskiego בְּלִי־מָה, blî-mâ z „próżnią” lub „pustką kosmiczną”, a także doszukiwanie się w tym wersie jakiegoś rodzaju przednaukowego pojęcia o faktycznej budowie naszego Wszechświata jest ślepym zaułkiem. Niestety, zwolennicy konkordyzmu dość uparcie decydują się podążać tą interpretacyjną ścieżką – i to pomimo oczywistych dowodów z obszarów językoznawstwa, literaturoznawstwa i kulturoznawstwa.

Jaki bowiem miałoby to sens, że autor tej samej księgi – hiobowy poeta – pisze o ziemi jako osadzonej na potężnych filarach?

Spójrzcie na poniższe ustępy z Hi 9:6 i Hi 38:4-6:

ט ו’ הַמַּרְגִּ֣יז אֶ֭רֶץ מִמְּקֹומָ֑הּ
וְ֝עַמּוּדֶ֗יהָ יִתְפַלָּצֽוּן‬׃

Hi 9:6 [On], który wstrząsa[29]Lub: „[on], który potrząsa”, „[on], który przesuwa” (hebr. הַמַּרְגִּיז, hammargîz). ziemią[30]Lub: „lądem, kontynentem” (hebr. אֶרֶץ, ʾereṣ). z jej miejsca,
[który sprawia, że] dygoczą jej filary
[31]Lub: „kolumny, podpory” (hebr. עַמּוּדִים, ʿammûḏîm)..

לח ד’ אֵיפֹ֣ה הָ֭יִיתָ בְּיָסְדִי־אָ֑רֶץ הַ֝גֵּ֗ד אִם־יָדַ֥עְתָּ בִינָֽה׃
ה’ מִי־שָׂ֣ם מְ֭מַדֶּיהָ כִּ֣י תֵדָ֑ע אֹ֤ו מִֽי־נָטָ֖ה עָלֶ֣יהָ קָּֽו׃
ו’ עַל־מָ֭ה אֲדָנֶ֣יהָ הָטְבָּ֑עוּ אֹ֥ו מִֽי־יָ֝רָ֗ה אֶ֣בֶן פִּנָּתָֽהּ׃

Hi 38:4 Gdzie byłeś, gdy posadawiałem ziemię[32]Lub: „gdy stawiałem ziemię na jej fundamentach” (hebr. בְּיָסְדִי־אָרֶץ, bəjâsḏîʾâreṣ).?
Powiedz, jeśli posiadłeś tę wiedzę!
5 Kto zakreślił jej rozmiary? Czy wiesz?
Kto rozciągnął nad nią sznur mierniczy?
6 Na czym stoją jej podpory
[33]Hebr. אֲדָנִים, ʾ ăḏânîm.?
Któż położył jej kamień węgielny?

Analogiczne wyobrażenia na temat filarów ziemi spotykamy także w innych księgach Biblii hebrajskiej: 1 Sm 2:8, 1 Krn 16:30, Ps 24:2, Ps 75:4, Ps 96:10 i Ps 104:5.

„Z jakiego powodu autor Księgi Hioba wybiera tak niespotykany termin? Czy nie mógł posłużyć się nieco bardziej standardowym wyrażeniem?” – można by postawić pytanie.

Odpowiedź brzmi: to nie jest wyjątkowa sytuacja dla Księgi Hioba. Taki jest styl całego tego dzieła.

Księga ta pełna jest terminów, wyrażeń i figur, które nie pojawiają się nigdzie indziej w Biblii hebrajskiej. Jest ona nasycona niespotykanymi synonimami, niestandardowymi zwrotami i wyrazami, które nierzadko stanowią hapax legomena[34]Czyli terminy występujące wyłącznie raz w jakimś utworze lub zbiorze utworów..

Wszystko to czyni z Hioba jedną z najtrudniejszych w lekturze i interpretacji ksiąg starotestamentowych – o ile nie najtrudniejszą. Tyczy się to również tych osób, które biegle znają zarówno hebrajski biblijny, jak i literaturę w nim spisaną.

Posłowie – dwa kroki do przodu, jeden do tyłu

Już przy kilku okazjach wspominałem, że nie ma nic złego w przyglądaniu się poszczególnym passusom biblijnym na różne sposoby i z różnych punktów widzenia. W dokładnie ten sam sposób podchodzimy przecież do niemalże każdego innego tworu literatury, sztuki czy szerzej rozumianego produktu kulturowego. Nie jest to jednakże równoznaczne ze stwierdzeniem, że „wszystkie interpretacje są poprawne” albo „nie ma złej egzegezy – jest tylko źle uargumentowana egzegeza”.

Co czyni z konkordyzmu podejście niepożądane i szkodliwe to fakt, że w skali mikro wykrzywia on znaczenia słów, wyrażeń i pojedynczych fragmentów Biblii hebrajskiej, wprowadzając tym samym odbiorcę w błąd interpretacyjny. W skali makro natomiast wyrywa starohebrajskie pisma z ich korzeni – z kontekstu literacko-historyczno-kulturowego właściwego dla starożytnego Bliskiego Wschodu. Co gorsza, konkordyzm wciąż i wciąż pompuje do naszych umysłów nierealne oczekiwania wobec tych na wskroś niedzisiejszych, nietutejszych tekstów.

W konsekwencji tego popularyzacja wyników i wniosków nauk biblijnych spotyka się z tym większym oporem. Tym częściej bowiem potrzebujemy wracać do starych już i dawno sfalsyfikowanych teorii i spekulacji na temat tego czy innego ustępu biblijnego – i tym częściej musimy odświeżać sobie w pamięci, że adresatem owych tekstów byli zupełnie inni ludzie, żyjący w zupełnie innym miejscu i zupełnie innych czasach.

Źródło obrazu: ©ogologo | stock.adobe.com

Przypisy

Przypisy
1 Nawet niekoniecznie z biblistyką sensu stricto.
2 Przykładowo z całej gamy słownikowych znaczeń wyłowione zostaje jedno – takie, które oferuje inną, korzystniejszą dla konkordysty linię interpretacyjną, a następnie aplikuje się je do danego ustępu biblijnego, nie zważając przy tym na kontekst literacki lub detale gramatyczne, które takiemu terminowi muszą towarzyszyć dla osiągnięcia tego konkretnego znaczenia.
3 Warto przy tej okazji zaznaczyć, że już od czasów starożytnych w języku hebrajskim znane nam jest co najmniej kilka słów, które z większym lub mniejszym powodzeniem mogłyby funkcjonować jako ekwiwalent „planety” lub „ciała sferycznego”. Oznacza to, że nic nie stało na przeszkodzie, aby autorzy biblijni wykorzystali takowe terminy w swoich opisach kosmologicznych. Znamienny jest więc fakt, że żadne z tych słów nie trafiło ostatecznie do wspomnianych wyżej tekstów, a w ich miejsce autorzy biblijni dobrali termin, który w sposób bezdyskusyjny wskazuje na płaski, dwuwymiarowy kształt.
4 I to przeważnie języka tłumaczenia – nie oryginalnego, starohebrajskiego.
5 Lub ściślej rzecz ujmując: „siedem dób”.
6 Tak w Wj 20:11, Wj 31:17 oraz Pwt 5:12-15. Przepisy te nie miałyby najmniejszego sensu, gdyby w oczach i uszach Hebrajczyków dni boskiej kreacji były tak naprawdę kosmicznymi eonami o niedającej się pojąć długości.
7 Takie zrozumienie budowy kosmosu tym bardziej wyróżniałoby się na tle starożytnych cywilizacji, im bardziej wstecz wypchnęlibyśmy datację powstania Księgi Hioba.
8 Piszę „był”, ponieważ trudno jest mi jednoznacznie oszacować, czy wciąż podpisałby się on pod takim odczytaniem Hi 26:7.
9, 12, 26 Hebr. נֹטֶה, nōṭe. Mamy tu do czynienia z dość trudnym do przełożenia miejscem. Wynika to z faktu, że w języku polskim brakuje dobrego odpowiednika dla czynności wyrażonej rdzeniem נטה, nṭh (nun-tet-he) w połączeniu z pojawiającą się za chwilę „boską górą”. Oprócz tego, że w księgach Biblii hebrajskiej występuje bardzo często, czasownik נָטָה, â wyróżnia także niezwykle bogate pole semantyczne. Spośród wszystkich możliwych jego znaczeń pojawiających się w różnych kontekstach na uwagę zasługują „rozpościeranie [nieba]” oraz „rozbijanie [namiotu]”. W Hi 26:7 biblijny poeta zdaje się sięgać do tego właśnie rejonu semantycznego i przy jego pomocy maluje przed naszymi oczyma proces kształtowania („rozciągania, rozpościerania, rozstawiania [niczym namiotu]”) monumentalnej, boskiej góry.
10 Hebr. צָפוֹן, âôn. Ze względu na skrótowość poetyckiej myśli, termin ten możemy rozumieć na różne sposoby.

W sensie bazowym צָפוֹן, âôn jest nazwą własną położonej w północnej części tamtego regionu góry Safon, która zgodnie z mitologią kananejską i ugarycką stanowiła miejsce zgromadzenia panteonu lokalnych bogów, na czele z samym Baalem. Z czasem nazwa צָפוֹן, âôn, „Safon” zaczęła być metonimicznie używana na oznaczenie „północy” (jako obszaru i jako kierunku geograficznego), a następnie również „nieba, północnego nieba” (rozumianego jako siedziba boga lub bogów). Identyczna wizja przedstawiana jest w Księdze Izajasza 14:13 – mowa jest tam o górze zgromadzenia bogów, o Safonie i o paralelnym do nich niebie.

Ben Jehuda dodaje do tych znaczeń „wyspę”, przywołującą na myśl staroegipski termin benben – „wzgórze” lub „pagórek”, który – zgodnie z mitologią znad Nilu – wynurza się spośród pradawnych wód i który staje się habitatem dla wszystkich istot żyjących. Wyobrażenie to jest zbieżne z tym, co w Hi 26:7 szkicuje biblijny poeta. Klein z kolei zwraca uwagę na rdzeń słowa צָפוֹן, âôn, który związany jest z „ukrywaniem, zakrywaniem, trzymaniem czegoś dla siebie” – przypomina to interpretację J. J. M. Robertsa, upatrującego w צָפוֹן, âôn w Hi 26:7 obrazu wielkiej góry, skrytej częściowo w gęstych chmurach.

11 Co czyni z niego jeden z najpowszechniejszych leksemów w całym Starym Testamencie.
13, 27 Hebr. צָפוֹן, âôn. Ze względu na skrótowość poetyckiej myśli, termin ten możemy rozumieć na różne sposoby.

W sensie bazowym צָפוֹן, âôn jest nazwą własną położonej w północnej części tamtego regionu góry Safon, która zgodnie z mitologią kananejską i ugarycką stanowiła miejsce zgromadzenia panteonu lokalnych bogów, na czele z samym Baalem. Z czasem nazwa צָפוֹן, âôn, „Safon” zaczęła być metonimicznie używana na oznaczenie „północy” (jako obszaru i jako kierunku geograficznego), a następnie również „nieba, północnego nieba” (rozumianego jako siedziba boga lub bogów). Identyczna wizja przedstawiana jest w Księdze Izajasza 14:13 – mowa jest tam o górze zgromadzenia bogów, o Safonie i o paralelnym do nich niebie.

Ben Jehuda dodaje do tych znaczeń „wyspę”, przywołującą na myśl staroegipski termin benben – „wzgórze” lub „pagórek”, który – zgodnie z mitologią znad Nilu – wynurza się spośród pradawnych wód i który staje się habitatem dla wszystkich istot żyjących. Wyobrażenie to jest zbieżne z tym, co w Hi 26:7 szkicuje biblijny poeta. Klein z kolei zwraca uwagę na rdzeń słowa צָפוֹן, ṣâp̄ôn, który związany jest z „ukrywaniem, zakrywaniem, trzymaniem czegoś dla siebie” – przypomina to interpretację J. J. M. Robertsa, upatrującego w צָפוֹן, ṣâp̄ôn w Hi 26:7 obrazu wielkiej góry, skrytej częściowo w gęstych chmurach.

14 A razem z nią także ta szersza – starosemicka.
15 Czasem będzie to trójwiersz paralelny.
16 Lub: (1) „synowie”, (2) „potomkowie” (hebr. בָּנִים, bânîm).
17 Lub: „dziedzictwem, dziedziczonym majątkiem” (hebr. נַחֲלָה, naḥălâ).
18 Lub: „zapłatą, wynagrodzeniem” (hebr. שָׂכָר, śâḵâr).
19 Lub: „człowieka” (hebr. אִישׁ, ʾîš).
20 Lub: „młokosa, chłopca” (hebr. יֶלֶד, jeleḏ).
21 Nazywany jest on również paralelizmem równorzędnym.
22 Hebr. נֹטֶה, nōṭe. Mamy tu do czynienia z dość trudnym do przełożenia miejscem. Wynika to z faktu, że w języku polskim brakuje dobrego odpowiednika dla czynności wyrażonej rdzeniem נטה, nṭh (nun-tet-he) w połączeniu z pojawiającą się za chwilę „boską górą”. Oprócz tego, że w księgach Biblii hebrajskiej występuje bardzo często, czasownik נָטָה, nâṭâ wyróżnia także niezwykle bogate pole semantyczne. Spośród wszystkich możliwych jego znaczeń pojawiających się w różnych kontekstach na uwagę zasługują „rozpościeranie [nieba]” oraz „rozbijanie [namiotu]”. W Hi 26:7 biblijny poeta zdaje się sięgać do tego właśnie rejonu semantycznego i przy jego pomocy maluje przed naszymi oczyma proces kształtowania („rozciągania, rozpościerania, rozstawiania [niczym namiotu]”) monumentalnej, boskiej góry.
23 Hebr. צָפוֹן, ṣâp̄ôn. Ze względu na skrótowość poetyckiej myśli, termin ten możemy rozumieć na różne sposoby.

W sensie bazowym צָפוֹן, âôn jest nazwą własną położonej w północnej części tamtego regionu góry Safon, która zgodnie z mitologią kananejską i ugarycką stanowiła miejsce zgromadzenia panteonu lokalnych bogów, na czele z samym Baalem. Z czasem nazwa צָפוֹן, âôn, „Safon” zaczęła być metonimicznie używana na oznaczenie „północy” (jako obszaru i jako kierunku geograficznego), a następnie również „nieba, północnego nieba” (rozumianego jako siedziba boga lub bogów). Identyczna wizja przedstawiana jest w Księdze Izajasza 14:13 – mowa jest tam o górze zgromadzenia bogów, o Safonie i o paralelnym do nich niebie.

Ben Jehuda dodaje do tych znaczeń „wyspę”, przywołującą na myśl staroegipski termin benben – „wzgórze” lub „pagórek”, który – zgodnie z mitologią znad Nilu – wynurza się spośród pradawnych wód i który staje się habitatem dla wszystkich istot żyjących. Wyobrażenie to jest zbieżne z tym, co w Hi 26:7 szkicuje biblijny poeta. Klein z kolei zwraca uwagę na rdzeń słowa צָפוֹן, ṣâp̄ôn, który związany jest z „ukrywaniem, zakrywaniem, trzymaniem czegoś dla siebie” – przypomina to interpretację J. J. M. Robertsa, upatrującego w צָפוֹן, ṣâp̄ôn w Hi 26:7 obrazu wielkiej góry, skrytej częściowo w gęstych chmurach.

24 Nie jest on częścią rodziny języków semickich, tak na marginesie.
25 Po pełną analizę tego hebrajskiego wyrazu odsyłam was do jednego z pierwszych wpisów na blogu – „Przedwieczna ziemia w Rdz 1:2”.
28 Moglibyśmy w tym miejscu pójść o krok dalej i rozważyć, do jakiego rodzaju „pustkowia” czy też „odludzia” odwołuje się autor, a w konsekwencji także – jakie światotwórcze wyobrażenie szkicuje w umysłach swoich odbiorców.

Nie jest to tajemnicą – a ja sam wielokrotnie to podkreślałem – że biblijne opowieści o stworzeniu świata pokrywają się z opowieściami pozostałych, starowschodnich ludów w wielu punktach. W tym i tych zasadniczych.

Już od dawien dawna środowisko hebraistów zwraca uwagę na fakt, że w rozdziale 26 Księgi Hioba (a więc tym samym, w którym znajduje się analizowany przez nas dziś wers) biblijny poeta przywołuje motywy znane z kosmogonicznych i kosmograficznych wyobrażeń nie tylko samego Izraela, ale również innych kultur zamieszkujących starożytny Bliski Wschód. Mamy zakreślanie „okręgu” lub „dysku” na toni wód – terminologia z dziedziny architektury i budownictwa, chętnie używana przez pisarzy biblijnych do opisywania kreacji świata (Hi 22:14, Hi 26:10, Hi 38:4-7, Prz 8:27, Iz 40:22). Mamy „filary”, na których osadzona jest ziemia oraz „kolumny”, które podtrzymują niebo (1 Sm 2:8, 1 Krn 16:30, Hi 9:6, Hi 26:11, Ps 24:2, Ps 75:4, Ps 104:5). Mamy wreszcie jeden z najpowszechniejszych na starożytnym Bliskim Wschodzie motywów – Chaoskampf, czyli walkę naczelnego bóstwa z morskim smokiem-wężem, będącym personifikacją niespokojnych, nieokiełznanych mórz i oceanów (Hi 7:12, Hi 9:8-13, Hi 26:12-13, Hi 38:8-11, Ps 74:12-17, Ps 89:5-14, Iz 27:1, Iz 51:9-10, Ha 3:8-15).

Początkiem wszechrzeczy w wierzeniach starowschodnich cywilizacji jest niemalże zawsze praocean – bezkresna, nieujarzmiona topiel wodna. Nie inaczej było u Hebrajczyków.

Nie jest to zatem przypadek, że autor Księgi Hioba – obok przywołania szeregu charakterystycznych dla kosmogonii motywów i nawiązań do żywiołu wody – w Hi 26:7 posługuje się terminem תֹּהוּ, tōhû, „pustkowie, odludzie, głusza, niezamieszkałe miejsce” – tym samym terminem, który w Księdze Rodzaju 1:2 użyty jest do opisania stanu przedwiecznej ziemi. Czytamy tam, że „ziemia była תֹּהוּ וָבֹהוּ, tōhû wâḇōhû – była „całkowitym, zupełnym pustkowiem” lub „nienadającym się do zamieszkania pustkowiem”. Co równie ważne, z tego samego rozdziału dowiadujemy się, że przedwieczna ziemia stanowiła de facto wodne, oceaniczne pustkowie. U początku biblijnych dziejów ziemia zalana była pradawnym oceanem (hebr. תְּהוֹם, təhôm w Rdz 1:2) i dopiero później, w trakcie tygodnia stworzenia Bóg Izraela wyciąga ją z tego stanu wyjściowego i przeobraża w obfitujący w żywność habitat dla ludzi i zwierząt.

Wielu hebraistów jest zdania, że słowa „ziemię zawiesił na niczym” (hebr. תֹּלֶה אֶרֶץ עַל־בְּלִי-מָה, le ʾereṣ ʿal blî-mâ) z Hi 26:7b nawiązują do tego właśnie obrazu przedwiecznego, wodnego pustkowia. Innymi słowy, biblijny poeta odwołuje się do standardowych dla tamtego miejsca i czasu koncepcji na temat powstania i kształtu kosmosu.

Jak więc powinniśmy odczytywać Hi 26:7b? Jak rozumieć słowa: „ziemię zawiesił na niczym”? Otóż Stwórca umieszcza „ziemię, ląd” na bezkresnym, oceanicznym prapustkowiu.

29 Lub: „[on], który potrząsa”, „[on], który przesuwa” (hebr. הַמַּרְגִּיז, hammargîz).
30 Lub: „lądem, kontynentem” (hebr. אֶרֶץ, ʾereṣ).
31 Lub: „kolumny, podpory” (hebr. עַמּוּדִים, ʿammûḏîm).
32 Lub: „gdy stawiałem ziemię na jej fundamentach” (hebr. בְּיָסְדִי־אָרֶץ, bəjâsḏîʾâreṣ).
33 Hebr. אֲדָנִים, ʾ ăḏânîm.
34 Czyli terminy występujące wyłącznie raz w jakimś utworze lub zbiorze utworów.

Kosmos oczami Hebrajczyków (cz. 2)

Kosmografii starohebrajskiej ciąg dalszy

W dzisiejszym wpisie kontynuujemy naszą przechadzkę po kolejnych aspektach starotestamentowej kosmografii.

Poprzednim razem lwią część naszej uwagi poświęciliśmy sklepieniu (hebr. רָקִיעַ, râqîaʿ), a w szczególności zajmowanemu przez nie miejscu w hebrajskiej strukturze kosmosu. Analizowaliśmy również implikacje obecności tegoż sklepienia dla szkicowanej przez autora pradziejów (Rdz 1-11) wizji wszechświata.

Wiemy już, że firmament pełnił funkcję potężnej, boskiej zapory, która odgradzała otchłań przedwiecznych wód znajdujących się ponad nią od rozciągających się na dole lądów. Co równie ważne, to właśnie w firmamencie[1]Lub też: „na firmamencie”. O wyrażeniu przyimkowym בִּרְקִיעַ הַשָּׁמַיִם, birqîaʿ haššâmajim i wariantach jego tłumaczenia przeczytać możecie tutaj. umieszczone zostają wszystkie ciała niebieskie[2]A więc nie tylko słońce i księżyc, ale i bezmiar gwiazd. oraz „śluzy nieba”[3]Hebr. אֲרֻבֹּת הַשָּׁמַיִם, ʾărubbōṯ haššâmajim, „śluzy nieba, zawory niebieskie”. Zagadnienie to omówiłem szczegółowo w ostatnim wpisie..

Starotestamentowe sklepienie jest zatem pewnego rodzaju ogniwem spajającym i bez wątpienia jednym z najbardziej charakterystycznych i kluczowych elementów kosmografii Hebrajczyków. W mojej ocenie, poprawne zrozumienie przedstawianej przez pisarza wizji budowy kosmosu nie jest możliwe bez całościowego uchwycenia znaczenia firmamentu.

W poniższym opracowaniu przyjrzymy się przede wszystkim językowym aspektom stojącym za słowem רָקִיעַ, râqîaʿ. Naszym celem jest wydobycie z niego jak największej ilości informacji, które wzbogacą nasze zrozumienie natury tego rozpiętego nad ziemią nieboskłonu.

Co kryje się za hebrajskim terminem רָקִיעַ, râqîaʿ?

Żeby dociec, co tak właściwie skrywa słowo רָקִיעַ, râqîaʿ, które na naszym polskim podwórku tłumaczone jest najczęściej jako „sklepienie” i dlaczego chodzi de facto o „coś wyklepanego, rozpłaszczonego [niczym cienki arkusz metalu rozbity przez kowala]”, musimy rozebrać je na części pierwsze i poddać gruntownej analizie.

Termin ten występuje w Biblii hebrajskiej siedemnaście razy, w zdecydowanej większości w rozdziałach 1-11 Księgi Rodzaju oraz w prorockiej Księdze Ezechiela.

Pochodzi on z rdzenia רקע, rqʿ (resz-qof-ajin), który u autorów starotestamentowych jest ściśle związany z kontekstem pracy kowali, metalurgów, rzemieślników i złotników oraz wyklepywaniem czegoś przy użyciu młota kowalskiego (a w konsekwencji czynieniem go bardziej płaskim lub cieńszym).

Pole semantyczne korzenia רקע, rqʿ możemy ująć w następującym przedziale: „czynić coś płaskim, cieńszym, rozpościerać, wyklepywać metalową blachę młotem, przydeptywać[4]W takim znaczeniu pojawia się w Księdze Ezechiela 6:11 oraz 25:6. Zdaje się, że w obu tych miejscach czasownik z rdzenia רקע, rqʿ (resz-qof-ajin) występuje już we wtórnym znaczeniu, … Continue reading, rozprasowywać coś na coraz większej powierzchni, obijać coś cienkimi arkuszami (szlachetnego) metalu”.

לז יח’ תַּרְקִ֣יעַ עִ֭מֹּו לִשְׁחָקִ֑ים
חֲ֝זָקִ֗ים כִּרְאִ֥י מוּצָֽק׃

Hi 37:18 Czy rozciągniesz[5]Lub: „wyklepiesz [jak kowal]” (hebr. תַּרְקִיעַ, tarqîaʿ – forma 2 os. l. poj. r. męskiego koniugacji kauzatywnej hifʿil rdzenia רקע, rqʿ). wraz z nim nieboskłon,
twardy niczym odlane zwierciadło?

י ט’ כֶּ֣סֶף מְרֻקָּ֞ע מִתַּרְשִׁ֣ישׁ יוּבָ֗א

Jr 10:9a Srebro cienko wyklepane[6]„Cienko wyklepane” (hebr. מְרֻקָּע, məruqqâʿ, forma imiesłowu biernego l. poj. r. męskiego z koniugacji puʿal z rdzenia רקע, rqʿ)., sprowadzone z Tarszisz.

Nie licząc רָקִיעַ, râqîaʿ, „sklepienia”, w Starym Testamencie odnajdujemy wyłącznie jeden termin oparty na tym samym korzeniu wyrazowym. Jest nim hebrajskie słowo רִקֻּעַ, riqquaʿ, które pojawia się jeden jedyny raz[7]A zatem stanowi hapax legomenon. w Lb 17:3 i oznacza tam „cienko wyklepaną blachę, cienki arkusz metalu”[8]Gwoli ścisłości, w Lb 17:3 wyraz ten występuje w stanie sprzężonym (hebr. סְמִיכוּת, smichut, łac. status constructus) z rzeczownikiem פַּחִים, paḥîm, „blachy, … Continue reading. Już w kolejnym wersie na scenę wchodzi czasownik z omawianego tutaj rdzenia רקע, rqʿ, czyli וַיְרַקְּעוּם, wajraqqəʿûm, „wyklepał je, przekuł je [w cienkie blachy]”[9]Jest to forma wajjiqtol czasownika koniugacji intensywnej piʿel 3 os. l. poj. r. męskiego z zaimkiem sufigowanym na oznaczenie 3. os l. mn. r. męskiego lub mieszanego)..

Korzeń רקע, rqʿ (resz-qof-ajin) nie jest wyłączny dla hebrajszczyzny biblijnej. Odnajdujemy go również w kilku innych językach semickich:

  • w judeo-palestyńskim dialekcie języka aramejskiego: אַרְקַע, ʾarqaʿ, „rozpostarł, rozpłaszczył, wyklepał”
  • w języku syriackim: ܪܩܰܥ, rəqaʿ, „rozpostarł, rozpłaszczył, wyklepał, wycisnął, przygniótł”
  • w fenickim: מרקע, mrqʿ, „taca wyklepana ze złota”, „naczynie wykute ze złota”
  • w arabskim: رَقَعَ, raqaʿa, „łatać, rozciągać łatę, naprawiać przy użyciu łaty”

Za nimi wszystkimi stoi idea rozciągania, rozpościerania i wyklepywania danego materiału w celu uczynienia go (bardziej) płaskim lub też cieńszym.

לט ג’ וַֽיְרַקְּע֞וּ אֶת־פַּחֵ֣י הַזָּהָב֮ וְקִצֵּ֣ץ פְּתִילִם֒ לַעֲשֹׂ֗ות בְּתֹ֤וךְ הַתְּכֵ֨לֶת֙ וּבְתֹ֣וךְ הָֽאַרְגָּמָ֔ן וּבְתֹ֛וךְ תֹּולַ֥עַת הַשָּׁנִ֖י וּבְתֹ֣וךְ הַשֵּׁ֑שׁ מַעֲשֵׂ֖ה חֹשֵֽׁב׃

Wj 39:3 Wyklepali[10]Hebr. וַיְרַקְּעוּ, wajraqqəʿû, forma wajjiqtol 3 os. l. mn. r. męskiego lub mieszanego koniugacji intensywnej piʿel z rdzenia רקע, rqʿ. cienkie blachy ze złota. [Besalel] pociął je na pasemka, aby wpleść je następnie w tkaniny o różnych kolorach: niebieskawej purpury, fioletowej purpury oraz szkarłatu[11]Lub: „karmazynu” (hebr. תּוֹלַעַת הַשָּׁנִי, tôlaʿaṯ haššânî). Znaczenie niepewne. Być może chodzi o jeszcze inny odcień purpury., a także w kunsztowną, lnianą tkaninę[12]„Kunsztowną, lnianą tkaninę”, być może: „bisior” (hebr. שֵׁשׁ, šēš). – [jako rodzaj] artystycznego wykończenia.

יז ד’ וַיִּקַּ֞ח אֶלְעָזָ֣ר הַכֹּהֵ֗ן אֵ֚ת מַחְתֹּ֣ות הַנְּחֹ֔שֶׁת אֲשֶׁ֥ר הִקְרִ֖יבוּ הַשְּׂרֻפִ֑ים וַֽיְרַקְּע֖וּם צִפּ֥וּי לַמִּזְבֵּֽחַ׃

Lb 17:4 Kapłan Eleazar pozbierał miedziane kadzielnice, złożone w ofierze przez tych, którzy spłonęli w ogniu. Z tychże [kadzielnic] wyklepano następnie obicie dla ołtarza[13]Lub: „przekuto je następnie w pokrycie ołtarza”. Starohebrajskie וַיְרַקְּעוּם, wajraqqəʿûm to forma wajjiqtol 3 os. l. mn. r. męskiego lub mieszanego czasownika z … Continue reading.

מ יט’ הַפֶּ֨סֶל֙ נָסַ֣ךְ חָרָ֔שׁ
וְצֹרֵ֖ף בַּזָּהָ֣ב יְרַקְּעֶ֑נּוּ
וּרְתֻקֹ֥ות כֶּ֖סֶף צֹורֵֽף׃

Iz 40:19 Rzemieślnik odlewa posążek,
złotnik wyklepuje dlań otulinę ze złota
[14]Lub: „powleka go złotem” (hebr. בַּזָּהָב יְרַקְּעֶנּוּ, bazzâhâḇ jəraqqəʿennû). יְרַקְּעֶנּוּ, jəraqqəʿennû to forma jiqtol 3 os. l. poj. … Continue reading
i wytapia srebrne łańcuchy.

W tekstach starotestamentowych odnajdujemy oboczny do רקע, rqʿ (resz-qof-ajin) korzeń wyrazowy. Jest nim רקק, rqq (resz-qof-qof), w którym gardłowa trzecia spółgłoska rdzenna zanika, a w jej miejsce podwojeniu ulega rdzenna druga. Korzeń ten niesie znaczenie „bycia cienkim, chudym”.

W Biblii hebrajskiej występują wyłącznie dwa słowa pochodzące z tego rdzenia. Pierwsze z nich to przymiotnik רַק, raq, „cienki, chudy”. Pojawia się on trzykrotnie w 41 rozdziale Księgi Rodzaju (w wersach 19, 20 i 27), w słynnym józefowym śnie o siedmiu krowach chudych i siedmiu krowach tłustych. Drugim wyrazem jest rzeczownik רָקִיק, râqîq, „podpłomyk, cienki, płaski placek, chlebek”[15]W pluralis רְקִיקִים, rəqîqîm..

Rdzenie równoległe do hebrajskiego רקק, rqq (resz-qof-qof) obecne są w innych językach semickich:

  • w akadyjskim: (1) raqāqu, „być cienkim, spłaszczać”, (2) ruqqu, „wyklepany arkusz metalu”
  • w syriackim aramejskim: (1) ܪܰܩܺܝܩ, raqīq, „cienki, płaski, chudy, płytki”, (2) ܪܰܩܳܐ, raqō, „żółw”, (3) ܪܰܩ, raq, „cienki arkusz pergaminu”
  • w arabskim: (1) رُقَاقَةٌ, ruqāqatun, „podpłomyki, cienkie, okrągłe chlebki”, (2) رَقِيق, raqīq, „cienki, płaski, chudy”
  • w etiopskim: raqaqa, „być cienkim, stać się cienkim”

W tym przypadku wspólnym mianownikiem dla pochodnych rdzenia רקק, rqq jest bycie cienkim, płaskim lub spłaszczonym.

Oba omówione tu korzenie – tj. רקע, rqʿ (resz-qof-ajin) oraz רקק, rqq (resz-qof-qof) – reprezentują zatem zbliżone pola semantyczne.

Wróćmy do omawianego przez nas dzisiaj „sklepienia, firmamentu” (hebr. רָקִיעַ, râqîaʿ).

Skoro wiemy już, jaki zakres semantyczny reprezentuje sam rdzeń, z którego ów termin pochodzi, warto, żebyśmy odpowiedzieli na następujące pytanie: jakie wskazówki na temat znaczenia tego słowa jesteśmy w stanie wyciągnąć z jego układu samogłoskowego, czyli tak zwanego miszkalu[16]Miszkal (hebr. מִשְׁקָל, mišqâl) to określenie przeszczepione na grunt polskiej terminologii hebraistycznej, oznaczające pewnego rodzaju wzorzec lub paradygmat samogłoskowy wraz z … Continue reading?

A więc po pierwsze i najważniejsze, starohebrajskie słowo רָקִיעַ, râqîaʿ, „sklepienie, firmament” przynależy do miszkalu קָטִיל, îl.

Miszkal ten wyróżniają trzy elementy: obecność samogłoski kamac pod pierwszą spółgłoską rdzenną, samogłoska chirik pod drugą rdzenną i wreszcie dopisana przed trzecią rdzenną spółgłoską jod, która pełni funkcję wyłącznie pomocniczą i nie stanowi części faktycznego rdzenia wyrazowego.

Po drugie, rzeczowniki z grupy קָטִיל, îl są tak naprawdę znominalizowanymi przymiotnikami.

„A co to właściwie znaczy?” – ktoś mógłby zapytać.

Otóż proces nominalizacji w językoznawstwie hebrajskim nazywa sytuację, w której dana część mowy (w tym przypadku jest to przymiotnik) przejmuje funkcję rzeczownika. Oznacza to innymi słowy, że pomimo faktu, że z perspektywy morfologii języka starohebrajskiego mamy do czynienia z pełnoprawnym przymiotnikiem, w praktyce wyraz ten traktowany jest tak jakby był rzeczownikiem.

Słowa takie jak מָהִיר, mâhîr, „zręczny, wprawny, sprawny, prędki”, נָעִים, nâʿîm, „przyjemny, miły, urokliwy” czy עָשִׁיר, ʿâšîr, „bogaty, majętny, zamożny” to przymiotniki z miszkalu קָטִיל, qâṭîl[17]Zwróćcie uwagę na spełnienie wszystkich trzech kryteriów tego paradygmatu odmiany: (1) samogłoska kamac pod pierwszą rdzenną, (2) samogłoska chirik pod drugą rdzenną, (3) dopisana … Continue reading.

W tym samym czasie w Biblii hebrajskiej odnajdujemy cały szereg wyrazów, które realizują wszystkie trzy warunki właściwe dla grupy קָטִיל, qâṭîl i jednocześnie – na poziomie gramatyki języka – sprawują funkcję pełnoprawnych rzeczowników.

Ponieważ w pierwszej chwili może się to wydawać dość zagmatwane, posłużmy się konkretnymi przykładami, wziętymi wprost z kart Biblii hebrajskiej. Poniższa lista terminów wraz z dołączonymi do nich objaśnieniami pomoże nam rzucić nieco więcej światła na całe zagadnienie:

  • צָמִיד, ṣâmîḏ, „bransoleta, bransoletka” – pochodzi z rdzenia צמד, ṣmd (cade-mem-dalet), „przykładać jedno do drugiego, parować, łączyć, przymocowywać, zaprzęgać, wprzęgać” i dosłownie oznacza „coś przylegającego (do czegoś), coś, co jest przyłożone (do czegoś)”
  • בָּכִיר, bâḵîr, „pierworodny” – pochodzi z rdzenia בכר, bkr (bet-kaf-resz), „być pierworodnym, przynosić pierwsze owoce, urodzić pierwsze dziecko” i dosłownie oznacza „tego, który przyszedł na świat jako pierwszy, wcześniej od pozostałych”
  • זָמִיר, zâmîr, „pieśń” – pochodzi z rdzenia I זמר, zmr (zajin-mem-resz), „śpiewać” i dosłownie oznacza „to, co jest śpiewane”
  • חָלִיל, ḥâlîl, „flet, piszczałka” – pochodzi z rdzenia III חלל, ḥll (chet-lamed-lamed), „być pustym (w środku), być wydrążonym, przedziurawiać, perforować” i dosłownie oznacza „to, co jest puste w środku, wydrążone, przedziurawione”
  • מָשִׁיחַ, mâšîaḥ, „namaszczony (na władcę, króla, proroka, kapłana), pomazaniec” – pochodzi z rdzenia משׁח, mšḥ (mem-szin-chet), „nasmarować, namaścić” i dosłownie oznacza „tego, który jest namaszczony (by pełnić jakąś funkcję)”[18]Czujne oko dostrzeże niewielką zmianę w układzie samogłoskowym w wyrazie מָשִׁיחַ, mâšîaḥ. Chodzi oczywiście o samogłoskę patach – czyli prostą samogłoskę /a/ – … Continue reading
  • נָבִיא, nâḇîʾ, „prorok, profeta, wieszcz” – pochodzi z rdzenia נבא, nbʾ (nun-bet-alef), „wzywać, powoływać, nazywać, wołać” i dosłownie oznacza „tego, który jest wezwany, powołany [do służby prorockiej]”
  • עָשִׁיר, ʿâšîr, „bogacz” – pochodzi z rdzenia עשׁר, ʿšr (ajin-szin-resz), „być bogatym, majętnym, bogacić się” i dosłownie oznacza „tego, który jest bogaty, majętny”[19]Nieco wyżej we wpisie ten sam termin pojawił się w znaczeniu przymiotnika – עָשִׁיר, ʿâšîr, „bogaty, majętny, zamożny”. Myślę, że jest to świetny przykład na … Continue reading
  • צָנִיף, ṣânîp̄, „turban, zawój” – pochodzi z rdzenia צנף, ṣnp (cade-nun-pe), „zawijać, owijać” i dosłownie oznacza „coś owiniętego, coś okręconego wokół”
  • שָׂכִיר, śâḵîr, „najemnik, najmita” – pochodzi z rdzenia שׂכר, śkr (sin-kaf-resz), „wynajmować, najmować, zatrudniać” i dosłownie oznacza „kogoś wynajętego, kogoś najętego [do jakiejś pracy]”

Zaznaczmy, że powyższa lista nie jest wyczerpująca. Na przestrzeni ksiąg Biblii hebrajskiej możemy odnaleźć jeszcze wiele terminów należących do miszkalu קָטִיל, îl.

Są to: (1) אָבִיב, ʾâî, „dojrzewające kłosy zboża, wschodzące zboże”, (2) אָסִיף, ʾâsî, „zebrane, składowane plony”, (3) אָצִיל, ʾâîl, „szlachcic”, (4) חָרִישׁ, ârîš, „orka, czas orania”, (5) יָרִיב, jârî, „przeciwnik, nieprzyjaciel”, (6) יָשִׁישׁ, jâšîš, „człowiek w podeszłym wieku, senior”, (7) נָגִיד, nâî, „wódz, książę, oficer”, (8) נָסִיךְ, nâsî, „przywódca, wódz plemienny”, (9) נָשִׂיא, nâśîʾ, „wódz, przywódca, szejk”, (10) סָרִיס, sârîs, „eunuch, trzebieniec”, (11) עָגִיל, ʿâîl, „kolczyk”, (12) פָּלִיט, pâlî, „uciekinier, uchodźca”, (13) פָּקִיד, pâqî, „zarządca, nadzorca, urzędnik”, (14) קָצִיר, qâîr, „żniwa, zbiory zboża”, (15) שָׂרִיד, śârî, „ocalały, niedobitek, uciekinier”.

Wszystkie wymienione tu terminy wchodzą w skład miszkalu קָטִיל, îl i wszystkie one stanowią znominalizowane (czyli urzeczownikowione) przymiotniki.

W każdym przypadku trójspółgłoskowy korzeń dostarcza bazowe, niejako nośne znaczenie, podczas gdy miszkal owo znaczenie opracowuje, kształtuje i ukierunkowuje. Wspólnym mianownikiem rzeczowników z grupy קָטִיל, îl jest posiadanie wyróżniającej, wyznaczonej przez hebrajski rdzeń cechy lub cech, zajmowanie jakiejś pozycji, pełnienie określonej funkcji albo też wskazywanie na stan, w jakim dana rzecz lub osoba się znajduje.

Z tego właśnie powodu za terminem צָנִיף, â, który tłumaczymy jako „turban, zawój”, kryje się de facto „coś owiniętego, coś okręconego wokół”. Za נָבִיא, ḇîʾ, „prorokiem, profetą, wieszczem” stoi „ten, który jest wezwany, powołany”. Z kolei חָלִיל, ḥâlîl, „flet, piszczałka” to dosłownie „coś, co jest puste w środku, co jest wydrążone, przedziurawione”.

Co to wszystko mówi nam na temat רָקִיעַ, râqîaʿ, „sklepienia, firmamentu”? W jaki sposób przynależność tego wyrazu do grupy קָטִיל, îl poszerza nasze zrozumienie charakteru tej monumentalnej, starotestamentowej struktury?

Jak wyjaśniłem wcześniej, korzeń רקע, rqʿ (resz-qof-ajin) wskazuje na czynność „rozciągania, rozpościerania, wyklepywania jakiegoś materiału w celu uczynienia go płaskim (lub też bardziej płaskim), rozprasowywania na coraz większej powierzchni, obijania cienkimi arkuszami (szlachetnego) metalu”. W księgach Biblii hebrajskiej łączony jest on z pracą kowali, metalurgów, rzemieślników i złotników, wyklepujących arkusze metalu na cienkie blachy, a także obijających wybrane przedmioty takimi blachami.

Gdy rdzeń רקע, rqʿ (resz-qof-ajin) wprzęgnięty zostaje w ramy miszkalu קָטִיל, qâṭîl, przyjmuje on znaczenie „czegoś rozciągniętego, rozpłaszczonego, wyklepanego [niczym arkusz metalu rozbity przez kowala]”.

W dokładnie taki sposób powstaje analizowany dziś termin רָקִיעַ, râqîaʿ, który zwykliśmy tłumaczyć jako „sklepienie”, „firmament” lub ewentualnie „nieboskłon”.

Z poprzedniego wpisu wiemy, że biblijny kosmograf opisuje sklepienie w kategoriach potężnego, kosmicznego obiektu, który rozpostarty jest nad ziemią i który – choć autor nie uściśla, z jakiego tworzywa został on wykonany – pozostaje wystarczająco solidny, twardy, aby mógł stanowić realną, nieprzepuszczającą mas wodnych tamę oraz konstrukcję zdolną do utrzymania wszystkich ciał niebieskich.

Starohebrajskie słowo רָקִיעַ, râqîaʿ doskonale harmonizuje z takim jej przedstawieniem.

Połączenie pola semantycznego rdzenia רקע, rqʿ (resz-qof-ajin) z miszkalem קָטִיל, îl i nadawanym przez niego kierunkiem znaczeniowym, rysuje przed naszymi oczami strukturę, która dla starożytnych mieszkańców Bliskiego Wschodu stanowiła przypuszczalnie kopulastą, rozpiętą wysoko nad lądami konstrukcję i którą – co istotniejsze – wyobrażano sobie jako coś na kształt stosunkowo cienkiej powłoki, przypominającej rozklepany przy pomocy młota kowalskiego arkusz metalu, opracowany w taki sposób, aby otulał ziemię i chronił ją przed zatopieniem.

Wiara w materialne, lite sklepienie sięga dawnych i mniej dawnych czasów

Ponieważ zbliżamy się do końca tego opracowania, chciałbym podkreślić, że wnioski płynące z naszej dzisiejszej analizy – te dotyczące charakteru górującego nad lądami sklepienia – nie są jakąś XXI-wieczną nowinką czy hebraistycznym wynalazkiem ostatnich lat.

Maszerują one bowiem ramię w ramię z przekonaniami wyznawanymi przez starożytnych – i to nie tylko samego hebrajskiego kosmografa, autora pradziejów biblijnych (Rdz 1-11) czy pisarzy starotestamentowych w ogóle, ale – co równie ważne – z przekonaniami ludów zamieszkujących starożytnych Bliski Wschód oraz egzegetów chrześcijańskich i żydowskich, piszących na przestrzeni wieków.

Ściśle rzecz ujmując, pisanie o „starożytnych” samo w sobie stanowi już pewne niedopowiedzenie, a to ze względu na fakt, że takie postrzeganie natury firmamentu daleko wykracza poza czasy antyczne. Sięga ono do głębokiego średniowiecza i wręcz zahacza o epokę Renesansu. To w jej trakcie następują ważne przemiany światopoglądowe powiązane chociażby ze strukturą wszechświata, miejscem Ziemi w tymże, a także wędrówkami ciał niebieskich[20]Owszem, rewolucja kopernikańska odegrała tutaj arcyważną rolę..

W jednej z mezopotamskich tradycji czytamy o tym, że nieboskłon wykonany był z kamienia[21]Szlachetnego lub nie. i – podobnie jak w wyobrażeniu biblijnym – spełniał on funkcję kosmicznej tamy. W słynnym starobabilońskim eposie kosmogonicznym Enūma eliš firmament przyrównany jest do powały, której zadaniem jest utrzymywać masy oceaniczne w szachu.

Egipcjanie wierzyli, że Ptah – bóg-demiurg z Memfis – wykuł sklepienie z wielkiej miedzianej płyty.

W podobne struny uderza Homer w starogreckich dziełach Iliadzie i Odysei – nieboskłon ukazany jest tam jako solidna, potężna konstrukcja z miedzi. W innych helleńskich tradycjach z kolei mowa jest o tym, że sklepienie stworzone zostało z kryształopodobnej substancji, w którą gwiazdy wetknięte są niczym gwoździe[22]Co ciekawe, część z tych kosmograficznych wyobrażeń obecna jest w strzępkowej formie również w księgach Biblii hebrajskiej. W Wj 24:10 sklepienie przyrównane jest do szafirowej lub … Continue reading.

Antyczna i średniowieczna myśl żydowska jest w tej materii niezwykle barwna. Starożytni Żydzi próbowali wypełnić luki informacyjne pozostawione przez autorów Starego Testamentu i rozważali, z jakiego tworzywa powstaje firmament – z gliny, z miedzi czy może z żelaza. W Talmudzie babilońskim wyrażone jest przekonanie, jakoby budowniczy wieży Babel[23]Lub: „wieży Babilonu”. powzięli sobie plan dosięgnięcia samego nieboskłonu po to, aby siekierami wyłupać w nim szczeliny, przez które będą mogły popłynąć piętrzące się nad nim wody górne. Mało tego, cały szereg żydowskich mędrców spierał się między sobą o to, jakiej grubości było רָקִיעַ, râqîaʿ, „sklepienie”, aplikując do swoich rozważań (nie tylko) egzegetyczne metodologie[24]Jeden z nich dochodzi do wniosku, że liczy ono nie więcej niż „dwa palce grubości”.. Nie trzeba dodawać, że we wszystkich tych przypadkach materialność i solidność firmamentu pozostaje motywem przewodnim.

W obrębie szerokiej tradycji chrześcijańskiej zastanawiano się na przykład, czy nieboskłon powstał z któregoś z czterech żywiołów (ziemi, powietrza, ognia lub wody). Z kolei w pracach takich tuzów historii Kościoła jak Orygenes, Ambroży czy Augustyn z Hippony wprost wskazuje się na to, że jest on twardą, materialną barierą, odgradzającą wody praoceanu znajdujące się u góry od zamieszkałych lądów na dole.

Last but not least, również starożytna tradycja przekładu biblijnego w sposób jednoznaczny odzwierciedla wiarę autorów i środowisk za nimi stojących w twarde, solidne sklepienie.

W Septuagincie, czyli antycznym tłumaczeniu Starego Testamentu na język grecki, termin רָקִיעַ, râqîaʿ, „sklepienie, firmament, nieboskłon” oddawany jest słowem στερέωμα, stereōma, oznaczającym „ciało stałe, fundament, oparcie, rusztowanie, szkielet”. Wyraz ten pochodzi od przymiotnika στερεός, stereós, „twardy, solidny, hartowny, mocny”.

Z podobną sytuacją mamy do czynienia w przypadku przekładów łacińskich. Tam רָקִיעַ, râqîaʿ tłumaczona jest jako firmamentum, czyli „podpora, wspornik, wzmocnienie”, od przymiotnika firmus, „solidny, twardy, wytrzymały”. To właśnie z łaciny i za sprawą przemożnego wpływu Wulgaty na historię języków europejskich, do polszczyzny na stałe wszedł termin „firmament” – jako synonim „sklepienia”.

Widzimy więc wyraźnie, że przekonanie starożytnych tłumaczy Biblii o materialnej i litej naturze firmamentu miało bezpośredni wpływ na dobór wariantów przekładu w każdym z tych języków.

Sklepienie, firmament i inne tłumaczenia

„Sklepienie” to prawdopodobnie najlepszy dostępny nam wariant tłumaczenia dla starohebrajskiego רָקִיעַ, râqîaʿ[25]Również za sprawą swojej ciekawej etymologii. Polskie „sklepienie” bowiem pochodzi od prasłowiańskiego *sъklepiti, „połączyć, sczepić, przykryć sklepieniem”, który … Continue reading. Obecny on jest we wszystkich najlepszych i najważniejszych przekładach Księgi Rodzaju wydanych w Polsce.

Innymi dobrymi opcjami są wspomniany wcześniej „firmament” oraz ewentualnie „nieboskłon”.

Przy „nieboskłonie” piszę „ewentualnie”, ponieważ nie w każdej sytuacji translatorskiej będzie on dobrym wyborem. Wynika to przede wszystkim ze zbytniego podobieństwa do słowa „niebo”. Dla czytelnika, który siłą rzeczy nie będzie świadomy całego hebrajskiego podglebia takiego tłumaczenia, „nieboskłon” i „niebo” mogą zlewać się w jeden podmiot, co stałoby w sprzeczności z rysowaną przez pisarzy biblijnych strukturą kosmograficzną i klarownym rozróżnieniem między „niebem” (hebr. שָׁמַיִם, šâmajim) jako większą całością a „sklepieniem” (hebr. רָקִיעַ, râqîaʿ) jako jego niezwykle ważnym, materialnym elementem. Oczywiście, zawsze możemy postarać się o porządny przypis, który wyjaśni, co stoi za wyborem wyrazu „nieboskłon” i jak należy go rozumieć.

Natomiast te przekłady i interpretacje, w których podejmuje się próbę spiłowania zębów tej monumentalnej, starotestamentowej strukturze, czyniąc z niej ledwie niematerialną przestrzeń – a więc coś na kształt powietrznego przestworu – są w moim odczuciu nie tylko błędne, ale również szkodliwe dla poprawnego odbioru tekstu. Tłumaczenia tego rodzaju pozbawiają biblijne sklepienie jej cech konstytutywnych (a więc chociażby jej materialności, masywności i solidności), o których przekonujemy się zarówno na poziomie samego języka starohebrajskiego, jak i fragmentów Biblii hebrajskiej, w których jest ono opisywane[26]W mojej ocenie nie powinno się wykluczać konkordystycznego podłoża takich translatorsko-interpretacyjnych zabiegów na tekście. O „przestworze” w tym akapicie wspominam nie bez … Continue reading.

Źródło obrazu: ©Alena | stock.adobe.com

Przypisy

Przypisy
1 Lub też: „na firmamencie”. O wyrażeniu przyimkowym בִּרְקִיעַ הַשָּׁמַיִם, birqîaʿ haššâmajim i wariantach jego tłumaczenia przeczytać możecie tutaj.
2 A więc nie tylko słońce i księżyc, ale i bezmiar gwiazd.
3 Hebr. אֲרֻבֹּת הַשָּׁמַיִם, ʾărubbōṯ haššâmajim, „śluzy nieba, zawory niebieskie”. Zagadnienie to omówiłem szczegółowo w ostatnim wpisie.
4 W takim znaczeniu pojawia się w Księdze Ezechiela 6:11 oraz 25:6. Zdaje się, że w obu tych miejscach czasownik z rdzenia רקע, rqʿ (resz-qof-ajin) występuje już we wtórnym znaczeniu, oddzielonym od jego pierwotnego, stricte metalurgicznego kontekstu.
5 Lub: „wyklepiesz [jak kowal]” (hebr. תַּרְקִיעַ, tarqîaʿ – forma 2 os. l. poj. r. męskiego koniugacji kauzatywnej hifʿil rdzenia רקע, rqʿ).
6 „Cienko wyklepane” (hebr. מְרֻקָּע, məruqqâʿ, forma imiesłowu biernego l. poj. r. męskiego z koniugacji puʿal z rdzenia רקע, rqʿ).
7 A zatem stanowi hapax legomenon.
8 Gwoli ścisłości, w Lb 17:3 wyraz ten występuje w stanie sprzężonym (hebr. סְמִיכוּת, smichut, łac. status constructus) z rzeczownikiem פַּחִים, paḥîm, „blachy, metalowe arkusze”.
9 Jest to forma wajjiqtol czasownika koniugacji intensywnej piʿel 3 os. l. poj. r. męskiego z zaimkiem sufigowanym na oznaczenie 3. os l. mn. r. męskiego lub mieszanego).
10 Hebr. וַיְרַקְּעוּ, wajraqqəʿû, forma wajjiqtol 3 os. l. mn. r. męskiego lub mieszanego koniugacji intensywnej piʿel z rdzenia רקע, rqʿ.
11 Lub: „karmazynu” (hebr. תּוֹלַעַת הַשָּׁנִי, tôlaʿaṯ haššânî). Znaczenie niepewne. Być może chodzi o jeszcze inny odcień purpury.
12 „Kunsztowną, lnianą tkaninę”, być może: „bisior” (hebr. שֵׁשׁ, šēš).
13 Lub: „przekuto je następnie w pokrycie ołtarza”. Starohebrajskie וַיְרַקְּעוּם, wajraqqəʿûm to forma wajjiqtol 3 os. l. mn. r. męskiego lub mieszanego czasownika z koniugacji intensywnej piʿel z rdzenia רקע, rqʿ wraz z przyrostkowym zaimkiem osobowym 3 os. l. mn. r. męskiego lub mieszanego.
14 Lub: „powleka go złotem” (hebr. בַּזָּהָב יְרַקְּעֶנּוּ, bazzâhâḇ jəraqqəʿennû). יְרַקְּעֶנּוּ, jəraqqəʿennû to forma jiqtol 3 os. l. poj. r. męskiego czasownika z koniugacji intensywnej piʿel z rdzenia רקע, rqʿ wraz z przyrostkowym zaimkiem osobowym 3 os. l. poj. r. męskiego.
15 W pluralis רְקִיקִים, rəqîqîm.
16 Miszkal (hebr. מִשְׁקָל, mišqâl) to określenie przeszczepione na grunt polskiej terminologii hebraistycznej, oznaczające pewnego rodzaju wzorzec lub paradygmat samogłoskowy wraz z towarzyszącymi mu znakami pomocniczymi, które wspólnie tworzą dla hebrajskiego rdzenia swoisty szkielet semantyczny i które wytyczają jego polu znaczeniowemu konkretny kierunek.

Pozwólcie, że zilustruję to na przykładach.

Miszkal קַטָּל, qaṭṭâl (charakteryzuje się on samogłoską patach pod pierwszą rdzenną, samogłoską kamac pod drugą rdzenną oraz podwojeniem tej samej drugiej spółgłoski) jest typowy dla grupy tych rzeczowników, które nazywają wykonawców profesji lub pewnych rutynowych, powtarzających się czynności. Hebrajski סַבָּל, sabbâl to „tragarz, nosiciel ciężarów” (z rdzenia סבל, sbl, „dźwigać, taszczyć”). Termin צַיָּד, ṣajjâḏ oznacza „myśliwego” (z rdzenia צוד, ṣwd, „polować, tropić”). Słowo גַנָּב, gannâ to „złodziej” (z rdzenia גנב, gnb, „kraść, okradać”). Rzeczownik i zarazem imię Pierwszej Kobiety, czyli חַוָּה, ḥawwâ (z rdzenia חוה, ḥwh, „być żywym, utrzymywać przy życiu, przywracać do życia, dawać życie”) tłumaczyć możemy jako „życiostwórczynię, życiodawczynię, rodzicielkę” (pisałem o tym w tym tekście).

Miszkal מַקְטֵל, maqṭēl (charakteryzuje się on obecnością rzeczownikotwórczego przedrostka w postaci spółgłoski mem z dołączoną do niej samogłoską patach, samogłoską szwa pod pierwszą rdzenną, a także samogłoską cere pod rdzenną drugą) w języku hebrajskim nazywa przede wszystkim przedmioty użytku codziennego, które uczestniczą w wykonywaniu pewnych czynności. I tak na przykład: termin מַפְתֵּחַ, map̄tēaḥ oznacza „klucz” (pochodzi z korzenia פתח, ptḥ, „otwierać, odmykać, rozchylać, rozwierać”), מַכְתֵּשׁ, maḵtēš to „moździerz, naczynie do rozgniatania, rozdrabniania i ucierania” (z rdzenia כתשׁ, ktš, „miażdżyć, rozgniatać, rozcierać, kruszyć”), מַצְרֵף, maṣrē to „tygiel” (jego hebrajskim korzeniem jest צרף, ṣrp̄, „wytapiać, oczyszczać metal”) a מַעְדֵּר, maʿdēr oznacza „motykę, lemiesz” (podstawą jest עדר, ʿdr, „pielić, kopać motyką, gracować, spulchniać glebę”).

Zwróćcie uwagę na to, jak konsekwentne są powyższe układy samogłosek wraz z towarzyszącymi im pozostałymi znakami masoreckimi. Zobaczcie też, jak spójne są tory znaczeniowe, po jakich poruszają się wyżej wymienione rzeczowniki w ramach każdej z przytoczonych grup.

Dla zainteresowanych i uczących się języka dodam jeszcze, że miszkale aplikują się wyłącznie do rzeczowników i przymiotników. Ich odpowiednikiem w przypadku czasowników i imiesłowów są tak zwane binjany. Pochodzą one od słów בִּנְיָן, binjân, „budynek, budowla, struktura” oraz בִּנְיָנִים, binjânîm, „budynki, budowle, struktury”.

17 Zwróćcie uwagę na spełnienie wszystkich trzech kryteriów tego paradygmatu odmiany: (1) samogłoska kamac pod pierwszą rdzenną, (2) samogłoska chirik pod drugą rdzenną, (3) dopisana pomocnicza litera jod przed trzecią spółgłoską rdzenną.
18 Czujne oko dostrzeże niewielką zmianę w układzie samogłoskowym w wyrazie מָשִׁיחַ, mâšîaḥ. Chodzi oczywiście o samogłoskę patach – czyli prostą samogłoskę /a/ – stojącą tuż przed literą chet na samym końcu. Obecność tej dodatkowej samogłoski wymuszona jest przez fakt, że rdzenna chet jest spógłoską gardłową.

Spółgłoski gardłowe w hebrajszczyźnie biblijnej mają to do siebie, że niemal zawsze generują mniejsze lub większe modyfikacje samogłoskowe we wszystkich częściach mowy.

Z dokładnie taką samą sytuacją mamy do czynienia w przypadku omawianego w tym wpisie słowa רָקִיעַ, râqîaʿ, „sklepienie, firmament”, w którym analogiczny dodatek samogłoskowy spowodowany jest obecnością gardłowej spółgłoski ajin.

Na marginesie dodam jeszcze, że starohebrajski termin מָשִׁיחַ, mâšîaḥ – za pośrednictwem greki i łaciny – na stałe wszedł do języka polskiego jako „mesjasz”.
19 Nieco wyżej we wpisie ten sam termin pojawił się w znaczeniu przymiotnika – עָשִׁיר, ʿâšîr, „bogaty, majętny, zamożny”. Myślę, że jest to świetny przykład na ten wewnętrzny, gramatyczny dualizm grupy קָטִיל, qâṭîl, w której to samo słowo może funkcjonować i jako przymiotnik, i jako rzeczownik.
20 Owszem, rewolucja kopernikańska odegrała tutaj arcyważną rolę.
21 Szlachetnego lub nie.
22 Co ciekawe, część z tych kosmograficznych wyobrażeń obecna jest w strzępkowej formie również w księgach Biblii hebrajskiej.

W Wj 24:10 sklepienie przyrównane jest do szafirowej lub lazurytowej płyty (hebr. לִבְנַת הַסַּפִּיר, liḇnaṯ hassappîr). W pierwszym rozdziale Księgi Ezechiela ten sam firmament opisywany jest kategoriach „kryształu, krystalicznej substancji” (hebr. קֶרַח, qeraḥ) oraz szlachetnego kamienia – „szafiru” lub „lazurytu” (hebr. אֶבֶן־סַפִּיר, ʾeḇen sappîr), który charakteryzuje się – nomen omen – lazurowym lub ciemnoniebieskim kolorem, przypominającymi przecież błękit nieba.

Być może właśnie do takiego krystalicznego, szklanego lub metalicznego połysku – jako wyróżnika firmamentu – odwołuje się autor Księgi Daniela 12:3, w której mowa jest o „jasności” lub „blasku sklepienia” (hebr. כְּזֹהַר הָרָקִיעַ, kəzōhar hârâqîaʿ). Drugą opcją jest, rzecz jasna, odwoływanie się pisarza biblijnego do rozświetlających nieboskłon ciał niebieskich. Zdaje się za tym przemawiać obecność כּוֹכָבִים, âîm, „gwiazd” w kolejnej linijce tego samego wersetu, sprzężonej z tą pierwszą paralelizmem synonimicznym.

Warto w tym miejscu zaznaczyć, że metalowej proweniencji sklepienia zdają się przeczyć passusy z Kpł 26:19-20 oraz Pwt 28:23-24, choć trzeba podkreślić, że ich relacja ze starohebrajskimi opisami kosmograficznymi (z pradziejów biblijnych i nie tylko) nie jest jasna.

23 Lub: „wieży Babilonu”.
24 Jeden z nich dochodzi do wniosku, że liczy ono nie więcej niż „dwa palce grubości”.
25 Również za sprawą swojej ciekawej etymologii. Polskie „sklepienie” bowiem pochodzi od prasłowiańskiego *sъklepiti, „połączyć, sczepić, przykryć sklepieniem”, który to czasownik jest pochodną starszego *klepati, „stukać, klepać, łączyć, zasklepiać, formować sklepienie (przez wyklepywanie)”.
26 W mojej ocenie nie powinno się wykluczać konkordystycznego podłoża takich translatorsko-interpretacyjnych zabiegów na tekście.

O „przestworze” w tym akapicie wspominam nie bez przyczyny, ponieważ pojawia się on w kilku polskich przekładach (zarówno starszych, jak i tych nowszych) w miejsce hebrajskiego רָקִיעַ, râqîaʿ. Wydaje mi się on najmniej udanym wariantem tłumaczenia współcześnie – nawet jeśli historycznie jego znaczenie miało odrobinę inny wymiar. W ostatnich latach obserwuję wzrost zainteresowania „przestworem” w przeróżnych interpretacjach i wykładach w polskim internecie. Być może ma to związek z dość popularnym ostatnio tłumaczeniem „expanse”, obecnym w różnych anglojęzycznych wydaniach Biblii. Za tak dobranymi wariantami translatorskimi  – tj. „przestworem” oraz „expanse” – mogą (choć nie muszą) kryć się pobudki konkordystyczne.

O samym konkordyzmie przeczytacie w kolejnym wpisie. W tej chwili możecie o nim posłuchać w materiale, który miałem przyjemność nagrać wraz z Łukaszem Wybrańczykiem z kanału „Śmiem Wątpić”.

Kosmos oczami Hebrajczyków (cz. 1)

Kosmos oczami Hebrajczyków

Biblia hebrajska, znana w naszym kraju przede wszystkim jako Stary Testament, nie została napisana ani do nas, ani dla nas. Nie jesteśmy jej oryginalnymi adresatami.

Stwierdzenie to nie budzi większych kontrowersji, prawda?

Księgi te powstały przecież w odległych nam czasach, w egzotycznym języku oraz w niezrozumiałej dla większości z nas kulturze. Stoją za nimi autorzy o całkowicie odmiennym bagażu wiedzy i doświadczeń. Ich pojęcie o świecie, o człowieku, a także o procesach regulujących skomplikowane relacje między nimi siłą rzeczy odbiega od tego naszego, współczesnego ich pojmowania.

Kiedy napiszę, że od ostatecznych redakcji Biblii hebrajskiej dzieli nas dwadzieścia kilka wieków – taka liczba robi wrażenie. Uczy pokory. Wyczula na potencjalne problemy towarzyszące lekturze.

Ale czy na pewno tak się dzieje?

Myślę, że odpowiedź brzmi: to zależy. Doświadczenie pokazuje, że podczas gdy w przypadku jednych tekstów Biblii hebrajskiej o wiele łatwiej jest nam pamiętać o tej językowej, kulturowej, historycznej i religijnej przepaści, tak w przypadku innych tendencja potrafi być dokładnie odwrotna. W praktyce oznacza to nie tylko to, że zdarza nam się nieświadomie dokonywać różnego rodzaju uproszczeń, ale również to, że czasem uparcie – na siłę wręcz – próbujemy posadzić przy jednym stole zarówno przekonania pisarzy biblijnych, jak i nasze własne. Oba te podejścia (lub modele) interpretacyjne od wieków spotykają się w przedziwnym, zakręconym tańcu.

Przystańmy tu na chwilę i posłużmy się przykładami.

Czytając o posłudze świątynnej i sprawowaniu krwawego kultu ofiarniczego, stosunkowo łatwo przychodzi nam umieszczenie biblijnego przekazu w jego historyczno-kulturowym kontekście. Rozumiemy, że skazywanie zwierząt na cierpienie i niepotrzebną śmierć w imię zyskania boskiej przychylności jest produktem tamtych czasów i tamtego myślenia. Podobnie z obecnym w Starym Testamencie starożytnym patriarchalizmem, poligamią czy utrzymywaniem nałożnic przez mężczyzn dobrze sytuowanych. Nikt przy zdrowych zmysłach nie będzie próbował aplikować tych samych zasad, które rządziły ówczesnym życiem rodzinnym i społecznym do rzeczywistości XXI wieku. Podobnych przykładów moglibyśmy wymienić tu o wiele więcej[1]Wśród nich chociażby: sankcjonowanie niewolnictwa, sankcjonowanie niewyobrażalnych okrucieństw wojennych przez duchowych przewodników, wykluczanie osób z niepełnosprawnościami z uczestnictwa … Continue reading.

Tymczasem po drugiej stronie interpretacyjnej barykady natrafiamy na teksty, przy których dość powszechną tendencją w społeczności internetowej jest świadome lub nieświadome pomijanie wzmiankowanych już problemów językowo-kulturowo-historyczno-religijnych. Innymi słowy, traktujemy owe twory literackie niemalże tak, jak gdyby powstały one we wcale niedalekiej przeszłości, a ich autorzy dysponowali wiedzą porównywalną do tej naszej współczesnej.

Do grona takich tekstów możemy zaliczyć całą sekcję pradziejów biblijnych (rozdziały 1-11 Księgi Rodzaju), opowiadających o początkach świata, ludzkości i cywilizacji, a także wiele pomniejszych, poetyckich opisów z ksiąg prorockich czy mądrościowych, zwłaszcza tych, w których mowa jest o antycznych wyobrażeniach na temat kształtu wszechświata[2]Słowo to zapisujemy koniecznie małą literą – dla odróżnienia od przepastnego „Wszechświata”, który zgodnie z aktualnie obowiązującymi wyliczeniami rozciąga się na … Continue reading.

Spośród nich wszystkich za sztandarowy przykład takiego odrywanego od jego historyczno-kulturowych realiów utworu uważam Heksaemeron, czyli opis stworzenia świata i jego mieszkańców, znany nam z Księgi Rodzaju 1:1-2:4a. To właśnie jemu przyjrzymy się dzisiaj.

Jednakże zanim przejdziemy dalej, chciałbym doprecyzować jeden punkt.

W tym i we wszystkich innych opracowaniach publikowanych na Nie/biblijnym określenia „Hebrajczycy” używam jako swego rodzaju skrótu myślowego – dla wygody przekazu i przejrzystości tekstu. Teoretycznie w każdym takim miejscu powinienem pisać o „starożytnych Izraelitach i Judejczykach”, czyli odpowiednio mieszkańcach królestwa północnego i południowego. Problem w tym, że nie zawsze jesteśmy w stanie ocenić, czy i jedni, i drudzy posługiwali się tymi samymi wyobrażeniami chociażby na temat budowy kosmosu. Co więcej, zgodnie z najlepszymi analizami językoznawczo-literaturoznawczo-historycznymi opis stworzenia świata i jego mieszkańców (Rdz 1:1-2:4a) jest dziełem wyrastającym ze środowiska kapłanów judejskich, gdzieś w ostatnich wiekach przed naszą erą. Czy możemy zatem stwierdzić, że sformułowane w tym opisie przekonania są wspólne dla całego ludu Izraela? W tym właśnie sęk – nie możemy. Mało tego, nie wiemy nawet, do jakiego stopnia wyobrażenia te podzielali przeciętni Judejczycy, zwykli zjadacze chleba. Jest to przecież absolutnie możliwe, że ta powstała w elitarnym środowisku kompozycja reprezentuje poglądy tejże elity – i tylko jej. Mówienie i pisanie o „Hebrajczykach” jest więc moim sposobem na uniknięcie każdorazowego zakopowywania się w tej niekończącej się dyskusji naukowej. Niemniej jednak chcę zwrócić waszą uwagę na ten skrótowy i umowny charakter pojęcia.

Wróćmy do przedmiotu dzisiejszego wpisu.

Unikatowa i nieśmiertelna rola Heksaemeronu w tradycji Zachodu

Opis stworzenia świata i jego mieszkańców, otwierający Księgę Rodzaju i zarazem całą Biblię hebrajską, to fascynujący produkt starowschodniej literatury[3]O różnych wariantach jego nazewnictwa pisałem tutaj.. Jest utworem kompletnym, intrygująco wielopłaszczyznowym, o głęboko przemyślanej strukturze oraz charakterystycznym, monotonnym wręcz rytmie powracających wyrażeń i obrazów. Język Heksaemeronu to mieszanina starannie dobranej, oszczędnej w swoim wymiarze puli terminów, a także chłodnej, niekrzykliwej siły wykorzystanych figur literackich.

Gdy uświadomimy sobie fakt, że jest on jednym z wielu kosmogonicznych tekstów pochodzących z kultur starożytnego Bliskiego Wschodu, jego rola w wielowiekowej tradycji myślowej i historycznej świata Zachodu stanie się w naszych oczach tym bardziej unikatowa.

Bo zastanówmy się: o jak wielu kosmogonicznych i kosmologicznych tekstach dyskutuje się dziś tak zażarcie i to nie gdzieś tam, na uniwersyteckich katedrach, ale na facebookowych grupach, internetowych forach i w niekończących się łańcuszkach komentarzy pod youtube’owymi videosami? Albo jak wiele podobnych, starożytnych utworów bierze się na serio podczas układania szkolnych podręczników czy akademickich sylabusów? Otóż to. Jest biblijny Heksaemeron i potem długo, długo nic.

Co sprawia, że opis ten zajmuje tak wysokie miejsce w hierarchii ważności? W kontekście samej Biblii z pewnością fakt, że stanowi on najpełniejszy wyraz starohebrajskiego poglądu na powstanie i budowę kosmosu[4]Kosmosu rozumianego jako „uporządkowany (wszech)świat”, a nie jako przestrzeń kosmiczną.. Na kartach Starego Testamentu nie znajdziemy drugiego tak kompletnego i tak szczegółowego tekstu przedstawiającego wyobrażenie Hebrajczyków na temat konstrukcji obserwowanego przez nich świata.

Owszem, po całej Biblii hebrajskiej[5]Zarówno w prozie, jak i w poezji. rozsiane są dziesiątki miniatur, przelotnych wzmianek czy nawet większego rozmiaru utworów[6]Jak na przykład Psalm 104., które podejmują tę samą tematykę. Ale żaden z nich nie ma tak całościowego wymiaru jak właśnie Rdz 1:1-2:4a.

Heksaemeron jest (i najpewniej pozostanie) najważniejszym kosmogonicznym i kosmograficznym tekstem – i to nie tylko na tle samej Biblii, ale również na tle całej literatury starożytnego Bliskiego Wschodu i jej wpływu na zachodni świat.

Heksaemeron z lotu ptaka

Ktoś mógłby postawić pytanie: „O czym w zasadzie jest Rdz 1:1-2:4a?”

Opis stworzenia świata i jego mieszkańców opowiada o wielostopniowym procesie przygotowania ziemi[7]Zapis małą literą jest zabiegiem celowym i koniecznym. Chcę w ten sposób odseparować „ziemię” (hebr. אֶרֶץ, ʾereṣ, tutaj: „ląd”) od „Ziemi” … Continue reading do zasiedlenia jej przez istoty żywe – zwierzęta i ludzi. Za sprawą następujących po sobie aktów kreacji, Bóg Izraela przeobraża pogrążone w ciemności, jałowe, pozbawione życia, oceaniczne pustkowie w obfitujący w żywność, zielony habitat, który zdolny jest do podtrzymania egzystencji sprowadzonych nań mieszkańców. Cykl dobowy, suchy ląd oraz źródło pożywienia to trzy kluczowe warunki, których zaistnienie było konieczne, aby umożliwić stworzeniom ziemskim prawidłowe funkcjonowanie.

Można więc powiedzieć, że Heksaemeron opisuje swoisty proces terraformacji – tyle że w starożytnym wydaniu. Głównym bohaterem i zarazem podmiotem sprawczym, demiurgiem jest oczywiście sam Bóg Hebrajczyków.

Dzisiejszy tekst jest świetną okazją do uważnego prześledzenia szkicowanej przez autora Księgi Rodzaju 1:1-2:4a starohebrajskiej wizji powstania i kształtu (wszech)świata. Na tej podstawie będziemy w stanie ocenić, czy i do jakiego stopnia ten mainstreamowy, internetowy zestaw przekonań na temat biblijnej kosmologii pokrywa się z kosmologią de facto wyrażoną w Starym Testamencie.

Przedwieczna ziemia według Hebrajczyków

U początków stworzenia ziemia jest תֹּהוּ וָבֹהוּ, tōhû wâḇōhû, czyli „nienadającym się do zamieszkania, całkowitym pustkowiem”[8]Zagadnieniu temu poświęciłem cały wpis, opublikowany w maju 2021 roku.. Przyczyną takiego stanu rzeczy jest fakt, że ów pierwotny ląd pozostaje zalany bezkresną otchłanią wód (hebr. תְּהוֹם, təhôm). Otchłań ta w jednoznaczny dla starożytnych sposób uniemożliwiała zasiedlenie ziemi przez istoty żywe i jednocześnie paraliżowała wegetację roślin, które w boskim zamyśle stanowić miały źródło pokarmu dla nich wszystkich.

א א’ בְּרֵאשִׁ֖ית‬ בָּרָ֣א אֱלֹהִ֑ים אֵ֥ת הַשָּׁמַ֖יִם וְאֵ֥ת הָאָֽרֶץ׃ ב’ וְהָאָ֗רֶץ הָיְתָ֥ה תֹ֨הוּ֙ וָבֹ֔הוּ וְחֹ֖שֶׁךְ עַל־פְּנֵ֣י תְהֹ֑ום וְר֣וּחַ אֱלֹהִ֔ים מְרַחֶ֖פֶת עַל־פְּנֵ֥י הַמָּֽיִם׃
ג’ וַיֹּ֥אמֶר אֱלֹהִ֖ים יְהִ֣י אֹ֑ור וַֽיְהִי־אֹֽור׃

Rdz 1:1 Na początku, gdy Bóg stworzył niebo i ziemię – 2 ziemia była w tamtym czasie nienadającym się do zamieszkania pustkowiem, ciemność spowijała powierzchnię otchłani morskiej, a Boży duch[9]Lub: „Boży wiatr”, „boski wicher” (hebr. רוּחַ אֱלֹהִים, rûaḥʾĕlōhîm). unosił się nad wodami – 3 rzekł Bóg: „Niech powstanie światło”. I światło powstało.

Dlaczego mówimy o przedwiecznej ziemi? Otóż z perspektywy tekstu hebrajskiego Bóg Izraela nie stwarza świata ex nihilo, z niczego, a jedynie przekształca i porządkuje jego istniejące już wcześniej elementy składowe.

Innymi słowy, wymienione w Rdz 1:2 ziemia, ciemność i oceaniczna otchłań stanowiły wyjściową postać przedwiecznego świata.

Nie chcąc otwierać tu zupełnie nowego (i rozległego) wątku, zaznaczę tylko, że za takim rozumieniem przemawiają trzy zasadnicze argumenty:

  • Wbrew powszechnemu i zagnieżdżonemu w naszej świadomości przekonaniu składnia pierwszych trzech wersów Heksaemeronu sugeruje, że Rdz 1:1 nie jest zdaniem niezależnym, które miałoby rozpoczynać proces kreacji, ale raczej zdaniem podrzędnym[10]W stosunku do wersu Rdz 1:3a, czyli וַיֹּ֥אמֶר אֱלֹהִ֖ים יְהִ֣י אֹ֑ור, wajjōʾmer ʾĕlōhîm jəhî ʾôr, „rzekł Bóg: Niech powstanie światło”., które stanowiłoby jedynie kontekstualne wprowadzenie do opowiadanej historii[11]Model składniowy samego wersu Rdz 1:1 jest sprawą trudną, złożoną i szeroko dyskutowaną w środowisku gramatyków języka starohebrajskiego. W zależności od tego, jaką strukturę … Continue reading[12]Nawet wśród tych komentatorów i tłumaczy biblijnych, którzy nie akceptują odczytywania Rdz 1:1-3 jako zdania złożonego, dość powszechna jest interpretacja pierwszego wersu Księgi Rodzaju … Continue reading.
  • Czasownik בָּרָא, bârâʾ, „stworzył”, obecny w Rdz 1:1 i kilku kolejny wersach tego utworu, absolutnie nie wskazuje na czynność stwarzania ex nihilo.
  • Na starożytnym Bliskim Wschodzie powszechnie wierzono, że podstawowe budulce materialnego świata istniały od zawsze. W starowschodnich utworach opisujących początki świata i początki ludzkości najczęstszym motywem jest obraz przedwiecznego kosmosu jako bezkresnej otchłani wodnej, która w wyniku spółkowania bogów ze sobą nawzajem (teogonii) lub konfliktów między nimi (teomachii) ulega przeobrażeniom – aż do stanu znanego ówcześnie żyjącym. Hebrajczycy byli częścią tego kręgu kulturowego i światopoglądowego.

רָקִיעַ, râqîaʿ – „sklepienie”, czyli kosmiczna tama chroniąca ziemię przed zatopieniem

Wiemy już, że w swym pierwotnym, przedwiecznym kształcie ziemia zalana była przepastną topielą morską. Zarówno dla Hebrajczyków, jak i dla innych starożytnych ludów Bliskiego Wschodu ziemia w takiej postaci stanowiła przestrzeń abiotyczną, niezdolną do podtrzymania życia i nieprzyjazną mu.

W jaki zatem sposób Bóg Izraela wyprowadza ziemię z tego niepożądanego stanu? Jakie działania podejmuje w celu terraformacji?

Opowiadają o tym wydarzenia dnia drugiego:

א ו’ וַיֹּ֣אמֶר אֱלֹהִ֔ים יְהִ֥י רָקִ֖יעַ בְּתֹ֣וךְ הַמָּ֑יִם וִיהִ֣י מַבְדִּ֔יל בֵּ֥ין מַ֖יִם לָמָֽיִם׃
ז’ וַיַּ֣עַשׂ אֱלֹהִים֮ אֶת־הָרָקִיעַ֒ וַיַּבְדֵּ֗ל בֵּ֤ין הַמַּ֨יִם֙ אֲשֶׁר֙ מִתַּ֣חַת לָרָקִ֔יעַ וּבֵ֣ין הַמַּ֔יִם אֲשֶׁ֖ר מֵעַ֣ל לָרָקִ֑יעַ וַֽיְהִי־כֵֽן׃
ח’ וַיִּקְרָ֧א אֱלֹהִ֛ים לָֽרָקִ֖יעַ שָׁמָ֑יִם וַֽיְהִי־עֶ֥רֶב וַֽיְהִי־בֹ֖קֶר יֹ֥ום שֵׁנִֽי׃

Rdz 1:6 Bóg rzekł: „Niech powstanie sklepienie w środku wód i niech rozdziela między jednymi i drugimi wodami. 7 Następnie utworzył sklepienie i rozdzielił [nim] wody znajdujące się pod sklepieniem od wód znajdujących się nad nim. Tak właśnie się stało. 8 Bóg nazwał wówczas sklepienie niebem. Zapadł wieczór, po nim nastał poranek – dzień drugi.

Wyobraźcie sobie, że jesteście bezpośrednimi świadkami całego zajścia: gdzie się nie obejrzycie, tam bezkresna, nieprzejrzana i wszechogarniająca toń oceaniczna. Jesteście głęboko zanurzeni w samym jej środku. I nie macie czym oddychać. A teraz wyobraźcie sobie, że ta masa wodna zostaje powoli wypchnięta do góry, boską ręką, tworząc pustą przestrzeń, w której można swobodnie zaczerpnąć powietrza. Sklepienie, czyli skonstruowana przez Boga Izraela kosmiczna zapora, góruje wysoko nad wami i nie pozwala, aby uniesione za jej pomocą wody (teraz już górne wody) spadły i na powrót was przykryły. Z waszej perspektywy, z dołu sklepienie jest przeźroczyste, jakby szklane, krystaliczne. Pozostaje niemalże niewidoczne dla ludzkiego oka. Ale wy wiecie, że ono tam jest. Przecież to logiczny wniosek. Bo jak inaczej unosząca się nad waszymi głowami topiel morska nie zalewałaby ziemi?

Zgodnie ze starotestamentowym opisem firmament (hebr. רָקִיעַ, râqîaʿ) to umieszczona nad ziemią struktura o przypuszczalnie kopulastym kształcie, wykonana z niesprecyzowanego przez autora materiału, której głównym zadaniem było utrzymywanie ogromnych mas wodnych poza powierzchnią znajdującego się poniżej lądu.

Przy pomocy tegoż firmamentu Bóg Izraela pozbywa się nadmiaru wód zakrywających lądy i tworzy coś na kształt pęcherzyka powietrza otoczonego zewsząd morską topielą, wewnątrz którego możliwa jest egzystencja istot żywych. Inną dobrą ilustracją takiej struktury świata jest motyw odwróconego akwarium, czyli sytuacji, w której w samym zbiorniku stworzone zostaje środowisko sprzyjające życiu istot lądowych, natomiast wszystko to, co pozostaje na zewnątrz tego zbiornika, pogrążone jest w wodnej toni[13]Kosmografii biblijnej najbliżej jest w tym miejscu do mitologicznych wyobrażeń starożytnych Egipcjan. To właśnie w staroegipskiej literaturze, sztuce i mitologii spotykamy się z niezwykle … Continue reading.

Z perspektywy starożytnego, ziemskiego obserwatora piętrzące się nad ziemią wody górne zachowywały się dokładnie tak jak zbiorniki wodne znajdujące się na lądzie. Podczas gdy za dnia rozciągający się nad ziemią praocean zachwycał swoim majestatycznym błękitem, w nocy onieśmielał on smolistą czernią swojej tafli.

O tym, że biblijne wody górne były tego samego rodzaju wodami, jak te, które pozostały na powierzchni ziemi, dowiadujemy się już z kolejnych wersów Heksaemeronu.

W następstwie tego, jak za pomocą niebiańskiego sklepienia Stwórca wypycha część prawód do góry, w przestrzeń okołoziemską, wraz z początkiem dnia trzeciego poleca wodom dolnym, aby zebrały się w jedno miejsce i utworzyły morza. Dzięki temu zatopiona dotychczas ziemia może się wynurzyć.

Czytamy o tym w wersach Rdz 1:9-10, opisujących pierwszy etap boskiej pracy w trzecim dniu[14]Drugą część kreacji w tym dniu przedstawiają wersy 11-13, w których Bóg Izraela tworzy wszelkiego typu roślinność i obsypuje nią nowo utworzony ląd.:

א ט’ וַיֹּ֣אמֶר אֱלֹהִ֗ים יִקָּו֨וּ הַמַּ֜יִם מִתַּ֤חַת הַשָּׁמַ֨יִם֙ אֶל־מָקֹ֣ום אֶחָ֔ד וְתֵרָאֶ֖ה הַיַּבָּשָׁ֑ה וַֽיְהִי־כֵֽן׃ י’ וַיִּקְרָ֨א אֱלֹהִ֤ים׀ לַיַּבָּשָׁה֙ אֶ֔רֶץ וּלְמִקְוֵ֥ה הַמַּ֖יִם קָרָ֣א יַמִּ֑ים וַיַּ֥רְא אֱלֹהִ֖ים כִּי־טֹֽוב׃

Rdz 1:9 „Niech wody pod niebem zbiorą się w jedno miejsce, aby pokazał się suchy ląd”[15]Lub też: „Niech wody pod niebem zbiorą się w jedno miejsce i niechże się pokaże suchy ląd”. Spójnik „aby” odczytujemy w tym miejscu na podstawie układu czasowników w … Continue reading – polecił Bóg. Tak właśnie się stało.
10 Suchy ląd nazwał ziemią, a zbiorniki wodne morzami. Bóg uznał to za dobre[16]Lub: „widział, że było to dobre”, „stwierdził, że było to dobre”..

Uważna lektura Heksaemeronu jednoznacznie wskazuje, że odgrodzone przy pomocy firmamentu wody górne były dokładnie tak samo realne i dokładnie tak samo – no cóż – wodne, co wody dolne, z których trzeciego dnia Bóg Izraela tworzy akweny ziemskie. W świetle Rdz 1:1-2:4a nie ma wątpliwości, że zarówno jedne, jak i drugie wody pochodziły z tego samego źródła – bezkresnego praoceanu z początków wieków[17]Wspomniany już wcześniej תְּהוֹם, təhôm z Rdz 1:2..

Wielokrotnie podejmowane próby apologetycznego wyjaśnienia natury tej piętrzącej się nad głowami Hebrajczyków topieli morskiej spełzają na niczym. Nie ma tutaj mowy ani o metaforze, ani o figurze poetyckiej. Owe apologie albo naruszają intencję przekazu biblijnego, albo rozbijają jego spójność, albo też marginalizują (czy wręcz ignorują) historyczno-kulturowy kontekst, w jakim rodziła się i spisywana była kosmografia starotestamentowa.

Wody górne były dla starożytnych Hebrajczyków[18]I nie tylko dla nich. tak samo rzeczywiste, jak rzeczywiste i namacalne były mniejsze i większe zbiorniki wodne znajdujące się na powierzchni ziemi.

Demonstruje to dobitnie opowieść o globalnym katakliźmie – słynnym potopie, zesłanym przez Stwórcę w celu oczyszczenia lądów z zepsucia i rozpoczęcia wszystkiego na nowo.

א א’ בְּרֵאשִׁ֖ית‬ בָּרָ֣א אֱלֹהִ֑ים אֵ֥ת הַשָּׁמַ֖יִם וְאֵ֥ת הָאָֽרֶץ׃ ב’ וְהָאָ֗רֶץ הָיְתָ֥ה תֹ֨הוּ֙ וָבֹ֔הוּ וְחֹ֖שֶׁךְ עַל־פְּנֵ֣י תְהֹ֑ום וְר֣וּחַ אֱלֹהִ֔ים מְרַחֶ֖פֶת עַל־פְּנֵ֥י הַמָּֽיִם׃
ג’ וַיֹּ֥אמֶר אֱלֹהִ֖ים יְהִ֣י אֹ֑ור וַֽיְהִי־אֹֽור׃

Rdz 1:1 Na początku, gdy Bóg stworzył niebo i ziemię – 2 ziemia była w tamtym czasie nienadającym się do zamieszkania pustkowiem, ciemność spowijała powierzchnię otchłani morskiej, a Boży duch[19]Lub: „Boży wiatr”, „boski wicher” (hebr. רוּחַ אֱלֹהִים, rûaḥʾĕlōhîm). unosił się nad wodami – 3 rzekł Bóg: „Niech powstanie światło”. I światło powstało.

Krótko rzecz ujmując, potop oznacza przywrócenie ziemi niemalże do stanu przedstawionego w Rdz 1:2, poprzedzającego boski tydzień stworzenia[20]Piszę „niemalże”, ponieważ różne elementy ówczesnego świata de facto nie ulegają zniszczeniu i odnowieniu: sklepienie zostaje na swoim miejscu, wody górne zostają na swoim … Continue reading. Granice wytyczone niezależnie dla wód dolnych i górnych zostają zerwane, pękają. Suche aż do tej pory kosmiczne terrarium zostaje zatopione, a wszystko to, co egzystuje w jego środku – w tym kosmicznym pęcherzyku powietrza – ponosi tragiczną śmierć.

W poniższym fragmencie przeczytacie o samiuteńkim początku omawianego kataklizmu. Widać w nim wyraźnie, jak suchy ląd na powrót pogrąża się w odmęcie morskim i jak zburzony zostaje dotychczasowy porządek. Zwróćcie szczególną uwagę na pojawiające się w wersie 11 „śluzy nieba”:

ז יא’ בִּשְׁנַ֨ת שֵׁשׁ־מֵאֹ֤ות שָׁנָה֙ לְחַיֵּי־נֹ֔חַ בַּחֹ֨דֶשׁ֙ הַשֵּׁנִ֔י בְּשִׁבְעָֽה־עָשָׂ֥ר יֹ֖ום לַחֹ֑דֶשׁ בַּיֹּ֣ום הַזֶּ֗ה נִבְקְעוּ֙ כָּֽל־מַעְיְנֹת֙ תְּהֹ֣ום רַבָּ֔ה וַאֲרֻבֹּ֥ת הַשָּׁמַ֖יִם נִפְתָּֽחוּ׃ יב’ וַֽיְהִ֥י הַגֶּ֖שֶׁם עַל־הָאָ֑רֶץ אַרְבָּעִ֣ים יֹ֔ום וְאַרְבָּעִ֖ים לָֽיְלָה׃

Rdz 7:11 W sześćsetnym roku życia Noego, w drugim miesiącu, w siedemnastym dniu tego miesiąca wytrysnęły[21]Lub: „rozpękły się”. źródła wielkiej otchłani[22]Bardzo ciekawe tłumaczenie proponuje w tym miejscu M. Piela: „wybiły wszystkie źródła mające początek w wielkiej podziemnej głębinie”. Za tą „otchłanią” lub … Continue reading, a śluzy[23]Lub też: „zawory, włazy”. nieba rozwarły się [szeroko]. 12 Deszcz padał na ziemię przez czterdzieści dni i czterdzieści nocy.

Począwszy od drugiego dnia stworzenia zawieszone wysoko nad ziemią masy oceaniczne – niczym miecz nad Damoklesem – stanowią permanentne zagrożenie nie tylko dla większości istot żywych, ale i dla całego pieczołowicie zaaranżowanego ekosystemu ziemskiego.

W ramach oczyszczenia ziemi za pośrednictwem potopu Stwórca pozwala, aby sklepienie tymczasowo przestało spełniać swoją zasadniczą rolę – to jest rolę kosmicznej tamy chroniącej lądy przed zatopieniem. Po raz pierwszy od początków starohebrajskiej wizji świata firmament zaczyna przepuszczać ogromne ilości wody[24]Wedle starotestamentowej narracji jest to też ostatni raz, kiedy takie wydarzenie ma miejsce.. Przedostają się one przez coś, co Biblia nazywa „śluzami nieba”[25]Hebr. אֲרֻבֹּת הַשָּׁמַיִם, ʾărubbōṯ haššâmajim, „śluzy nieba, zawory niebieskie”. W całej Biblii hebrajskiej pojawiają się one w sześciu wersach: Rdz … Continue reading.

Zgodnie z wyobrażeniem pisarza biblijnego owe „śluzy” były czymś na kształt włazów umieszczonych w sklepieniu, które wedle boskiego polecenia mogły otwierać się i zamykać. Użyte słownictwo przywodzi na myśl otwieranie się i zamykanie drzwi domu lub bram miasta.

W Rdz 7:11 czytamy, że אֲרֻבֹּת הַשָּׁמַיִם נִפְתָּחוּ, ʾărubbō haššâmajim niftâû, „śluzy niebieskie otworzyły się”, „włazy nieba rozwarły się [szeroko]”. Czasownik נִפְתָּחוּ, niftâû to forma qatal 3 os. l. mn. r. męskiego lub mieszanego koniugacji nifʿal z rdzenia פתח, ptḥ (pe-taw-chet), „otwierać, być otwartym”. Z kolei w Rdz 8:2, którego tłumaczenie przeczytacie za chwilę, te same „włazy” וַיִּסָּכְרוּ, wajjissâḵərû, „zamykają się, zatrzaskują się”. W tym przypadku mamy do czynienia z formą czasownika wajjiqtol 3 os. l. mn. r. męskiego lub mieszanego koniugacji nifʿal z rdzenia סכר, skr (samech-kaf-resz), „zamknąć, zawrzeć, być zamkniętym, zaryglowanym”. Rdzeń ten jest formą oboczną znacznie powszechniejszego w tekstach Biblii hebrajskiej korzenia סגר, sgr (samech-gimel-resz), „zamykać, być zamkniętym”. Podkreślę jeszcze raz, że dobór terminologii nie jest przypadkowy. Autor posługuje się standardowymi hebrajskimi czasownikami na „otwieranie się” i „zamykanie się” drzwi budynków czy bram miast, aby tym mocniej uwypuklić charakter tych wbudowanych w sklepienie „włazów niebieskich”.

Przeczytajmy teraz ustęp Rdz 8:1-3, w którym przedstawiony jest początek końca starotestamentowego kataklizmu i sądu nad ziemią:

ח א’ וַיִּזְכֹּ֤ר אֱלֹהִים֙ אֶת־נֹ֔חַ וְאֵ֤ת כָּל־הַֽחַיָּה֙ וְאֶת־כָּל־הַבְּהֵמָ֔ה אֲשֶׁ֥ר אִתֹּ֖ו בַּתֵּבָ֑ה וַיַּעֲבֵ֨ר אֱלֹהִ֥ים ר֨וּחַ֙ עַל־הָאָ֔רֶץ וַיָּשֹׁ֖כּוּ הַמָּֽיִם׃ ב’ וַיִּסָּֽכְרוּ֙ מַעְיְנֹ֣ת תְּהֹ֔ום וַֽאֲרֻבֹּ֖ת הַשָּׁמָ֑יִם וַיִּכָּלֵ֥א הַגֶּ֖שֶׁם מִן־הַשָּׁמָֽיִם׃ ג’ וַיָּשֻׁ֧בוּ הַמַּ֛יִם מֵעַ֥ל הָאָ֖רֶץ הָלֹ֣וךְ וָשֹׁ֑וב וַיַּחְסְר֣וּ הַמַּ֔יִם מִקְצֵ֕ה חֲמִשִּׁ֥ים וּמְאַ֖ת יֹֽום׃

Rdz 8:1 Bóg pamiętał o Noem, o wszystkich zwierzętach dzikich[26]Lub: „zwierzętach nieudomowionych” (hebr. חַיָּה, ḥajjâ). Odwołuję się tutaj i bazuję na systematyce królestwa zwierząt stosowanej przez samego autora starohebrajskiego w … Continue reading oraz o wszystkich zwierzętach udomowionych[27]Lub: „zwierzętach hodowlanych”. Dosłowniej: „bydle” (hebr. בְּהֵמָה, bəhēmâ). Odwołuję się tutaj i bazuję na systematyce królestwa zwierząt stosowanej przez … Continue reading, które były z nim na statku. W czasie, gdy Bóg począł smagać ziemię wiatrem[28]Lub: „sprowadził na ziemię wicher”., wody [potopu] zaczęły opadać. 2 A gdy źródła praotchłani i śluzy[29]Lub: „zawory, włazy”. niebieskie zatrzasnęły się, deszcz przestał padać z nieba[30]Warto przy tej okazji zaznaczyć, że wiara w ulokowane w przeźroczystej kopule „śluzy nieba” oraz w masy wodne, jakie za trwania potopu spadały na ziemię w formie deszczu, w żadnym … Continue reading. 3 Wody [potopu] cofały się z powierzchni ziemi stopniowo[31]Lub: „sukcesywnie, z wolna”.. Po upływie stu pięćdziesięciu dni zniknęły one całkowicie.

Zwolennicy takiej interpretacji twierdzą, że w zamierzchłych czasach glob ziemski obleczony był czymś w rodzaju wodnej powłoki o niesprecyzowanej grubości, która – posłuszna nakazowi Stwórcy – w wyznaczonym momencie runęła na powierzchnię lądów, sprowadzając na nie straszliwy kataklizm. Gdy potop dobiega końca, masy (do niedawna) górnych wód spływają gdzieś pod powierzchnię skorupy ziemskiej i pozostają tam aż do dnia dzisiejszego, zakryte przed naszym wzrokiem. To właśnie z tego powodu –  jak utrzymują rzecznicy tegoż wytłumaczenia – gdy obserwujemy naszą planetę z przestrzeni kosmicznej, po hebrajskich „wodach górnych” nie ma ani śladu.

Problem w tym, że tekst biblijny świadczy o czymś zupełnie przeciwnym.

Primo, wody, które w czasie potopu przedostawały się przez ulokowane w sklepieniu włazy i spadały na ziemię, składały się jedynie na jakąś część tego nadziemnego, niezmierzonego oceanu. „Śluzy niebieskie” muszą się najpierw zamknąć, aby wody górne przestały się przez nie przelewać. Świadczy o tym dobitnie fragment Rdz 8:1-3, a zwłaszcza składnia wersu 2.

Secundo, na przestrzeni ksiąg Biblii hebrajskiej spotykamy wiele fragmentów, które opisują czasy dużo późniejsze niż te przedstawiane w pradziejach biblijnych i w których czarno na białym widać, jak starohebrajscy pisarze odwołują się do zawieszonych nad ziemią mas morskich lub też do podtrzymującego je sklepienia[32]Tak w 2 Krl 7:2, 2 Krl 7:19, Hi 26:10, Hi 38:22-41, Ps 29:10, Ps 33:6-7, Ps 78:23, Ps 104:1-9, Ps 136:5-6, Ps 148:1-6, Prz 8:27-29, Iz 34:4, Iz 40:22, Iz 42:5, Iz 45:12, Iz 48:13, Jr 10:13, Jr … Continue reading. Innymi słowy, dla tych w większości anonimowych autorów piętrząca się nad niebem toń wodna była faktem w ich własnych czasach. Fundamentalistyczni apologeci mijają się więc z prawdą, uciekając się do potopu jako rodzaju chronologicznej granicy, po której kosmiczny ocean rzekomo przestał przykrywać sferę okołoziemską.

Tertio, owa apologetyczna próba wytłumaczenia biblijnej trudności dotyka wyłącznie jednego z elementów starohebrajskiej wizji kosmosu, pomijając przy tym całą ich resztę. Bo nawet jeśli na potrzebę dyskusji uznamy, że bezkresny akwen wód górnych zniknął znad ziemi wraz z końcem potopu, wciąż pozostajemy z problemem rzekomo rozpiętego nad lądami sklepienia, poprzeszywanego „śluzami niebieskimi” i do tamtej pory odgradzającego zebrane ponad nim wody. Co więcej, wedle opisu zawartego w Rdz 1:1-2:4a na tym samym firmamencie umieszczone zostały wszystkie ciała niebieskie, co równocześnie oznacza, że nie znajdują się one gdzieś hen daleko, w niedostępnej części przestrzeni kosmicznej, ale ledwie nad ziemią, oświetlając ją i wytyczając jej naturalną cykliczność dobową. Mało tego, jeśli uważnie prześledzimy szkicowaną przez autora Heksaemeronu koncepcję budowy świata, zobaczymy, że jest ona na wskroś geocentryczna i nijak się ma do znanego nam modelu Układu Słonecznego, a tym bardziej naszego miejsca w przepastnym, galaktycznym uniwersum[33]Obu tym zagadnieniom przyjrzymy się w dalszej części tego artykułu.. Wszystkie te elementy stanowią spójną całość a zależność między nimi przypomina system naczyń połączonych. Nie da się wyrugować jednego ogniwa, nie naruszając przy tym integralności całej struktury. Kosmografia starożytnych Hebrajczyków pozostaje zgodna z wyobrażeniami ówcześnie panującymi na Bliskim Wschodzie i jednocześnie całkowicie rozbieżna z naszym dzisiejszym pojmowaniem budowy wszechświata.

W moim odczuciu omówione tu pokrótce apologetyczne wyjaśnienie jest bardzo dobrym przykładem pośpiesznego, fastfoodowego apologizowania trudnych i kontrowersyjnych przekonań wyrażonych na kartach Starego Testamentu. Jak uczy doświadczenie, tego rodzaju starania nierzadko pociągają za sobą albo naruszanie spójności tekstu biblijnego, albo też pokrętne jego reinterpretowanie. Co więcej, w takich przypadkach po macoszemu potraktowany zostaje również sam kontekst kulturowo-historyczny, w jakim ów tekst się narodził.

Kopuła gwiaździsta

Wraz z końcem dnia trzeciego domknięty zostaje proces przygotowania najważniejszych domen życia, przeznaczonych dla poszczególnych stworzeń, które będą je zamieszkiwać.

W drugiej triadzie dni[34]To znaczy w dniach czwartym, piątym i szóstym. Stwórca powraca do przyszykowanych wcześniej siedlisk i zapełnia je odpowiadającymi im mieszkańcami[35]Zagadnieniu wszechobecnych struktur w Heksaemeronie poświęciłem ten wpis. Warto go sobie odświeżyć przed dalszą lekturą..

Gdy czwartego dnia Bóg Izraela przystępuje do kreacji ciał niebieskich, cykl dobowy funkcjonuje już na dobre – niezależnie od nich.

Przypomnijmy, że już pierwszego dnia Stwórca powołuje do bytu światło[36]Według Rdz 1:2 ciemność była jednym z wyróżników przedwiecznego świata. Analogicznym wyobrażeniem posługiwały się inne ludy starożytnego Bliskiego Wschodu., następnie oddziela je od ciemności, tworząc tym samym dwie autonomiczne przestrzenie życiowe, które na koniec nazywa odpowiednio „dniem” i „nocą”. W tenże sposób zainicjowany zostaje cykl dobowy, a zegar ziemski zaczyna tykać. Potwierdzają to dobitnie słowa z Rdz 1:5b: „zapadł wieczór, potem nastał poranek – dzień pierwszy”[37]Hebr. וַיְהִי־עֶרֶב וַיְהִי־בֹקֶר יוֹם אֶחָד, wajhî-ʿereḇ wajhî-ḇōqer jôm ʾeḥâ..

Zwróćmy szczególną uwagę na fakt, że zgodnie z wyrażonym w Heksaemeronie przekonaniem cykl dobowy pozostaje niezależny od istnienia ciał niebieskich. Dla nas, żyjących w XXI wieku i dysponujących niewspółmiernie większym pojęciem o kształcie wszechświata, taka wizja jest nie tylko całkowicie nieintuicyjna, ale przede wszystkim błędna. Dla starożytnych Hebrajczyków, z ziemskiej, fenomenologicznej perspektywy sprawy prezentować się mogły zgoła odmiennie.

א א’ בְּרֵאשִׁ֖ית‬ בָּרָ֣א אֱלֹהִ֑ים אֵ֥ת הַשָּׁמַ֖יִם וְאֵ֥ת הָאָֽרֶץ׃ ב’ וְהָאָ֗רֶץ הָיְתָ֥ה תֹ֨הוּ֙ וָבֹ֔הוּ וְחֹ֖שֶׁךְ עַל־פְּנֵ֣י תְהֹ֑ום וְר֣וּחַ אֱלֹהִ֔ים מְרַחֶ֖פֶת עַל־פְּנֵ֥י הַמָּֽיִם׃ ג’ וַיֹּ֥אמֶר אֱלֹהִ֖ים יְהִ֣י אֹ֑ור וַֽיְהִי־אֹֽור׃ ד’ וַיַּ֧רְא אֱלֹהִ֛ים אֶת־הָאֹ֖ור כִּי־טֹ֑וב וַיַּבְדֵּ֣ל אֱלֹהִ֔ים בֵּ֥ין הָאֹ֖ור וּבֵ֥ין הַחֹֽשֶׁךְ׃ ה’ וַיִּקְרָ֨א אֱלֹהִ֤ים׀ לָאֹור֙ יֹ֔ום וְלַחֹ֖שֶׁךְ קָ֣רָא לָ֑יְלָה וַֽיְהִי־עֶ֥רֶב וַֽיְהִי־בֹ֖קֶר יֹ֥ום אֶחָֽד׃

Rdz 1:1 Na początku, gdy Bóg stworzył niebo i ziemię – 2 ziemia była w tamtym czasie nienadającym się do zamieszkania pustkowiem, ciemność spowijała powierzchnię otchłani morskiej, a Boży duch[38]Lub: „Boży wiatr”, „boski wicher” (hebr. רוּחַ אֱלֹהִים, rûaḥʾĕlōhîm). unosił się nad wodami – 3 rzekł Bóg: „Niech powstanie światło”. I światło powstało. 4 A gdy Bóg zobaczył[39]Lub: „uznał, stwierdził”., że światło jest dobre, oddzielił je od ciemności.
5 Światło nazwał dniem, a ciemność – nocą. Zapadł wieczór, potem nastał poranek – dzień pierwszy.

Z dotychczasowej egzegezy opisu stworzenia Rdz 1:1-2:4a wiemy, że starożytni Hebrajczycy przeświadczeni byli o istnieniu rozciągniętej nad ziemią, kopulastej struktury, która wykonana była z niesprecyzowanego materiału i która – niczym gigantyczna zapora – chroniła i odgradzała ziemskie siedliszcze od zagrażających mu, przepastnych wód górnych.

Gdy Bóg Izraela rozpoczyna kreację ciał niebieskich, kluczowym elementem scenografii wciąż pozostaje sklepienie. To właśnie w nim[40]Lub na nim. umieszczone zostaną niebawem słońce, księżyc i gwiazdy.

Zanim przejdziemy dalej, przeczytajmy fragment Rdz 1:14-19, w którym przedstawione zostały wydarzenia dnia czwartego:

א יד’ וַיֹּ֣אמֶר אֱלֹהִ֗ים יְהִ֤י מְאֹרֹת֙ בִּרְקִ֣יעַ הַשָּׁמַ֔יִם לְהַבְדִּ֕יל בֵּ֥ין הַיֹּ֖ום וּבֵ֣ין הַלָּ֑יְלָה וְהָי֤וּ לְאֹתֹת֙ וּלְמֹ֣ועֲדִ֔ים וּלְיָמִ֖ים וְשָׁנִֽים׃ יה’ וְהָי֤וּ לִמְאֹורֹת֙ בִּרְקִ֣יעַ הַשָּׁמַ֔יִם לְהָאִ֖יר עַל־הָאָ֑רֶץ וַֽיְהִי־כֵֽן׃ יו’ וַיַּ֣עַשׂ אֱלֹהִ֔ים אֶת־שְׁנֵ֥י הַמְּאֹרֹ֖ת הַגְּדֹלִ֑ים אֶת־הַמָּאֹ֤ור הַגָּדֹל֙ לְמֶמְשֶׁ֣לֶת הַיֹּ֔ום וְאֶת־הַמָּאֹ֤ור הַקָּטֹן֙ לְמֶמְשֶׁ֣לֶת הַלַּ֔יְלָה וְאֵ֖ת הַכֹּוכָבִֽים׃
יז’ וַיִּתֵּ֥ן אֹתָ֛ם אֱלֹהִ֖ים בִּרְקִ֣יעַ הַשָּׁמָ֑יִם לְהָאִ֖יר עַל־הָאָֽרֶץ׃ יח’ וְלִמְשֹׁל֙ בַּיֹּ֣ום וּבַלַּ֔יְלָה וּֽלֲהַבְדִּ֔יל בֵּ֥ין הָאֹ֖ור וּבֵ֣ין הַחֹ֑שֶׁךְ וַיַּ֥רְא אֱלֹהִ֖ים כִּי־טֹֽוב׃
יט’ וַֽיְהִי־עֶ֥רֶב וַֽיְהִי־בֹ֖קֶר יֹ֥ום רְבִיעִֽי׃

Rdz 1:14 „Niechże powstaną ciała niebieskie[41]Inne warianty tłumaczenia: (1) „ciała świecące” (za Cz. Jakubcem i M. Pielą), (2) „oświetlacze”, (3) „światła”. W hebrajskim oryginale użyty jest tutaj … Continue reading w sklepieniu nieba[42]Lub: „na firmamencie niebieskim”. Więcej o wyrażeniu przyimkowym בִּרְקִיעַ הַשָּׁמַיִם, birqîaʿ haššâmajim, „na sklepieniu nieba” w dalszej … Continue reading. Niech oddzielają dzień od nocy” – polecił Bóg. – „Będą służyły za znaki [na niebie] w celu wyznaczania świąt, dni i lat. 15 Będą też spełniały swoją funkcję jako ciała świecące[43]Lub: „ciała niebieskie, oświetlacze, światła”., oświetlające ziemię[44]Przekład „świecące – oświetlające” stara się oddać grę słów wplecioną do tekstu przez pisarza biblijnego. Podobne zabiegi (z wykorzystaniem wspólnych rdzeni wyrazowych … Continue reading. Tak właśnie się stało. 16 Bóg stworzył bowiem dwa wielkie[45]Lub też: „duże” (hebr. הַגְּדֹלִים, haggəḏōlîm). ciała niebieskie[46]Lub: „ciała świecące, oświetlacze, światła”. – ciało większe do sprawowania kontroli nad[47]Lub: „do nadzorowania, do zarządzania”. dniem oraz ciało mniejsze do sprawowania kontroli nad[48]Lub: „do nadzorowania, do zarządzania”. nocą. Stworzył również gwiazdy.
17 Następnie umieścił je [wszystkie] w sklepieniu nieba[49]Lub: „na firmamencie niebieskim”. Więcej o wyrażeniu przyimkowym בִּרְקִיעַ הַשָּׁמַיִם, birqîaʿ haššâmajim, „na sklepieniu nieba” w dalszej … Continue reading, żeby oświetlały ziemię, 18 żeby sprawowały kontrolę nad[50]Lub: „żeby nadzorowały, żeby zarządzały”. dniem i nocą oraz żeby oddzielały światło od ciemności. Bóg uznał to za dobre[51]Lub: „widział, że było to dobre”, „stwierdził, że było to dobre”.. 19 Zapadł wieczór, po nim nastał poranek – dzień czwarty.

Spróbujmy na chwilę zapomnieć o wszystkim, co wiemy na temat naszego Układu Słonecznego i Ziemi jako orbitującej wokół Słońca planety. Na potrzebę tego zagadnienia postarajmy się również wymazać z naszego umysłu świadomość, że Układ Słoneczny jest ledwie odpryskiem, igiełką w stogu kosmicznego siana naszej galaktyki. Przez moment nie myślmy też o tym, że nasza galaktyka jest samotnym ziarenkiem piasku wpośród gargantuicznej pustyni takich galaktyk.

Musimy przyjść do lektury tego tekstu z takim samym zrozumieniem kształtu świata, jakim posługiwali się starożytni Izraelici, Judejczycy oraz inne ludy zamieszkujące Bliski Wschód tamtego okresu.

Nad naszymi głowami rozpościera się majestatycznych rozmiarów, przeźroczyste, kopulaste sklepienie. Utrzymuje ono w ryzach cały praocean wodny, który potrafi zachwycić swoim błękitem i jednocześnie przerazić groźbą, jaką stanowił dla życia na dole.

Bóg Izraela konstruuje ciała niebieskie – słońce, księżyc i gwiazdy. Gdzie je następnie umieszcza? Nigdzie indziej, jak właśnie na tym zawieszonym w nadziemskiej przestrzeni sklepieniu nieba.

א יו’ וַיַּ֣עַשׂ אֱלֹהִ֔ים אֶת־שְׁנֵ֥י הַמְּאֹרֹ֖ת הַגְּדֹלִ֑ים אֶת־הַמָּאֹ֤ור הַגָּדֹל֙ לְמֶמְשֶׁ֣לֶת הַיֹּ֔ום וְאֶת־הַמָּאֹ֤ור הַקָּטֹן֙ לְמֶמְשֶׁ֣לֶת הַלַּ֔יְלָה וְאֵ֖ת הַכֹּוכָבִֽים׃ יז’ וַיִּתֵּ֥ן אֹתָ֛ם אֱלֹהִ֖ים בִּרְקִ֣יעַ הַשָּׁמָ֑יִם לְהָאִ֖יר עַל־הָאָֽרֶץ׃ יח’ וְלִמְשֹׁל֙ בַּיֹּ֣ום וּבַלַּ֔יְלָה וּֽלֲהַבְדִּ֔יל בֵּ֥ין הָאֹ֖ור וּבֵ֣ין הַחֹ֑שֶׁךְ וַיַּ֥רְא אֱלֹהִ֖ים כִּי־טֹֽוב׃

Rdz 1:16 Bóg stworzył dwa wielkie[52]Lub też: „duże” (hebr. הַגְּדֹלִים, haggəḏōlîm). ciała niebieskie – ciało większe do sprawowania kontroli nad dniem oraz ciało mniejsze do sprawowania kontroli nad nocą. Stworzył również gwiazdy. 17 Następnie umieścił je [wszystkie] w sklepieniu nieba[53]Lub: na firmamencie niebieskim”. Więcej o wyrażeniu przyimkowym בִּרְקִיעַ הַשָּׁמַיִם, birqîaʿ haššâmajim, „na sklepieniu nieba” za chwilę., żeby oświetlały ziemię, 18 żeby sprawowały kontrolę nad dniem i nocą oraz żeby oddzielały światło od ciemności. Bóg uznał to za dobre.

Dla poprawnego zrozumienia starohebrajskiej kosmografii przez człowieka XXI wieku ma to kolosalne znaczenie.

Zgodnie ze starotestamentowym wyobrażeniem nie tylko najbliższe nam słońce i księżyc, ale i miriady rozsianych po kosmosie gwiazd ulokowane są oraz poruszają się po obserwowalnym z ziemi, kopulastym nieboskłonie, nad którym – pozwólcie, że przypomnę – zgromadzone są wody górne. Te same wody, które w trakcie potopu zalewają ziemię.

Oznacza to więc, że w biblijnej wizji struktury wszechświata nie ma miejsca na monstrualną, pustą przestrzeń kosmiczną, która upstrzona jest niezliczoną ilością galaktyk. Są lądy na dole, są masy wodne u góry, a pomiędzy nimi skrzy się kopuła gwiaździsta – ta sama kopuła, w którą Stwórca wbudował „śluzy niebieskie”[54]Hebr. אֲרֻבֹּת הַשָּׁמַיִם, ʾărubbōṯ haššâmajim, „śluzy nieba, zawory niebieskie”., przez które później przedostają się wody potopu.

Każda dyskusja o „kosmosie” w kontekście wierzeń Hebrajczyków to w istocie rzeczy dyskusja o ziemi jako chronionym przez boski firmament terrarium. To dyskusja o mikroświecie przypominającym pęcherzyk powietrza, który zewsząd otoczony jest pradawną topielą morską. Nie ma tutaj miejsca na galaktyki, mgławice gwiezdne czy niecałe sto miliardów lat świetlnych widzialnego Wszechświata. Biblijny pogląd na strukturę kosmosu stoi w jaskrawej sprzeczności z naszym współczesnym zrozumieniem stanu rzeczy.

Myślę, że to dobry moment, żeby skrobnąć (obiecane) kilka słów na temat wyrażenia przyimkowego בִּרְקִיעַ הַשָּׁמַיִם, birqîaʿ haššâmajim, „w sklepieniu nieba, na firmamencie niebieskim”. Warte jest ono naszej uwagi z dwóch powodów.

Primo, obecny w nim przyimek בְּ, nie jest wystarczająco precyzyjny, abyśmy mogli ustalić, czy ciała niebieskie umieszczone zostają „w sklepieniu” czy raczej „na sklepieniu”. Z perspektywy czysto językoznawczej oba warianty są zasadne. Dodatkową komplikację stanowi fakt, że nasze pojęcie o naturze firmamentu (w tym i materiału, z jakiego miał być on wykonany) jest ograniczone do na wskroś minimalistycznego opisu zawartego w Heksaemeronie (Rdz 1:1-2:4a) oraz do pojedynczych ustępów w kolejnych rozdziałach pradziejów biblijnych[55]Oczywiście również w dalszych partiach Biblii hebrajskiej (zarówno w Pięcioksięgu, w księgach historycznych, jak i w tekstach poetyckich) możemy natknąć się na wzmianki o poszczególnych … Continue reading. Nawet gdybyśmy zdołali ostatecznie doprecyzować, czy ciała niebieskie ulokowane są w czy raczej na firmamencie, prawda jest taka, że wciąż nie mielibyśmy jasności, co to de facto oznacza. Wynika to z niczego innego, jak właśnie z naszej ograniczonej wiedzy w kwestii hebrajskich wierzeń i wyobrażeń co do natury sklepienia.

Secundo, wyrażenie בִּרְקִיעַ הַשָּׁמַיִם, birqîaʿ haššâmajim pokazuje, że pomimo zawartego w Rdz 1:8a stwierdzenia „Bóg nazwał wówczas sklepienie niebem” (hebr. וַיִּקְרָא אֱלֹהִים לָרָקִיעַ שָׁמָיִם, wajjiqrâʾ ʾĕlōhîm lârâqîaʿ šâmâjim), dla hebrajskiego kosmografa niebo (rozumiane tu jako pusta przestrzeń nad ziemią, po której poruszają się ptaki) oraz sklepienie stanowiły dwa odrębne elementy konstrukcji starotestamentowego kosmosu.

א ו’ וַיֹּ֣אמֶר אֱלֹהִ֔ים יְהִ֥י רָקִ֖יעַ בְּתֹ֣וךְ הַמָּ֑יִם וִיהִ֣י מַבְדִּ֔יל בֵּ֥ין מַ֖יִם לָמָֽיִם׃
ז’ וַיַּ֣עַשׂ אֱלֹהִים֮ אֶת־הָרָקִיעַ֒ וַיַּבְדֵּ֗ל בֵּ֤ין הַמַּ֨יִם֙ אֲשֶׁר֙ מִתַּ֣חַת לָרָקִ֔יעַ וּבֵ֣ין הַמַּ֔יִם אֲשֶׁ֖ר מֵעַ֣ל לָרָקִ֑יעַ וַֽיְהִי־כֵֽן׃
ח’ וַיִּקְרָ֧א אֱלֹהִ֛ים לָֽרָקִ֖יעַ שָׁמָ֑יִם וַֽיְהִי־עֶ֥רֶב וַֽיְהִי־בֹ֖קֶר יֹ֥ום שֵׁנִֽי׃

Rdz 1:6 Bóg rzekł: „Niech powstanie sklepienie w środku wód i niech rozdziela między jednymi i drugimi wodami. 7 Następnie utworzył sklepienie i rozdzielił [nim] wody znajdujące się pod sklepieniem od wód znajdujących się nad nim. Tak właśnie się stało. 8 Bóg nazwał wówczas sklepienie niebem. Zapadł wieczór, po nim nastał poranek – dzień drugi.

Przejdźmy dalej – do ostatniego już punktu w tej części dzisiejszego opracowania.

Czy zwróciliście kiedyś uwagę na to, jak specyficznie sformułowany jest wers przedstawiający kreację ciał niebieskich?

א יו’ וַיַּ֣עַשׂ אֱלֹהִ֔ים אֶת־שְׁנֵ֥י הַמְּאֹרֹ֖ת הַגְּדֹלִ֑ים אֶת־הַמָּאֹ֤ור הַגָּדֹל֙ לְמֶמְשֶׁ֣לֶת הַיֹּ֔ום וְאֶת־הַמָּאֹ֤ור הַקָּטֹן֙ לְמֶמְשֶׁ֣לֶת הַלַּ֔יְלָה וְאֵ֖ת הַכֹּוכָבִֽים׃

Rdz 1:16 Bóg stworzył dwa wielkie[56]Lub też: „duże” (hebr. הַגְּדֹלִים, haggəḏōlîm). ciała niebieskie – ciało większe do sprawowania kontroli nad dniem oraz ciało mniejsze do sprawowania kontroli nad nocą. Stworzył również gwiazdy.

W Rdz 1:16 czytamy, że Bóg Izraela w pierwszej kolejności tworzy dwa wielkie ciała świecące. Pierwsze i większe z nich to, rzecz jasna, słońce. Drugie i zarazem mniejsze to księżyc[57]Choć nie przemawiają za tym żadne językowe przesłanki, autor unika stosowania standardowych hebrajskich terminów na „słońce” (hebr. שֶׁמֶשׁ, šemeš) oraz … Continue reading.

Z tego samego wersu dowiadujemy się, że gwiazdy stworzone zostają dopiero na samiuteńkim końcu – jakby od niechcenia, mimochodem[58]Wrażenie ulotności tej niezwykle lapidarnej wzmianki o nich jest tym wyrazistsze w tekście oryginalnym (hebr. וְאֵת הַכּוֹכָבִים, wəʾēṯ hakkôḵâîm).. Mało tego, fragment ten sugeruje, że to słońce i księżyc są tymi pełnoprawnymi[59]Rasowymi – chciałoby się napisać., wielkimi ciałami świecącymi, a uformowane po nich gwiazdy – niewiele znaczącymi dodatkami.

Nie powinniśmy się dziwić wyrażonym w Heksaemeronie przekonaniom. Z perspektywy ziemskiego, zamieszkującego starożytny Bliski Wschód obserwatora gwiazdy były ledwie migotającymi ognikami – maciupeńkimi punkcikami na monumentalnym nieboskłonie. Porównane z tarczą księżyca i tym bardziej potężnym, gorejącym dyskiem słonecznym, gwiazdy siłą rzeczy karlały.

My dziś wiemy, że księżyc jest jedynie ziemskim satelitą, a słońce – choć największe spośród ciał naszego Układu – to stosunkowo nieduża gwiazda. Wiemy też, że żadne z tych najbliższych nam ciał niebieskich nie może uchodzić za najstarsze we wszechświecie. Last but not least, wiadomym jest, że ziemi nie okrywa jakakolwiek kopulasta, solidna struktura, że nie umieszczono w niej żadnego z ciał niebieskich i że nie unoszą się nad nią bezkresne masy oceaniczne.

Opis stworzenia świata Rdz 1:1-2:4a demonstruje, że autor starohebrajski albo tej wiedzy nie posiadał, albo też jej nie podzielał.

Geocentryczny model starohebrajskiego kosmosu

Mniej lub bardziej świadome odrywanie Heksaemeronu historycznych, kulturowych i literackich realiów, w jakich się on narodził, nie jest jedynym problemem, jaki trapi proces jego egzegezy.

Równie nagminną bolączką interpretacji opisu stworzenia świata jest nazbyt pośpieszna lektura, w konsekwencji której dokonuje się różnego rodzaju uproszczeń oraz niepożądanych skrótów myślowych. Jak wiemy, prowadzą one najczęściej do wykoślawiania treści samego tekstu.

Myślę, że bardzo dobrym przykładem takiego mimowolnie umykającego szczegółu podczas czytania Rdz 1:1-2:4a jest stojący za tymże opisem geocentryczny model kosmosu.

Bo spójrzmy uważnie: ziemia jest najstarszym elementem przedwiecznego świata (obok ciemności i otchłani prawód). Jej istnienie poprzedza nawet kreację wód górnych, sklepienia i wszystkich ciał świecących na niebie. To po pierwsze.

א א’ בְּרֵאשִׁ֖ית‬ בָּרָ֣א אֱלֹהִ֑ים אֵ֥ת הַשָּׁמַ֖יִם וְאֵ֥ת הָאָֽרֶץ׃ ב’ וְהָאָ֗רֶץ הָיְתָ֥ה תֹ֨הוּ֙ וָבֹ֔הוּ וְחֹ֖שֶׁךְ עַל־פְּנֵ֣י תְהֹ֑ום וְר֣וּחַ אֱלֹהִ֔ים מְרַחֶ֖פֶת עַל־פְּנֵ֥י הַמָּֽיִם׃
ג’ וַיֹּ֥אמֶר אֱלֹהִ֖ים יְהִ֣י אֹ֑ור וַֽיְהִי־אֹֽור׃

Rdz 1:1 Na początku, gdy Bóg stworzył niebo i ziemię – 2 ziemia była w tamtym czasie nienadającym się do zamieszkania pustkowiem, ciemność spowijała powierzchnię otchłani morskiej, a Boży duch[60]Lub: „Boży wiatr”, „boski wicher” (hebr. רוּחַ אֱלֹהִים, rûaḥʾĕlōhîm). unosił się nad wodami – 3 rzekł Bóg: „Niech powstanie światło”. I światło powstało.

Po drugie, niemalże wszystkie działania, jakich podejmuje się Stwórca w ustępie Rdz 1:1-2:4a, dotyczą ziemi – czy to bezpośrednio, czy pośrednio. To właśnie wokół niej – niczym wokół kosmicznej osi – orbituje opis stworzenia. I nie jest to wyłącznie fabularny fokus, wynikający z potrzeb literackich.

Po trzecie, nie dość, że ciała niebieskie[61]Przypomnę, że pisząc o „ciałach niebieskich”, nie mam na myśli jedynie tych najbliższych nam ciał – księżyca i słońca. Zgodnie z opisem biblijnym chodzi oczywiście o … Continue reading powstają już po samej ziemi[62]A wiemy, że nie taka jest historia naszego uniwersum., wszystkie one stwarzane są wręcz dla niej – dla jej i jej mieszkańców potrzeb. Pisarz biblijny narzuca im bezsprzecznie podrzędną i służebną rolę względem ziemi.

To nie jest tak, że gwiazdy, słońce i księżyc istnieją już sobie w najlepsze, gdy Bóg Izraela dopiero przyszykowuje suche lądy oraz stanowiącą pokarm roślinność, aby zwierzętom i ludziom żyło się przyjemnie. Kreacja ciał niebieskich nie tylko ma miejsce już po skonstruowaniu sklepienia, po odgrodzeniu nim wód górnych, po utworzeniu mórz, po wyłonieniu suchych lądów i po obsypaniu ich wszelkimi rodzajami roślin. Jak pokazuje Rdz 1:14-19, jest ona podyktowana i ściśle związana z potrzebami ziemskimi.

א יד’ וַיֹּ֣אמֶר אֱלֹהִ֗ים יְהִ֤י מְאֹרֹת֙ בִּרְקִ֣יעַ הַשָּׁמַ֔יִם לְהַבְדִּ֕יל בֵּ֥ין הַיֹּ֖ום וּבֵ֣ין הַלָּ֑יְלָה וְהָי֤וּ לְאֹתֹת֙ וּלְמֹ֣ועֲדִ֔ים וּלְיָמִ֖ים וְשָׁנִֽים׃ יה’ וְהָי֤וּ לִמְאֹורֹת֙ בִּרְקִ֣יעַ הַשָּׁמַ֔יִם לְהָאִ֖יר עַל־הָאָ֑רֶץ וַֽיְהִי־כֵֽן׃ יו’ וַיַּ֣עַשׂ אֱלֹהִ֔ים אֶת־שְׁנֵ֥י הַמְּאֹרֹ֖ת הַגְּדֹלִ֑ים אֶת־הַמָּאֹ֤ור הַגָּדֹל֙ לְמֶמְשֶׁ֣לֶת הַיֹּ֔ום וְאֶת־הַמָּאֹ֤ור הַקָּטֹן֙ לְמֶמְשֶׁ֣לֶת הַלַּ֔יְלָה וְאֵ֖ת הַכֹּוכָבִֽים׃
יז’ וַיִּתֵּ֥ן אֹתָ֛ם אֱלֹהִ֖ים בִּרְקִ֣יעַ הַשָּׁמָ֑יִם לְהָאִ֖יר עַל־הָאָֽרֶץ׃ יח’ וְלִמְשֹׁל֙ בַּיֹּ֣ום וּבַלַּ֔יְלָה וּֽלֲהַבְדִּ֔יל בֵּ֥ין הָאֹ֖ור וּבֵ֣ין הַחֹ֑שֶׁךְ וַיַּ֥רְא אֱלֹהִ֖ים כִּי־טֹֽוב׃
יט’ וַֽיְהִי־עֶ֥רֶב וַֽיְהִי־בֹ֖קֶר יֹ֥ום רְבִיעִֽי׃

Rdz 1:14 „Niechże powstaną ciała niebieskie w sklepieniu nieba[63]Lub: na firmamencie niebieskim”.. Niech oddzielają dzień od nocy” – polecił Bóg. – „Będą służyły za znaki [na niebie] w celu wyznaczania świąt, dni i lat. 15 Będą też spełniały swoją funkcję jako ciała świecące[64]Lub: „ciała niebieskie, oświetlacze, światła”., oświetlające ziemię[65]Przekład „świecące – oświetlające” stara się oddać grę słów wplecioną do tekstu przez pisarza biblijnego. Podobne zabiegi (z wykorzystaniem wspólnych rdzeni wyrazowych … Continue reading. Tak właśnie się stało. 16 Bóg stworzył bowiem dwa wielkie[66]Lub też: „duże” (hebr. הַגְּדֹלִים, haggəḏōlîm). ciała niebieskie[67]Lub: „ciała świecące, oświetlacze, światła”. – ciało większe do sprawowania kontroli nad[68]Lub: „do nadzorowania, do zarządzania”. dniem oraz ciało mniejsze do sprawowania kontroli nad[69]Lub: „do nadzorowania, do zarządzania”. nocą. Stworzył również gwiazdy. 17 Następnie umieścił je [wszystkie] w sklepieniu nieba[70]Lub: na firmamencie niebieskim”., żeby oświetlały ziemię, 18 żeby sprawowały kontrolę nad[71]Lub: „żeby nadzorowały, żeby zarządzały”. dniem i nocą oraz żeby oddzielały światło od ciemności. Bóg uznał to za dobre[72]Lub: „widział, że było to dobre”, „stwierdził, że było to dobre”..
19 Zapadł wieczór, po nim nastał poranek – dzień czwarty.

Po czwarte, słońce, księżyc i gwiazdy umieszczone zostają w sklepieniu[73]Lub: „na sklepieniu” (hebr. בְּרָקִיעַ, bərâqîaʿ)., które – jak wiemy z dzisiejszego opracowania – jest zawieszoną w przestrzeni nadziemskiej strukturą, służącą jako zapora, odgradzająca bezpieczne terrarium na dole od zagrażających mu mas wodnych u góry. Oznacza to zatem, że ciała niebieskie absolutnie nie są rozrzucone po mrocznej i bezdennej otchłani kosmosu. Według litery Heksaemeronu poruszają się one po firmamencie, nad ziemią, ale poniżej wszechogarniającego odmętu morskiego, który starożytni widzieli z dołu.

Po piąte i ostatnie, wspomniane już wcześniej, pomniejsze prozatorskie i poetyckie opisy z pozostałych ksiąg Biblii hebrajskiej również wskazują na taką geocentryczną strukturę wszechświata. Ilustruje się w nich ziemię w kategorii płaskiego dysku, który osadzony jest na „filarach” (hebr, עַמּוּדִים, ʿammûḏîm), „słupach, kolumnach” (hebr. מְצוּקִים, məṣûqîm) lub „podstawach, podporach” (hebr. מְכוֹנִים, ḵônîm), czyli czymś w rodzaju pradawnych fundamentów. Na podobnych „filarach” lub „podporach” posadowione jest także sklepienie. Ciężko byłoby oczekiwać, że posługujący się tego typu wyobrażeniami na temat kształtu świata autorzy równocześnie przekonani byli, że ziemia, po której stąpają to tak naprawdę zawieszona w próżni geoida, odbywająca niebywałą, całoroczną wędrówkę wokół Słońca. O ile bardziej jest to zasadne w przypadku dyskusji o Układzie Słonecznym czy bez mała stu miliardach lat świetlnych obserwowalnego Uniwersum.

Na podstawie wszystkich omówionych w tym wpisie zagadnień i elementów wizji budowy kosmosu przedstawionej w Heksaemeronie, nie jest trudno zaakceptować fakt, że spomiędzy wersów Rdz 1:1-2:4a przeziera całkowicie ziemiocentryczny model wszechświata.

Posłowie

W internetowych (i nie tylko internetowych) dyskusjach, debatach i zaciekłych kłótniach okołobiblijnych kwestia relacji między Biblią a nauką wraz z różnymi jej odgałęzieniami jest wiecznie żywa. Temat ewolucji, wieku Ziemi czy szeroko pojętego kreacjonizmu powraca w nich wciąż i wciąż niczym bumerang.

Jest to zresztą jeden z zasadniczych powodów, dla których Heksaemeron – czyli najpełniejszy wyraz starohebrajskiego poglądu na powstanie i budowę kosmosu – cieszy się tak wielką popularnością w społeczności internetowej. Jeśli zestawić go z całą biblioteką tekstów zebranych w Biblii hebrajskiej, a tym bardziej z szeroką literaturą starożytnego Bliskiego Wschodu, Heksaemeron okazuje się być utworem niemalże pancernym – odpornym na proces przedawnienia.

Fundamentalizm występujący pod różnymi szyldami od wieków zmaga się z opisem stworzenia świata (Rdz 1:1-2:4a) i następującymi po nim rozdziałami Księgi Rodzaju. Apologeci – zarówno żydowscy, jak i chrześcijańscy – dwoją się i troją, starając się w jakiś sposób pogodzić te starożytne, biblijne passusy opisujące początki świata, ludzkości i cywilizacji z wnioskami nauki ostatnich stuleci.

Czyni się to na różne sposoby – jedne mniej, drugie bardziej zgubne. Nie będziemy ich tu wszystkich roztrząsać.

Te z nich, które w moim odczuciu są najbardziej szkodliwe i niebezpieczne wiążą się najczęściej z propagandowym obrzydzaniem i wypaczaniem nie tylko naukowych konkluzji, ale również samej metodologii, podejmowanej przez różne dziedziny nauki[74]Czasem takie działania wyrażają się wręcz w lobbowaniu za wprowadzeniem kontrowersyjnych zmian w podręcznikach do biologii, chemii, fizyki, geografii czy historii.. Jestem pewien, że natknęliście się na tego rodzaju materiały nie raz. Wszak fundamentalizm bryluje w internecie.

W chrześcijańskich i żydowskich kręgach fundamentalistycznych i kreacjonistycznych[75]Tak młodoziemskich, jak i staroziemskich. dyskusja o starohebrajskiej kosmologii ogranicza się zazwyczaj do tematyki ewolucji oraz problemu wieku Wszechświata i samej Ziemi. To im poświęca się gros uwagi i energii.

Ale czy rzeczywiście te konkretne zagadnienia stanowią największą przeszkodę w dialogu między Biblią a nauką? Czy ewolucja i wiek Ziemi są naczelnymi problemami współczesnego kreacjonizmu?

W dzisiejszym opracowaniu mieliśmy okazję przyjrzeć się z bliska kosmograficznym wyobrażeniom sformułowanym w tekście Heksaemeronu, a w konsekwencji zaopatrzyć się w wiedzę potrzebną do odpowiedzi na powyższe pytania.

A więc – gwoli podsumowania – zgodnie z opisem stworzenia świata w Rdz 1:1-2:4a:

  • Nad ziemią rozpięte jest kopulaste sklepienie, przypuszczalnie przeźroczyste i wykonane z niesprecyzowanego przez autora materiału.
  • Sklepienie to pełni funkcję kosmicznej tamy, która odgradza otchłań przedwiecznych wód znajdujących się ponad nią, chroniąc tym samym lądy na dole przed zatopieniem.
  • Umieszczone w nim zostają „śluzy nieba” (hebr. אֲרֻבֹּת הַשָּׁמַיִם, ʾărubbōṯ haššâmajim), które – na polecenie Boga Izraela – mogą otwierać się i zamykać. W czasie, gdy „śluzy” pozostają otwarte, wody górne przelewają się przez nie swobodnie i spadają na ziemię.
  • Starohebrajskie wyobrażenie na temat budowy kosmosu przyrównać można do pęcherzyka powietrza, który otoczony jest zewsząd topielą morską i wewnątrz którego zaaranżowane zostaje coś na kształt terrarium dla istot żywych.
  • Znana nam dobrze bezkresna przestrzeń kosmiczna w wierzeniach Hebrajczyków po prostu nie istnieje. Wszystkie ciała niebieskie ulokowane zostają przez Stwórcę w nadziemskim firmamencie i to po nim się poruszają, sprawując kontrolę nad cyklem dobowym.
  • Heksaemeron reprezentuje geocentryczny model wszechświata.

Biblijny kreacjonizm (zwłaszcza ten młodoziemski) – choć sprawia wrażenie radykalnego – w rzeczywistości jest szalenie wybiórczy i niesatysfakcjonujący dla wnikliwych czytelników Starego Testamentu, którzy szukają jak najdokładniejszego zrozumienia pierwotnej intencji tego starożytnego zbioru hebrajskich tekstów.

Postawa wspomnianych tu kreacjonistów częstokroć przypomina nowotestamentowe przecedzanie komara przy jednoczesnym połykaniu wielbłąda. W tym wpisie podjąłem próbę zilustrowania tego przeciekawego paradoksu.

Źródło obrazu: ©foldyart1980 | stock.adobe.com

Przypisy

Przypisy
1 Wśród nich chociażby: sankcjonowanie niewolnictwa, sankcjonowanie niewyobrażalnych okrucieństw wojennych przez duchowych przewodników, wykluczanie osób z niepełnosprawnościami z uczestnictwa w służbie Bogu Izraela. Wszystkie one są światopoglądowym pokłosiem swojej epoki.
2 Słowo to zapisujemy koniecznie małą literą – dla odróżnienia od przepastnego „Wszechświata”, który zgodnie z aktualnie obowiązującymi wyliczeniami rozciąga się na przestrzeni blisko stu miliardów lat świetlnych. W oczach Hebrajczyków kosmos zbudowany był zupełnie inaczej. Przeczytacie o tym w dalszej części tego wpisu.
3 O różnych wariantach jego nazewnictwa pisałem tutaj.
4 Kosmosu rozumianego jako „uporządkowany (wszech)świat”, a nie jako przestrzeń kosmiczną.
5 Zarówno w prozie, jak i w poezji.
6 Jak na przykład Psalm 104.
7 Zapis małą literą jest zabiegiem celowym i koniecznym. Chcę w ten sposób odseparować „ziemię” (hebr. אֶרֶץ, ʾereṣ, tutaj: „ląd”) od „Ziemi” rozumianej jako planeta, geoida. Pisarze starotestamentowi nie operowali ani pojęciem „planety”, ani tym bardziej „geoidy”. Ich zrozumienie konstrukcji wszechświata było zupełnie odmienne od tego naszego dzisiejszego. Pokrywało się ono natomiast z wyobrażeniami starożytnych ludów zamieszkujących Bliski Wschód.
8 Zagadnieniu temu poświęciłem cały wpis, opublikowany w maju 2021 roku.
9, 19, 38, 60 Lub: „Boży wiatr”, „boski wicher” (hebr. רוּחַ אֱלֹהִים, rûaḥʾĕlōhîm).
10 W stosunku do wersu Rdz 1:3a, czyli וַיֹּ֥אמֶר אֱלֹהִ֖ים יְהִ֣י אֹ֑ור, wajjōʾmer ʾĕlōhîm jəhî ʾôr, „rzekł Bóg: Niech powstanie światło”.
11 Model składniowy samego wersu Rdz 1:1 jest sprawą trudną, złożoną i szeroko dyskutowaną w środowisku gramatyków języka starohebrajskiego. W zależności od tego, jaką strukturę gramatyczną zidentyfikujemy w tym zdaniu, Rdz 1:1 odczytywane jest jako: (1) asyndetyczne zdanie względne okolicznikowe czasu, (2) zdanie okolicznikowe czasu, w którym wyrażenie przyimkowe בְּרֵאשִׁית, bərēʾšî, „na początku” stoi w tak zwanym status constructus (stanie sprzężonym lub stanie zależnym) z resztą tego zdania składowego, tj. בָּרָ֣א אֱלֹהִ֑ים אֵ֥ת הַשָּׁמַ֖יִם וְאֵ֥ת הָאָֽרֶץ, bârâʾ ʾĕlōhîm ʾēṯ haššâmajim wəʾēṯ hâʾâreṣ, (3) część dłuższego zdania współrzędnie złożonego, w którym Rdz 1:1 jest cząstką pierwszą a Rdz 1:3a cząstką drugą, podczas gdy Rdz 1:2 jest zdaniem parentetycznym (nawiasowym, nakreślającym kontekst wydarzeń).
12 Nawet wśród tych komentatorów i tłumaczy biblijnych, którzy nie akceptują odczytywania Rdz 1:1-3 jako zdania złożonego, dość powszechna jest interpretacja pierwszego wersu Księgi Rodzaju jako swoistego tytułu lub nagłówka, który zapowiada treść całego Heksaemeronu. Oznacza to, że również i w tym przypadku Rdz 1:1 nie jest traktowany jako część faktycznego procesu stworzenia.
13 Kosmografii biblijnej najbliżej jest w tym miejscu do mitologicznych wyobrażeń starożytnych Egipcjan. To właśnie w staroegipskiej literaturze, sztuce i mitologii spotykamy się z niezwykle podobnym motywem pęcherzyka powietrza (lub wspomnianego odwróconego akwarium).

Nad płaską ziemią, uosabianą przez leżącego na swoim boku boga Geba, rozpościera się atmosfera (powietrze), personifikowana w osobie boga Szu. Stojący Szu podtrzymuje swoimi ramionami boginię Nut – ucieleśnienie gwiaździstego nieba-sklepienia. Z kolei rozpięta nad ziemią i okalająca ją ze wszystkich stron bogini Nut powstrzymuje wody bezkresnego pradawnego oceanu – boga Nuna (znanego również jako „Nu”) – przed zalaniem lądu.

Identycznie więc do opisu starohebrajskiego, ziemia znajduje się wewnątrz czegoś na kształt pęcherzyka powietrza, oddzielonego sklepieniem od toni wód.

14 Drugą część kreacji w tym dniu przedstawiają wersy 11-13, w których Bóg Izraela tworzy wszelkiego typu roślinność i obsypuje nią nowo utworzony ląd.
15 Lub też: „Niech wody pod niebem zbiorą się w jedno miejsce i niechże się pokaże suchy ląd”. Spójnik „aby” odczytujemy w tym miejscu na podstawie układu czasowników w sekwencji zdaniowej w Rdz 1:9. Kolejność jussivus (tutaj: יִקָּווּ, jiqqâwû, „niech się zbiorą, niech się zgromadzą”) + imperfectum (tu: וְתֵרָאֶה, wəṯērâʾe, „aby pokazał się”) uprawnia do odczytania spójnika waw jako wyrażającego cel (tj. waw celu). Rdz 1:9b (wynurzenie się suchego lądu) jest możliwe ze względu na spełnienie warunku z Rdz 1:9a (zebranie się wód w akweny).
16, 51, 72 Lub: „widział, że było to dobre”, „stwierdził, że było to dobre”.
17 Wspomniany już wcześniej תְּהוֹם, təhôm z Rdz 1:2.
18 I nie tylko dla nich.
20 Piszę „niemalże”, ponieważ różne elementy ówczesnego świata de facto nie ulegają zniszczeniu i odnowieniu: sklepienie zostaje na swoim miejscu, wody górne zostają na swoim miejscu, ciała niebieskie zostają na swoim miejscu. Również nie wszystkie istoty żywe zostają dotknięte kataklizmem.
21 Lub: „rozpękły się”.
22 Bardzo ciekawe tłumaczenie proponuje w tym miejscu M. Piela: „wybiły wszystkie źródła mające początek w wielkiej podziemnej głębinie”. Za tą „otchłanią” lub „podziemną głębiną” kryje się hebrajski termin תְּהוֹם, təhôm. Autor odwołuje się w ten sposób do Rdz 1:2, który przedstawia stan świata w jego przedwiecznym kształcie.
23 Lub też: „zawory, włazy”.
24 Wedle starotestamentowej narracji jest to też ostatni raz, kiedy takie wydarzenie ma miejsce.
25 Hebr. אֲרֻבֹּת הַשָּׁמַיִם, ʾărubbō haššâmajim, „śluzy nieba, zawory niebieskie”. W całej Biblii hebrajskiej pojawiają się one w sześciu wersach: Rdz 7:11, Rdz 8:2, 2 Krl 7:2, 2 Krl 7:19, Iz 24:18 i Ml 3:10.
26 Lub: „zwierzętach nieudomowionych” (hebr. חַיָּה, ḥajjâ). Odwołuję się tutaj i bazuję na systematyce królestwa zwierząt stosowanej przez samego autora starohebrajskiego w Rdz 1:24-25 oraz w innych fragmentach pradziejów biblijnych (Rdz 1-11). O takim podziale i takim tłumaczeniu wspominałem już w tym wpisie. Być może słuszniejszym przekładem byłoby tutaj: „wszystkich istotach żywych”.
27 Lub: „zwierzętach hodowlanych”. Dosłowniej: „bydle” (hebr. בְּהֵמָה, bəhēmâ). Odwołuję się tutaj i bazuję na systematyce królestwa zwierząt stosowanej przez samego autora starohebrajskiego w Rdz 1:24-25 oraz w innych fragmentach pradziejów biblijnych (Rdz 1-11). O takim podziale i takim tłumaczeniu wspominałem już w tym wpisie.
28 Lub: „sprowadził na ziemię wicher”.
29 Lub: „zawory, włazy”.
30 Warto przy tej okazji zaznaczyć, że wiara w ulokowane w przeźroczystej kopule „śluzy nieba” oraz w masy wodne, jakie za trwania potopu spadały na ziemię w formie deszczu, w żadnym wypadku nie neguje zdolności Hebrajczyków do rozumienia naturalnego obiegu wody w przyrodzie oraz świadomości tego, skąd biorą się te najzwyklejsze opady atmosferyczne. Z perspektywy starożytnych wszystkie te procesy zachodziły wewnątrz kopuły, przy zatrzaśniętych „włazach niebieskich”.

Autor pradziejów w Rdz 7:11-12 i Rdz 8:1-3 opisuje otwarcie się i zamknięcie wspomnianych już „śluz” jako wydarzenia incydentalne, podyktowane powagą sytuacji na ziemi i wyjątkowo makabryczną metodą zaradzenia jej. Deszcz potopu należałoby zatem traktować jako zdarzenie wyjątkowe, odosobnione i nie dopatrywać się w nim analogii do standardowych procesów atmosferycznych.

31 Lub: „sukcesywnie, z wolna”.
32 Tak w 2 Krl 7:2, 2 Krl 7:19, Hi 26:10, Hi 38:22-41, Ps 29:10, Ps 33:6-7, Ps 78:23, Ps 104:1-9, Ps 136:5-6, Ps 148:1-6, Prz 8:27-29, Iz 34:4, Iz 40:22, Iz 42:5, Iz 45:12, Iz 48:13, Jr 10:13, Jr 51:15-16 i Za 12:1. Lista ta nie jest kompletna.
33 Obu tym zagadnieniom przyjrzymy się w dalszej części tego artykułu.
34 To znaczy w dniach czwartym, piątym i szóstym.
35 Zagadnieniu wszechobecnych struktur w Heksaemeronie poświęciłem ten wpis. Warto go sobie odświeżyć przed dalszą lekturą.
36 Według Rdz 1:2 ciemność była jednym z wyróżników przedwiecznego świata. Analogicznym wyobrażeniem posługiwały się inne ludy starożytnego Bliskiego Wschodu.
37 Hebr. וַיְהִי־עֶרֶב וַיְהִי־בֹקֶר יוֹם אֶחָד, wajhî-ʿereḇ wajhî-ḇōqer jôm ʾeḥâ.
39 Lub: „uznał, stwierdził”.
40 Lub na nim.
41 Inne warianty tłumaczenia: (1) „ciała świecące” (za Cz. Jakubcem i M. Pielą), (2) „oświetlacze”, (3) „światła”.

W hebrajskim oryginale użyty jest tutaj termin מְאֹרֹת, məʾōrōṯ, czyli forma liczby mnogiej rzeczownika מָאוֹר, mâʾôr, „ciało niebieskie, oświetlacz”.

W tym i w poprzednich wpisach wspominałem już, że język Heksaemeronu jest minimalistyczny, precyzyjny i głęboko przemyślany. Starohebrajskie słowo מָאוֹר, mâʾôr jest tego dobrym przykładem. Stanowi ono bowiem jedną z wielu wskazówek (obok innych terminów, wyrażeń, obrazów i nieco szerszych nawiązań) na to, że opis stworzenia świata w Rdz 1:1-2:4a został skomponowany w taki sposób, aby przywoływać na myśl konstrukcję Świątyni – Mieszkania (Przybytku) Boga JHWH.

Kształtowany przez Stwórcę świat jest niczym Świątynia Jerozolimska, poszczególne jego elementy niczym niezbędne do sprawowania kultu sprzęty i utensylia, a powołani do życia ludzie – niczym kapłani i namiestnicy boskiej woli i władzy na ziemi.

42, 49 Lub: na firmamencie niebieskim”. Więcej o wyrażeniu przyimkowym בִּרְקִיעַ הַשָּׁמַיִם, birqîaʿ haššâmajim, „na sklepieniu nieba” w dalszej części dzisiejszego opracowania.
43, 64 Lub: „ciała niebieskie, oświetlacze, światła”.
44, 65 Przekład „świecące – oświetlające” stara się oddać grę słów wplecioną do tekstu przez pisarza biblijnego. Podobne zabiegi (z wykorzystaniem wspólnych rdzeni wyrazowych lub paronomazji) pojawiają się w Heksaemeronie wielokrotnie, demonstrując kunszt, z jakim starohebrajski kosmograf posługiwał się językiem.
45, 52, 56, 66 Lub też: „duże” (hebr. הַגְּדֹלִים, haggəḏōlîm).
46, 67 Lub: „ciała świecące, oświetlacze, światła”.
47, 48, 68, 69 Lub: „do nadzorowania, do zarządzania”.
50, 71 Lub: „żeby nadzorowały, żeby zarządzały”.
53 Lub: na firmamencie niebieskim”. Więcej o wyrażeniu przyimkowym בִּרְקִיעַ הַשָּׁמַיִם, birqîaʿ haššâmajim, „na sklepieniu nieba” za chwilę.
54 Hebr. אֲרֻבֹּת הַשָּׁמַיִם, ʾărubbōṯ haššâmajim, „śluzy nieba, zawory niebieskie”.
55 Oczywiście również w dalszych partiach Biblii hebrajskiej (zarówno w Pięcioksięgu, w księgach historycznych, jak i w tekstach poetyckich) możemy natknąć się na wzmianki o poszczególnych składnikach budujących starotestamentową kosmografię.

Pierwszym wiążącym się z nimi problemem jest fakt, że mają one zaledwie migawkowy, zdawkowy charakter. Druga trudność polega na tym, że nie jest klarowne, do jakiego stopnia wizja kosmosu prezentowana w Rdz 1:1-2:4a pokrywa się z tymi mniejszych gabarytów deskrypcjami, które pochodzą przecież z innych czasów i wyszły spod pióra innych autorów.

57 Choć nie przemawiają za tym żadne językowe przesłanki, autor unika stosowania standardowych hebrajskich terminów na „słońce” (hebr. שֶׁמֶשׁ, šemeš) oraz „księżyc” (hebr. יָרֵחַ, jarēaḥ). W to miejsce decyduje się na dość enigmatyczne sformułowania: „duże ciało niebieskie” (lub też „większe ciało niebieskie”, hebr. הַמָּאוֹר הַגָּדֹל, hammâʾôr haggâḏōl) oraz „małe ciało niebieskie” (lub „mniejsze ciało niebieskie”, hebr. הַמָּאוֹר הַקָּטֹן, hammâʾôr haqqâṭōn).

Prawdopodobnie najlepszym wytłumaczeniem tego nietypowego zabiegu jest chęć skonstruowania literackiej, religijnej i kulturowej polemiki z wierzeniami innych ludów zamieszkujących starożytny Bliski Wschód, dla których ciała niebieskie – a zwłaszcza słońce i księżyc – były otaczanymi czcią bogami i boginiami. W biblijnym opisie stworzenia Rdz 1:1-2:4a nie tylko nie uświadczymy potraktowania ich w boskich kategoriach – przypisana im rola jest wręcz służebna, podrzędna względem potrzeb ziemi i jej mieszkańców. Co więcej, pisarz hebrajski zdaje się wręcz zacierać wszelki możliwy ślad po boskim statusie tychże ciał świecących. Dla starożytnych Kananejczyków, Fenicjan oraz mieszkańców Ugarit (a więc najbliższej kulturowo ludności dla Hebrajczyków) słowa שֶׁמֶשׁ, šemeš, „słońce” i יָרֵחַ, jarēaḥ, „księżyc” (oraz ich rdzeniowe odpowiedniki w językach kananejskich) stanowiły równocześnie imiona bóstw solarnych (Šamaš, Šapšu, Šapš oraz Šemeš) i lunarnych (Jeraḥ, Jaraḥ, Joraḥ, Jariḥ i Jarḥibol).

Tego rodzaju językowe i literackie detale najczęściej gubią się w przekładzie. Wynika to nie ze złej woli czy niewiedzy tłumaczy, ale z naturalnych ograniczeń każdego języka, a także specyficznych, utartych oczekiwań czytelników wobec przekładów Biblii. Optymalnym rozwiązaniem w takiej sytuacji jest postaranie się o dobre przypisy, które pozwolą odbiorcy na uchwycenie takich metatreści, nie naruszając jednocześnie integralności samego tekstu.

58 Wrażenie ulotności tej niezwykle lapidarnej wzmianki o nich jest tym wyrazistsze w tekście oryginalnym (hebr. וְאֵת הַכּוֹכָבִים, wəʾēṯ hakkôḵâîm).
59 Rasowymi – chciałoby się napisać.
61 Przypomnę, że pisząc o „ciałach niebieskich”, nie mam na myśli jedynie tych najbliższych nam ciał – księżyca i słońca. Zgodnie z opisem biblijnym chodzi oczywiście o wszystkie ciała, gwiazdy i galaktyki pełgające na tafli nocnego firmamentu.
62 A wiemy, że nie taka jest historia naszego uniwersum.
63, 70 Lub: na firmamencie niebieskim”.
73 Lub: „na sklepieniu” (hebr. בְּרָקִיעַ, bərâqîaʿ).
74 Czasem takie działania wyrażają się wręcz w lobbowaniu za wprowadzeniem kontrowersyjnych zmian w podręcznikach do biologii, chemii, fizyki, geografii czy historii.
75 Tak młodoziemskich, jak i staroziemskich.

Wy pytacie, ja odpowiadam (cz. 3)

Autor starohebrajski stawia znak równości między ludźmi a zwierzętami

Jeden z czytelników zadał następujące pytanie:
Czy dobrze zakładam, że „żywą istotą” jest człowiek tak samo jak zwierzęta, o których mowa w Rdz 1:21, czyli to słowo nie znaczy nic ponad to, że człowiek żyje, oraz że nic nie wskazuje na to, aby to boskie ożywcze tchnienie należało uważać za niematerialne?

Odpowiedź brzmi: właśnie tak sprawa wygląda z perspektywy tekstu oryginalnego.

ב ז’ וַיִּיצֶר֩ יְהוָ֨ה אֱלֹהִ֜ים אֶת־הָֽאָדָ֗ם עָפָר֙ מִן־הָ֣אֲדָמָ֔ה וַיִּפַּ֥ח בְּאַפָּ֖יו נִשְׁמַ֣ת חַיִּ֑ים וַֽיְהִ֥י הָֽאָדָ֖ם לְנֶ֥פֶשׁ חַיָּֽה׃

Rdz 2:7 JHWH Bóg ulepił człowieka z wierzchniej warstwy gleby[1]Podoba mi się (i to bardzo!) propozycja M. Pieli dla tego wersu: „ulepił człowieka z garści ziemi”. Myślę, że razem z „wierzchnią warstwą gleby” stanowią one lepsze … Continue reading i wdmuchnął w jego nozdrza tchnienie życia. Człowiek stał się żywą istotą.

Wyrażenie נֶפֶשׁ חַיָּה, nep̄eš ḥajjâ, „żywa istota” z końcówki wersu Rdz 2:7, w którym dookreśla Pierwszego Człowieka, w innych fragmentach pradziejów biblijnych używane jest także w stosunku do zwierząt – i to nie tylko tych lądowych, ale również zwierząt morskich oraz ptaków. Widzimy to w Rdz 1:20-22, Rdz 1:24, Rdz 1:30, Rdz 2:19 oraz Rdz 9:10.

To samo „tchnienie życia” (hebr. נִשְׁמַת חַיִּים, nišmaṯ ḥajjîm), które w Rdz 2:7 Stwórca wdmuchuje w Człowieka, przeistaczając go w rezultacie w żywe stworzenie, zgodnie z wersem Rdz 7:22 ożywia również wszelkie rodzaje zwierząt (hebr. כֹּל אֲשֶׁר נִשְׁמַת־רוּחַ חַיִּים בְּאַפָּיו, „wszystko, co miało tchnienie ducha życia w swych nozdrzach”).

Oznacza to, że na płaszczyźnie istoty ich bytu autor starohebrajski stawia znak równości między ludźmi a zwierzętami. Obie te gromady przynależą niejako do tego samego królestwa.

Wszystko to, rzecz jasna, w przeciwieństwie do roślin, które w rozumieniu Hebrajczyków nie stanowiły organizmów żywych, ale były raczej czymś na kształt statycznego elementu scenografii ziemskiej[2]Rozróżnienie to jest zobrazowane najklarowniej w Heksaemeronie (Rdz 1:1-2:4a) oraz w narracji o globalnym potopie (Rdz 6-9)..

Żywym jest to, co oddycha – taką starożytną obserwację zdaje się odzwierciedlać bardzo ciekawy i bardzo pojemny termin hebrajski נֶפֶשׁ, nep̄eš, który w sensie podstawowym oznacza „oddech, oddychanie”, a na bazie metonimii również „życie, bycie żywym” oraz „(jakąś) istotę”. W przypadku tego ostatniego semantycznego odgałęzienia metonimia sięga na tyle daleko, że נֶפֶשׁ, nep̄eš bywa wykorzystywane na określenie „zmarłej osoby” oraz „zwłok” (zarówno ludzkich, jak i zwierzęcych). Z tego właśnie powodu autor dodaje w końcówce wersu Rdz 2:7 imiesłów przymiotnikowy חַיָּה, ḥajjâ, „żyjąca, żywa”, aby nie pozostawiać swoim odbiorcom wątpliwości, że intencją tekstu jest wskazanie na „żywą istotę”, a nie jedynie na „(jakąś) istotę”.

Pomimo tego, że z faktycznym opisem czynności wdmuchnięcia życia w nowo powstałą istotę spotykamy się w tekście hebrajskim wyłącznie w odniesieniu do Pierwszego Mężczyzny w Rdz 2:7, myślę, że całkowicie uprawnione jest założenie, że dokładnie ten sam zabieg ma miejsce również w przypadku zwierząt. Końcowy rezultat kreacji jest wszakże taki sam: נֶפֶשׁ חַיָּה, nep̄eš ḥajjâ, „żywymi istotami” są tak ludzie, jak i zwierzęta. A jeśli końcowy rezultat jest taki sam, moim zdaniem możemy przyjąć, że analogiczny akt tchnięcia życia przez Stwórcę następuje również przy stworzeniu zwierząt, a autor decyduje się po prostu nie uwzględniać go w narracji.

Rozróżnienie między ludźmi a zwierzętami w optyce starohebrajskiej zachodzi dopiero na płaszczyźnie przyznanego im przez Boga Izraela statusu. Człowiek nie jest najwyższą spośród wykreowanych istot ani ze względu na to, że stworzony został jako byt duchowy[3]Pradzieje biblijne nie przedstawiają gatunku ludzkiego jako istot duchowych, tj. niematerialnych dusz zamkniętych w materialnej powłoce-ciele. Człowiek jest w tych rozdziałach ukazany w … Continue reading, ani też ze względu na to, że powołany zostaje do życia na sam koniec, niczym ukoronowanie boskiego stworzenia. Powód jest zupełnie inny.

א כו’ וַיֹּ֣אמֶר אֱלֹהִ֔ים נַֽעֲשֶׂ֥ה אָדָ֛ם בְּצַלְמֵ֖נוּ כִּדְמוּתֵ֑נוּ וְיִרְדּוּ֩ בִדְגַ֨ת הַיָּ֜ם וּבְעֹ֣וף הַשָּׁמַ֗יִם וּבַבְּהֵמָה֙ וּבְכָל־הָאָ֔רֶץ וּבְכָל־הָרֶ֖מֶשׂ הָֽרֹמֵ֥שׂ עַל־הָאָֽרֶץ׃ כז’ וַיִּבְרָ֨א אֱלֹהִ֤ים׀ אֶת־הָֽאָדָם֙ בְּצַלְמֹ֔ו בְּצֶ֥לֶם אֱלֹהִ֖ים בָּרָ֣א אֹתֹ֑ו זָכָ֥ר וּנְקֵבָ֖ה בָּרָ֥א אֹתָֽם׃ כח’ וַיְבָ֣רֶךְ אֹתָם֮ אֱלֹהִים֒ וַיֹּ֨אמֶר לָהֶ֜ם אֱלֹהִ֗ים פְּר֥וּ וּרְב֛וּ וּמִלְא֥וּ אֶת־הָאָ֖רֶץ וְכִבְשֻׁ֑הָ וּרְד֞וּ בִּדְגַ֤ת הַיָּם֙ וּבְעֹ֣וף הַשָּׁמַ֔יִם וּבְכָל־חַיָּ֖ה הָֽרֹמֶ֥שֶׂת עַל־הָאָֽרֶץ׃

Rdz 1:26 Następnie Bóg[4]Hebr. אֱלֹהִים, ʾĕlōhîm. Pole semantyczne tego terminu można ująć w ramach: „Bóg, bóg, bogowie, panteon, zgromadzenie bogów”. O rozróżnieniu między poszczególnymi … Continue reading rzekł: Stwórzmy rodzaj ludzki na nasz obraz i nasze podobieństwo, aby[5]Dla pasjonatów oraz uczących się hebrajskiego biblijnego: spójnik „aby” odczytujemy w tym miejscu na podstawie układu czasowników w sekwencji zdaniowej w Rdz 1:26. Kolejność … Continue reading [mogli] panować nad rybami w morzu, nad ptactwem na niebie, nad zwierzętami hodowlanymi, nad całą ziemią oraz nad wszelkimi małymi zwierzętami, pełzającymi po ziemi[6]Lub: „wszelkimi żyjątkami żyjącymi w glebie”. O taki przekład możemy się pokusić, jeśli uznamy, że słowa אֶרֶץ, ʾereṣ, „ziemia, ląd, kraj” w Rdz 1:26 autor … Continue reading. 27 Stworzył więc Bóg rodzaj ludzki na swój obraz. Na obraz boski go stworzył. Stworzył ich jako samców i samice. 28 Potem ich pobłogosławił: „Bądźcie płodni. Zaludniajcie[7]Lub: „napełniajcie”, od hebr. מלא, mlʾ (mem-lamed-alef) w koniugacji piʿel. ziemię i podporządkowujcie ją sobie. Panujcie też nad rybami w morzu, nad ptakami na niebie i nad wszelkimi zwierzętami poruszającymi się po lądzie.

Rodzaj ludzki stoi na szczycie ziemskiej piramidy, ponieważ umieszcza go tam sam Bóg Izraela. Nadrzędna pozycja względem pozostałych stworzeń wynika nie tyle z jakiejś wyłącznej dla ludzkości, wewnętrznej cechy czy specjalnego wyróżnika, co raczej ze szczególnego statusu i roli, jakie autor starohebrajski przydziela im w Rdz 1:26-28[8]Na przestrzeni wieków teologia doszukiwała się owego wyróżnika nie tylko we wspomnianej już duchowości człowieka, ale również w jego zdolnościach intelektualnych i poznawczych. … Continue reading.

Praludzkość stworzona zostaje bowiem „na obraz boski” (hebr. בְּצֶלֶם אֱלֹהִים, ṣelem ʾĕlōhîm), co w praktyce oznacza, że przyznana im zostaje władza namiestnicza nad ziemią i zwierzętami. Ludzie pełnią funkcję obrazu Bożego na ziemi – są ambasadorami, reprezentantami boskiego zwierzchnictwa nad światem[9]Warto w tym miejscu zaznaczyć, że stwarzanie „na obraz bóstwa” nie jest oryginalną dla Starego Testamentu koncepcją. Taki motyw odnajdujemy w innych, starszych kulturach … Continue reading.

Co do ostatniej części pytania, myślę, że nie ma podstaw, aby to wdmuchiwane przez Boga JHWH tchnienie życia traktować jako coś na kształt platonicznej psyche. Z pewnością nie w pradziejach biblijnych, w których człowiek przedstawiony jest jako „oddychające ciało”, jako niepodzielna całość[10]Jeszcze raz odsyłam do wpisu z maja zeszłego roku, w którym poruszam to zagadnienie.. W pozostałych tekstach starotestamentowych obecne są inne koncepcje natury i budowy istoty ludzkiej.

Dlaczego Rdz 4:1 tłumaczysz jako „Stworzyłam mężczyznę tak jak JHWH!”?

Pytanie nadesłane przez jednego z czytelników Nie/biblijnego:
Zaintrygował mnie wers Rdz 4:1 w twoim tłumaczeniu – „Stworzyłam mężczyznę tak jak JHWH!”. I szczerze mówiąc zdziwiłem się, że wcześniej mi to umknęło, więc zajrzałem do tłumaczeń Biblii i widzę, że niemal wszystkie mają tu gładkie „dzięki Panu”, „z pomocą Pana” lub „od Pana”. Wśród polskich przekładów tylko EIB ma tłumaczenie podobne do twojego – „dałam początek mężczyźnie, podobnie jak PAN”. W tłumaczeniach angielskich widzimy to w NET Bible: „I have created a man just as the Lord did!”. Nieco dwuznacznie brzmi także przekład TLV: „I produced a man with Adonai.” Z tego, co widzę, to po hebrajsku jest tam przyimek אֶת־, który tłumaczy się na angielski „to, with”. Raszi w komentarzu pisze o współdziałaniu z Bogiem zarówno Adama jak i Ewy: „Ja i mój mąż zostaliśmy stworzeni przez samego Boga, lecz poprzez narodziny Kajina staliśmy się współdziałającymi z Haszem”. Zastanawiam się, czy za sensem „tak jak JHWH” w twoim tłumaczeniu przemawia tylko etymologia imienia Ewy, czy może istnieje jeszcze jakaś inna przesłanka?

ד א’ וְהָ֣אָדָ֔ם יָדַ֖ע אֶת־חַוָּ֣ה אִשְׁתֹּ֑ו וַתַּ֨הַר֙ וַתֵּ֣לֶד אֶת־קַ֔יִן וַתֹּ֕אמֶר קָנִ֥יתִי אִ֖ישׁ אֶת־יְהוָֽה׃

Rdz 4:1 Adam współżył[11]Lub: „spał ze swoją żoną”, „uprawiał seks ze swoją żoną”. O czasowniku יָדַע, jâḏaʿ i jego poprawnym tłumaczeniu w Rdz 4:1 pisałem już wcześniej. ze swoją żoną Chawą[12]Lub: „Ewą”, „Życiostwórczynią”. – ta zaszła w ciążę i urodziła Kaina. Rzekła wtedy: „Stworzyłam[13]Wykorzystany tutaj czasownik קָנָה, qânâ z rdzenia קני, qnj (qof-nun-jod) nie jest standardowym biblijnym terminem na „stwarzanie”. Wszystko wskazuje na to, że autorowi … Continue reading mężczyznę tak jak JHWH!”[14]Lub: „stworzyłam człowieka za sprawą JHWH!”

Przyimek אֵת, ʾēṯ[15]W wersie Rdz 4:1 ma on postać אֶת, ʾeṯ ze względu na skrócenie się samogłoski cere do samogłoski segol. Zmiana ta wynika z przesunięcia akcentu na rzeczownik (w tym przypadku Tetragram … Continue reading rzeczywiście najczęściej oznacza „z, razem z, wraz z”, czasem również „wraz z” w znaczeniu „z (czyjąś) pomocą”. Ale to nie wszystko.

Jest kilkanaście miejsc w Biblii hebrajskiej, w których przyimek ten używany jest w sensie „przy (kimś), obok (kogoś), oprócz (kogoś)”. Wskazuje wtedy na pewnego rodzaju szereg, w którym postaci są sobie równe lub w którym ich działanie ma równorzędny charakter.

Myślę, że świetnym przykładem takiego trudniejszego (tzn. mniej oczywistego) odczytania אֵת, ʾējest Wj 20:23:

כ כג’ לֹ֥א תַעֲשׂ֖וּן אִתִּ֑י אֱלֹ֤הֵי כֶ֨סֶף֙ וֵאלֹהֵ֣י זָהָ֔ב לֹ֥א תַעֲשׂ֖וּ לָכֶֽם׃

Wj 20:23 Nie sporządzajcie sobie bożków ze srebra ani złota, [którzy staliby] obok mnie[16]Lub: „Nie odlewajcie sobie bożków ze srebra ani złota, [którzy znajdowaliby się] na równi ze mną”.

Jeśli nie mamy świadomości, że przyimek אֵת, ʾēṯ może występować w roli „ustawiającego w jednym szeregu (z kimś)”, a w konsekwencji spróbujemy odczytać go w tym najpospolitszym znaczeniu, wers Wj 20:23 będzie brzmieć dość dziwacznie:

כ כג’ לֹ֥א תַעֲשׂ֖וּן אִתִּ֑י אֱלֹ֤הֵי כֶ֨סֶף֙ וֵאלֹהֵ֣י זָהָ֔ב לֹ֥א תַעֲשׂ֖וּ לָכֶֽם׃

Wj 20:23 Nie czyńcie sobie ze mną[17]W tym fragmencie אֵת, ʾēṯ występuje z zaimkiem sufigowanym 1 os. l. poj. bogów [ze] srebra i bogów [ze] złota.

„Nie czyńcie sobie ze mną„? Widzimy, że takie odczytanie nie ma większego sensu. Rozumiemy też, że przyimek אֵת, ʾēṯ wskazuje w tym wersie na sytuację, w której miałoby dochodzić do niepożądanej równości pozycji między Bogiem Hebrajczyków a innymi bóstwami.

Ale to nie jedyny taki przykład.

W 2 Krl 9:27 אֵת, ʾēzastosowany jest na oznaczenie geograficznej bliskości: „(…) na wzniesieniu Gur, które [położone jest] nieopodal Jibleam”[18]Lub też: „przy, obok Jibleam”, hebr. אֶת־יִבְלְעָם, ʾeṯ-jiḇləʿâm..

W Rdz 19:13 i 19:27 przyimek אֵת, ʾējest częścią wyrażenia przyimkowego אֶת־פְּנֵי יהוה, ʾeṯ-pnē ʾădōnâj, które oznacza tu „przed (obliczem) JHWH”[19]„Oblicze” wstawiam w nawias, ponieważ nie ma potrzeby niewolniczo umieszczać go w tłumaczeniu. Wynika to z procesu gramatykalizacji, jakiemu ulega rzeczownik פָּנִים, pânîm w … Continue reading. A więc i tutaj mamy do czynienia ze wskazaniem na towarzyszenie sobie nawzajem lub równość uczestników wydarzenia.

Wylistowuję poniżej wszystkie fragmenty, w których przyimek אֵת, ʾēṯ zastosowany jest w sensie upodabniającym, porównującym lub ustawiającym w jednym szeregu (tj. „przy (kimś), obok (kogoś), oprócz (kogoś)”): Wj 20:23, Wj 33:21, Kpł 26:39, 2 Krl 9:27, Iz 30:8, Iz 43:5, Iz 45:9, Jr 23:28.

A tutaj wszystkie miejsca, w których w analogicznym lub podobnym znaczeniu אֵת, ʾēṯ występuje w wyrażeniu przyimkowym אֶת־פְּנֵי, ʾeṯ-pnē: Rdz 19:13, Rdz 19:27, Rdz 33:18, 1 Sm 2:17, 1 Krl 12:6, Prz 17:24.

Wykrzyknienie Chawy z Rdz 4:1 odwołuje się do wydarzeń sprzed dwóch rozdziałów, gdzie JHWH lepi Pierwszego Człowieka z ziemi. Pierwsze dziecko sprowadzone na świat przez pierwszą ludzką parę przywołuje na myśl akt kreacji Boga Izraela z Rdz 2:7. Wariant tłumaczenia „stworzyłam mężczyznę tak jak JHWH!” o wiele lepiej współgra z tym kontekstem.

W ten sposób Ewa wypełnia rolę, którą autor przydziela jej nie tylko w samej narracji, ale i – jak sam zauważyłeś – już w jej imieniu-archetypie חַוָּה, ḥawwâ, „Życiostwórczyni, Życiodawczyni, Autorka życia, Rodzicielka”. Tak jak Pierwszy Mężczyzna w swoim imieniu i antropogenezie sprzęgnięty jest z ziemią i jej uprawą, tak Pierwsza Kobieta na tych samych płaszczyznach sprzęgnięta jest z życiem i jego tworzeniem[20]Archetypiczne role Pierwszych Ludzi oraz inne aspekty literackie narracji edeńskiej opisuję szeroko w ostatnim wpisie.. Rdz 4:1 jest realizacją tego archetypu. W tym sensie – moim zdaniem – o wiele lepiej gra tutaj odczytanie przyimka אֵת, ʾēw znaczeniu „w tym samym szeregu, co (…)”, „tak jak (…)”, „podobnie do (…)”.

W pewnym sensie jest to trudniejsze rozwiązanie – co zresztą znajduje swoje odzwierciedlenie w przekładach Biblii w Polsce i za granicą. Mało kto się na nie decyduje. Nie jestem w stanie powiedzieć, na ile tłumacze biorą pod uwagę te mniej oczywiste wystąpienia אֵת, ʾēw Biblii hebrajskiej, które wylistowałem wyżej. W środowisku hebraistów i biblistów optowali za nim m.in. Riessler, Haupt, Sellers, Skinner i wielki Cassuto. Brał je też pod uwagę Westermann.

Ten najczęstszy wariant (czyli coś w rodzaju „z pomocą JHWH” albo „dzięki JHWH”) wcale nie jest tak oczywisty i – jak to ładnie ująłeś – gładki, jak by się mogło wydawać. W całym Starym Testamencie nie ma ani jednego przykładu, w którym tekst hebrajski brzmiałby właśnie w ten sposób (tzn. używałby przyimka אֵת, ʾē) i jednocześnie opisywał jakiś rodzaj pomocy czy zaangażowania Boga Izraela w sprawę jakiegoś ziemskiego bohatera.

Mam wrażenie, że na popularność tego wariantu składają się dwie kwestie. Primo, tłumaczenia „dzięki JHWH”, „z pomocą JHWH” są bliższe tej najpopularniejszej funkcji przyimka אֵת, ʾē– a więc, chcąc nie chcąc, mają najczęściej pierwszeństwo. Secundo, istnieje pewne teologiczne uwarunkowanie, które kieruje nasze myśli do jakiejś formy pomocy ze strony JHWH przy sprowadzeniu dziecka na świat i to pomimo tego, że sam tekst pradziejów nie daje żadnych wskazówek, że tak właśnie się stało. Wręcz przeciwnie – pierwsza część Rdz 4:1 mówi o Mężczyźnie jako jedynym uczestniczącym w całej sprawie (oczywiście pomijając samą Chawę).

Pytania i komentarze do różnych zagadnień przewijających się w mojej rozmowie z Łukaszem Wybrańczykiem na kanale „Śmiem Wątpić”

Materiał nagrany wspólnie z Łukaszem i opublikowany na jego kanale na początku bieżącego miesiąca wywołał istną falę zapytań (emailowych i messengerowych), nie licząc setek komentarzy pod samym filmem na Youtube. Zapytania te dotyczą spraw zarówno mniejszego, jak i większego kalibru i w zdecydowanej większości oscylują wokół tematyki pradziejów biblijnych oraz wielobóstwa w Starym Testamencie, które stanowiły leitmotiv naszej rozmowy.

Pytaliście o wiele kwestii: o sklepienie, o bezkresną wodę nad nim, o termin אֱלֹהִים, ʾĕlōhîm i o to, co on tak właściwie oznacza. Pytaliście o gramatyczne zagadnienia w Rdz 1:1-3, począwszy od czasownika בָּרָא, bârâʾ, „stworzył”, aż po odczytywanie tych wersów jako zdania podrzędnie złożonego. Pytaliście o monolatrię starożytnych Hebrajczyków i o różnice kultyczne między Izraelitami a Judejczykami. Pytaliście dlaczego Tetragram יהוה literuję i wymawiam jako „Jot-Ha-Wu-Ha” zamiast po prostu przeczytać go zgodnie z samogłoskami w tekście masoreckim. Pytaliście też, dlaczego unikam wariantu „Jahwe”.

W zasadzie każde z tych pytań nie tylko nadaje się, ale wręcz doprasza o swój własny tekst. I dokładnie taki jest plan.

Wpisy poświęcone każdej z tych kwestii zaplanowane są już od dawna. W tym roku możecie się spodziewać przede wszystkim szeregu opracowań traktujących o kosmografii starożytnych Hebrajczyków, a także serii tekstów na temat Tetragramu.

Owszem, mógłbym udzielać kilku- lub kilkunastozdaniowych wyjaśnień do każdego takiego zapytania. Ale rzecz w tym, że ja nie lubię dawać lakonicznych odpowiedzi. Gdy stoję na jakimś stanowisku i coś twierdzę, chcę, żebyście wiedzieli dlaczego i jakie argumenty za tym przemawiają. Jedyny problem z tym jest taki, że sensowne sformułowanie myśli i wyrzeźbienie rzeczowych objaśnień wymaga dużo czasu i dużo cyfrowego atramentu.

Niech to posłuży nam za przykład: na powtarzające się pytanie o czasownik בָּרָא, râʾ z Rdz 1:1 i to, czy oznacza on stwarzanie ex nihilo, mogę odpowiedzieć już tu i teraz: nie, starohebrajskie בָּרָא, râʾ nie oznacza stwarzania z niczego. Wiemy o tym na podstawie wystąpień tegoż czasownika zarówno w samym Heksaemeronie (Rdz 1:1-2:4a), jak i w pozostałych księgach Biblii hebrajskiej.

Odpowiedź jest – fakt. Ale zupełnie nie wyczerpuje ona tematu i pozostawia wiele znaków zapytania.

Choć staram się odpisywać na wszystkie nadsyłane przez Was komentarze, uwagi i zapytania i robić to najrzetelniej jak tylko się da, wiem, że te duże tematy staną się klarowne dopiero wtedy, gdy będę mógł omówić je szerzej i dokładniej.

Źródło obrazu: ©Full_Chok | stock.adobe.com

Przypisy

Przypisy
1 Podoba mi się (i to bardzo!) propozycja M. Pieli dla tego wersu: „ulepił człowieka z garści ziemi”. Myślę, że razem z „wierzchnią warstwą gleby” stanowią one lepsze tłumaczenia niż klasyczne „z prochu ziemi”.
2 Rozróżnienie to jest zobrazowane najklarowniej w Heksaemeronie (Rdz 1:1-2:4a) oraz w narracji o globalnym potopie (Rdz 6-9).
3 Pradzieje biblijne nie przedstawiają gatunku ludzkiego jako istot duchowych, tj. niematerialnych dusz zamkniętych w materialnej powłoce-ciele. Człowiek jest w tych rozdziałach ukazany w całkowicie holistyczny sposób. W tekście poświęconym motywowi tchnięcia życia pisałem o tym tak: Człowiek w antropologii Hebrajczyków był całością, był oddychającym ciałem – tandemem dwóch pierwiastków, z których żaden nie mógł istnieć bez drugiego. Tak jak ciało pozostaje nieżywe bez animującego go tchu, tak i duch potrzebuje ciała, w którym będzie mógł się poruszać. W rozumieniu pisarzy biblijnych charakter, emocje i wspomnienia wiły sobie gniazda w narządach wewnętrznych: w sercu, wątrobie i nerkach.
4 Hebr. אֱלֹהִים, ʾĕlōhîm. Pole semantyczne tego terminu można ująć w ramach: „Bóg, bóg, bogowie, panteon, zgromadzenie bogów”. O rozróżnieniu między poszczególnymi wariantami decydują kontekst gramatyczny i fabularny. אֱלֹהִים, ʾĕlōhîm może być odczytywany zarówno w kategorii pluralis maiestatis, jak i rzeczownika kolektywnego w znaczeniu „panteon, zgromadzenie bogów” – a więc pewnego rodzaju jedności tworzonej przez zbiorowość. Temat ten jest złożony i wymaga położenia fundamentów z wyjaśnień wstępnych. W przyszłości na Nie/biblijnym.
5 Dla pasjonatów oraz uczących się hebrajskiego biblijnego: spójnik „aby” odczytujemy w tym miejscu na podstawie układu czasowników w sekwencji zdaniowej w Rdz 1:26. Kolejność cohortativus (tutaj: נַעֲשֶׂה, naʿăśe, „uczyńmy, stwórzmy”) + imperfectum (tu: וְיִרְדּוּ, wəjirdû, „aby panowali”) uprawnia do odczytania spójnika waw jako wyrażającego cel (tj. waw celu). Rdz 1:26b jest zatem możliwe ze względu na spełnienie warunku w Rdz 1:26a.
6 Lub: „wszelkimi żyjątkami żyjącymi w glebie”. O taki przekład możemy się pokusić, jeśli uznamy, że słowa אֶרֶץ, ʾereṣ, „ziemia, ląd, kraj” w Rdz 1:26 autor używa jako bliskiego synonimu terminu אֲדָמָה, ʾăḏâmâ, „ziemia, gleba, grunt” z Rdz 1:25, w którym mowa jest o כָּל־רֶמֶשׂ הָאֲדָמָה, kol-remeś hâʾăḏâmâ, czyli „małych zwierzętach w glebie”.
7 Lub: „napełniajcie”, od hebr. מלא, mlʾ (mem-lamed-alef) w koniugacji piʿel.
8 Na przestrzeni wieków teologia doszukiwała się owego wyróżnika nie tylko we wspomnianej już duchowości człowieka, ale również w jego zdolnościach intelektualnych i poznawczych. Poszukiwania te jednakże nie brały pod uwagę kontekstu historyczno-kulturowego.
9 Warto w tym miejscu zaznaczyć, że stwarzanie „na obraz bóstwa” nie jest oryginalną dla Starego Testamentu koncepcją. Taki motyw odnajdujemy w innych, starszych kulturach starożytnego Bliskiego Wschodu (przede wszystkim u Egipcjan i Mezopotamczyków). Obraz i podobieństwo boga na ziemi stanowił w tych kulturach król. Innowacja wprowadzana przez pisarza biblijnego polega w tym przypadku na polemicznej reinterpretacji tejże koncepcji. W Księdze Rodzaju obraz Boży jest niejako demokratyzowany – objęta zostaje nim cała ludzkość, a nie jedynie uprzywilejowana jednostka.
10 Jeszcze raz odsyłam do wpisu z maja zeszłego roku, w którym poruszam to zagadnienie.
11 Lub: „spał ze swoją żoną”, „uprawiał seks ze swoją żoną”. O czasowniku יָדַע, jâḏaʿ i jego poprawnym tłumaczeniu w Rdz 4:1 pisałem już wcześniej.
12 Lub: „Ewą”, „Życiostwórczynią”.
13 Wykorzystany tutaj czasownik קָנָה, qânâ z rdzenia קני, qnj (qof-nun-jod) nie jest standardowym biblijnym terminem na „stwarzanie”. Wszystko wskazuje na to, że autorowi zależało na uzyskaniu gry słów (paronomazji) pomiędzy imieniem קַיִן, qajin, „Kain” a czasownikiem קָנִיתִי, qânîṯî, „stworzyłam”. Co ciekawe, w języku ugaryckim rdzeń qnj (odpowiednik wspomnianego przed chwilą starohebrajskiego קני, qnj) jest powszechnie stosowany. Użyty jest na przykład w tytule boginii Aszery, nazywanej qnjt ʾlim, „stworzycielką bogów” lub „tą, która zrodziła bogów”.
14 Lub: „stworzyłam człowieka za sprawą JHWH!”
15 W wersie Rdz 4:1 ma on postać אֶת, ʾe ze względu na skrócenie się samogłoski cere do samogłoski segol. Zmiana ta wynika z przesunięcia akcentu na rzeczownik (w tym przypadku Tetragram יהוה) w wyrażeniu przyimkowym אֶת־יְהוָה. Zjawisko skracania się samogłosek w całościach akcentowych jest w tekście masoreckim powszechne i dotyczy również status constructus.
16 Lub: „Nie odlewajcie sobie bożków ze srebra ani złota, [którzy znajdowaliby się] na równi ze mną”
17 W tym fragmencie אֵת, ʾēṯ występuje z zaimkiem sufigowanym 1 os. l. poj.
18 Lub też: „przy, obok Jibleam”, hebr. אֶת־יִבְלְעָם, ʾeṯ-jiḇləʿâm.
19 „Oblicze” wstawiam w nawias, ponieważ nie ma potrzeby niewolniczo umieszczać go w tłumaczeniu. Wynika to z procesu gramatykalizacji, jakiemu ulega rzeczownik פָּנִים, pânîm w hebrajszczyźnie biblijnej.
20 Archetypiczne role Pierwszych Ludzi oraz inne aspekty literackie narracji edeńskiej opisuję szeroko w ostatnim wpisie.

Stworzenie pierwszych ludzi w Edenie

Stworzenie pierwszych ludzi w Edenie

Dzisiejszym wpisem w pewnym sensie podsumowujemy nieformalną serię tekstów poświęconych stworzeniu pary Pierwszych Ludzi w ujęciu tak zwanej narracji edeńskiej, która rozpoczyna się w Księdze Rodzaju 2:4b a kończy w pierwszych wersach rozdziału 5 tej samej księgi.

Do tej pory na Nie/biblijnym ukazały się następujące opracowania w tym temacie:

Wszystkie one koncentrowały się na wybranych elementach historii o Edenie, a w szczególności na dwóch starohebrajskich opisach antropogenezy – ulepieniu Pierwszego Człowieka-Mężczyzny (Rdz 2:7) oraz kreacji Pierwszej Kobiety (Rdz 2:21-22).

Obieramy sobie dziś za cel porównanie obu tych fragmentów, a następnie próbę odpowiedzi na pytanie, dlaczego autor zdecydował się posłużyć właśnie tymi terminami i motywami, jakie znamy z zachowanej do naszych czasów wersji tekstu biblijnego, a także, jaką rolę ów dobór terminologii i pierwiastków fabularnych spełnia w szerszej narracji o Pierwszych Ludziach – zarówno w samej opowieści o Edenie, jak i w całej Księdze Rodzaju. Zgodnie ze zwyczajem na Nie/biblijnym, zajrzymy również do literatury starożytnego Bliskiego Wschodu w poszukiwaniu wspólnych motywów oraz możliwych intertekstualności.

Ulepienie Pierwszego Człowieka-Mężczyzny z ziemi

Rozpocznijmy od przypomnienia najważniejszych składników mieszczącego się w Księdze Rodzaju 2:7 opisu powołania do życia pierwszego człowieka i pierwszego mężczyzny zarazem.

ב ז’ וַיִּיצֶר֩ יְהוָ֨ה אֱלֹהִ֜ים אֶת־הָֽאָדָ֗ם עָפָר֙ מִן־הָ֣אֲדָמָ֔ה וַיִּפַּ֥ח בְּאַפָּ֖יו נִשְׁמַ֣ת חַיִּ֑ים וַֽיְהִ֥י הָֽאָדָ֖ם לְנֶ֥פֶשׁ חַיָּֽה׃

Rdz 2:7 JHWH Bóg ulepił człowieka z wierzchniej warstwy gleby[1]Podoba mi się (i to bardzo!) propozycja M. Pieli dla tego wersu: „ulepił człowieka z garści ziemi”. Myślę, że razem z „wierzchnią warstwą gleby” stanowią one lepsze … Continue reading i wdmuchnął w jego nozdrza tchnienie życia. Człowiek stał się żywą istotą.

W opisie tym splatają się dwa światy: to, co niematerialne z tym, co materialne, a także to, co u góry z tym, co na dole. Produktem tej niecodziennej mieszaniny pierwiastków jest Pierwszy Człowiek – ulepiony z kleistej, zwilżonej rajską wodą ziemi golem, w którego Bóg Izraela wtłacza swoje ożywcze tchnienie.

Bóg Hebrajczyków przedstawiony jest w tym wersie niczym wyrabiający cegły rzemieślnik lub tworzący ceramikę garncarz. Czasownik וַיִּיצֶר, wajjîṣer, „ukształtował, ulepił, uformował”[2]Forma wajjiqtol czasownika prostego 3 os. l. poj. r. męskiego z rdzenia יצר, jṣr (jod-cade-resz). wskazuje na rzemieślniczo-artystyczną pracę z różnymi materiałami i surowcami, wyrażającą się w nadawaniu kształtu, modelowaniu, lepieniu, rzeźbieniu, tworzeniu rękodzieł. Korzeń tego czasownika – יצר, jṣr (jod-cade-resz) – związany jest najczęściej z profesją garncarza: יוֹצֵר, jōṣēr, „garncarz”, בֵּית־הַיּוֹצֵר, bēṯ-hajjôṣēr, „garncarnia, pracownia garncarska”, יֵצֶר, jēṣer, „twór z gliny”.

Z kolei czasownik וַיִּפַּח, wajjippaḥ, „wdmuchał, tchnął, wtłoczył (powietrze)”[3]Forma wajjiqtol czasownika prostego 3 os. l. poj. r. męskiego z rdzenia נפח, npḥ (nun-pe-chet). przywołuje konteksty, w których opisywany jest fach metalurgów, wytapiaczy rud i kowali, rozdmuchujących żar, podsycających temperaturę w piecu służącym do wytapiania rud lub piecu kowalskim[4]Szersze omówienie wykorzystanych w Rdz 2:7 terminów znajdziecie w tych trzech wpisach: tutaj, tutaj i tutaj..

Praca w kleistej ziemi, formowanie sylwetki ludzkiej własnymi rękami, wreszcie napełnienie nowo powstałej figury życiodajnym oddechem – wszystkie te czynności malują przed naszymi oczami bardzo przyziemny, prozaiczny obrazek.

Dzięki dobranym czasownikom pisarzowi udaje się nadać opisowi stworzenia Pierwszego Człowieka nie tylko głęboko antropomorficzny, ale i wręcz intymny charakter. W pewnym sensie stanowi on przeciwwagę dla majestatycznego w swoim wymiarze, ale oszczędnego w wykorzystanym słownictwie Heksaemeronu z Rdz 1:1-2:4a. To trochę tak, jakby autor chciał powiedzieć: „No dobra, teraz schodzimy na ziemię”.

Nie zapominajmy też, że ten sam motyw ulepienia człowieka z ziemi lub gliny pojawia się w co najmniej siedmiu odnalezionych do tej pory starowschodnich tekstach[5]Czterech z Mezopotamii, dwóch z Egiptu i jednym ze starożytnego Ugarit (kultura kananejska). Do nich dodać możemy jeszcze mity Hellenów.. Z kolei motyw tchnięcia ducha życia przez bóstwo widzimy w co najmniej sześciu takich utworach i tradycjach[6]W pięciu z Egiptu i jednym z Mezopotamii.. Wszystkie one, rzecz jasna, są starsze od kompozycji biblijnej.

Pisarze starohebrajscy nie tylko nie obawiali się korzystać z ówczesnego sztafażu wyobrażeń i tematów literackich – korzystali z nich chętnie i często. Podobnie jak pozostałe ludy tamtego regionu, czerpali ze wspólnego repozytorium kulturowego. Nie ma potrzeby wyważać otwartych drzwi.

Ziemski padół jako kolebka, praca i miejsce spoczynku

Wróćmy jeszcze na chwilę do biblijnego obrazu stworzenia człowieka z ziemi.

Ktoś mógłby postawić następujące pytanie: „Pomijając ewidentne odwołanie się do starszej, utrwalonej tradycji z tamtego miejsca i czasu, czym w zasadzie kieruje się tu pisarz hebrajski? Co chce uzmysłowić swoim odbiorcom?”

Otóż autorowi zależy na tym, aby zarysować wyraźne połączenie między człowiekiem (hebr. אָדָם, ʾâḏâm) a ziemią, z której zostaje on ulepiony (hebr. אֲדָמָה, ʾăḏâmâ). W tym celu posługuje się on grą słów אָדָם, ʾâḏâm, „ziemianin” – אֲדָמָה, ʾăḏâmâ, „ziemia”, która ma za zadanie zasugerować słuchaczom, że owo „ziemskie” pochodzenie człowieka odbywa się już wręcz na poziomie języka[7]Z perspektywy językoznawczej oba te terminy mają wspólną etymologię – rdzeń אדם, ʾdm (alef-dalet-mem), ale אָדָם, ʾâḏâm nie jest derywatem słowa אֲדָמָה, … Continue reading.

Relacja między אָדָם, ʾâḏâm, „człowiekiem, ziemianinem, rodzajem ludzkim” a אֲדָמָה, ʾăḏâmâ, „ziemią, gruntem” jest motywem przewodnim Księgi Rodzaju i wiele historii w niej zawartych zasadza się właśnie na tej współzależności.

„No dobrze, ale w czym wyraża się ta relacja?” – ktoś mógłby zapytać.

Ma ona dwojaki wymiar.

Primo, ziemia jest nie tylko fundamentem stworzenia rodzaju ludzkiego, ale również miejscem jego ostatecznego spoczynku. Człowiek jest istotą kruchą, śmiertelną, jego egzystencja rozpada się dzień po dniu i zmierza ku nieuchronnemu końcowi. Archetypiczny praczłowiek zatoczyć ma swoiste koło: z ziemi wyjęty, na ziemi i z ziemi żyjący, do ziemi ostatecznie powraca – na nowo stając się jej częścią. W narracji edeńskiej obraz ten zwerbalizowany jest w wersach Rdz 3:19 i Rdz 3:23[8]Nie są to jedyne miejsca w Biblii hebrajskiej, gdzie taka koncepcja jest sformułowana. Obok nich wymienić należy również: Hi 10:9, Hi 34:15, Ps 104:29, Ps 146:4 oraz Koh 3:20..

ג יט’ בְּזֵעַ֤ת אַפֶּ֨יךָ֙ תֹּ֣אכַל לֶ֔חֶם עַ֤ד שֽׁוּבְךָ֙ אֶל־הָ֣אֲדָמָ֔ה כִּ֥י מִמֶּ֖נָּה לֻקָּ֑חְתָּ כִּֽי־עָפָ֣ר אַ֔תָּה וְאֶל־עָפָ֖ר תָּשֽׁוּב׃

Rdz 3:19 Będziesz się dwoił i troił, żeby się nakarmić[9]Lub klasyczniej: „w pocie czoła będziesz jadł chleb”.. Skończy się to dopiero, gdy powrócisz do ziemi[10]Lub dokładniej: „do gleby”. – bo to z niej pochodzisz[11]Lub: „gdyż to z niej zostałeś wzięty”.. Jesteś [ledwie] pyłem, garścią ziemi[12]„Garścią ziemi” – wzoruję się tutaj na przekładzie M. Pieli. – i to do niej wrócisz.

Secundo, ziemia jest nie tylko początkiem i końcem człowieka – jest ona również jego powołaniem, jego pracą[13]W tym miejscu warto zaznaczyć, że nasze kulturowe wyobrażenie na temat biblijnego Raju i życia w nim jest najprawdopodobniej mylne. Uważna lektura początkowych rozdziałów Księgi Rodzaju … Continue reading. Krojąc, spulchniając, zasiewając i nawadniając ziemię, praludzie zapewniają sobie źródło pokarmu. Dla wędrownych Hebrajczyków, takich jak Abraham, Izaak i Jakub-Izrael – hodowców wielkich trzód owiec i kóz – ziemia stanowiła pośrednie źródło utrzymania.

ב ה’ וְכֹ֣ל׀ שִׂ֣יחַ הַשָּׂדֶ֗ה טֶ֚רֶם יִֽהְיֶ֣ה בָאָ֔רֶץ וְכָל־עֵ֥שֶׂב הַשָּׂדֶ֖ה טֶ֣רֶם יִצְמָ֑ח כִּי֩ לֹ֨א הִמְטִ֜יר יְהוָ֤ה אֱלֹהִים֙ עַל־הָאָ֔רֶץ וְאָדָ֣ם אַ֔יִן לַֽעֲבֹ֖ד אֶת־הָֽאֲדָמָֽה׃

Rdz 2:5 Na ziemi nie rosły jeszcze wtedy żadne dzikie krzewy[14]Lub też: „żadne krzewy polne”. ani żadne rośliny zielne[15]Lub: „żadne rośliny uprawne”, „żadne trawy polne”., gdyż JHWH Bóg nie sprowadzał deszczu na ziemię i nie było komu jej uprawiać[16]Lub: „nie było człowieka, który mógłby ją uprawiać”..

ב יה’ וַיִּקַּ֛ח יְהוָ֥ה אֱלֹהִ֖ים אֶת־הָֽאָדָ֑ם וַיַּנִּחֵ֣הוּ בְגַן־עֵ֔דֶן לְעָבְדָ֖הּ וּלְשָׁמְרָֽהּ׃

Rdz 2:15 JHWH Bóg zabrał Człowieka i osiedlił w ogrodzie Eden, aby [Człowiek] uprawiał go i sprawował nad nim pieczę[17]Lub: „doglądał go, opiekował się nim”. Czasowniki עָבַד, ʿâḇaḏ i שָׁמַר, šâmar, wykorzystane tutaj do nakreślenia postawionego przed Człowiekiem zadania, dość … Continue reading[18]Ci z was, którzy znają hebrajski biblijny i czytają tekst w oryginale, z pewnością zwrócili uwagę na nieoczekiwane w tej sytuacji gramatycznej zaimki sufigowane w formie 3 os. l. poj. r. … Continue reading.

ג כג’ וַֽיְשַׁלְּחֵ֛הוּ יְהוָ֥ה אֱלֹהִ֖ים מִגַּן־עֵ֑דֶן לַֽעֲבֹד֙ אֶת־הָ֣אֲדָמָ֔ה אֲשֶׁ֥ר לֻקַּ֖ח מִשָּֽׁם׃

Rdz 3:23JHWH Bóg przepędził więc człowieka[19]Lub: „ludzi”. z ogrodu Eden, aby uprawiał ziemię, z której pochodzi[20]Lub: „ziemię, z której został wzięty”. Dwuznaczność wymowy przekładu jest celowa i ma odzwierciedlać dwuznaczność brzmienia tekstu oryginalnego..

Wśród starożytnych tekstów mezopotamskich odnajdujemy szereg paralelnych utworów, w których nowo stworzeni ludzie – dokładnie tak, jak nasz starotestamentowy protagonista – powołani zostają do pracy. Jednakże – jak za chwilę zobaczycie – między kompozycją biblijną a wspomnianymi tekstami z Międzyrzecza istnieją dwie zasadnicze różnice.

W wyobrażeniach Mezopotamczyków konieczność zaprzęgnięcia rodzaju ludzkiego do pracy jest ściśle związana z rozłamem między bogami większymi – Anunnaki, a bóstwami mniejszymi, czyli Igigi, które nie chcą pracować na rzecz tych wyżej postawionych i ostatecznie wypowiadają posłuszeństwo. A ponieważ bogowie jeść musieli, ktoś inny – w miejsce Igigi – miał zadbać o ich utrzymanie. Tak dochodzi do ulepienia ludzi-niewolników.

W narracji starotestamentowej tymczasem stworzenie ludzkości nie jest wynikiem kłótni jakichś bogów, ale od samego początku stanowi część boskiego, konsekwentnego planu. To po pierwsze.

Po drugie, przeznaczeniem praczłowieka nie jest mozolna, niewolnicza praca na rzecz bytów niebieskich. Powołany on zostaje do sprawowania pieczy nad Ogrodem i utrzymywania się z pracy własnych rąk.

Takie przedstawienie godności i statusu Pierwszego Człowieka (zgodne skądinąd z wymową Heksaemeronu) może być rozumiane jako przykład świadomej polemiki pisarza starohebrajskiego z mitologiami starożytnego Bliskiego Wschodu.

Zajrzyjmy teraz do obiecanych poematów mezopotamskich.

Sumeryjska opowieść o stworzeniu ludzkości wprost łączy pracę na rzecz bogów z uprawą roli:

Chcemy zabić bogów Lamga,
a z ich krwi ludzkość da się wyłonić.
Niech prace bogów będą ich zadaniami.
Niech (ludzie) ustalą na zawsze rowy graniczne,
motykę i kosz do dźwigania damy im w rękę,
aby dla świątyni wielkich bogów,
która dla wyniosłego tronu jest właściwa,
łany do łanów seriami dostarczali (?),
aby rowy graniczne na zawsze ustalili
i groble przygotowali,
[…] rośliny wszelkiego rodzaju pomnażali,

[…] aby rowy graniczne ustalili
(i) sterty zbożowe gromadzili
[…]
aby pola bogów Anunna stały się liczne
i dostatek kraju pomnożony
aby święta bogów doskonale (obchodzili)
chłodną wodę wylewając
[21]Tłumaczenie: K. Szarzyńska, Mity sumeryjskie..

Akadyjski mit o Atrahasisie rozpoczyna się z kolei w ten sposób:

Gdy bogowie byli jak ludzie,
znosili ciężką pracę, dźwigali kosze.
Kosz bogów był ogromny,
praca była ciężka, wielce uciążliwa.
Siedmiu wielkich bogów Anunnaki
pracą obarczyło bogów Igigi
[22]Tłumaczenie: K. Łyczkowska, „Starobabiloński mit o Atrachasisie”..

Nieco dalej w tym samym eposie czytamy o podniesionym w mezopotamskim panteonie pomyśle stworzenia rodzaju ludzkiego i zrzucenia nań odpowiedzialności za utrzymanie bogów:

Łono matczyne […] i niech stworzy
człowieka-lullū – kosz bogów niech nosi!”

Wezwali boginię, zapytali
położną bogów, mądrą Mami:
„Ty jesteś łonem matczynym, które stworzy człowieka;
stwórz człowieka, aby przejął nasze brzemię!
On weźmie na siebie jarzmo (wyznaczone) przez Enlila,
pracę bogów niech człowiek wykonuje!
[23]Tłumaczenie: K. Łyczkowska, „Starobabiloński mit o Atrachasisie”, Mity akadyjskie.

Ta sama myśl wyrażona jest w słynnym babilońskim micie kosmogonicznym Enūma eliš:

Chcę krew zebrać i kości uformować
niech powstanie lullū, imię jego będzie „człowiek”.
Chcę zaiste stworzyć lullū-człowieka,
niech na niego nałożona będzie praca bogów, by odpoczywać
[24]Tłumaczenie: K. Łyczkowska, „Enūma eliš„, Mity akadyjskie..

Stworzenie Pierwszej Kobiety z cząstki żywej istoty

W ramach skrótu i przypomnienia z ostatnich dwóch wpisów: Pierwsza Kobieta powstaje z jednej z części ciała Mężczyzny. Z której dokładnie? Nie potrafimy jednoznacznie wskazać. Najmocniejszymi kandydatami są adamowe żebro lub też cały jego bok. I choć musimy zadowolić się tą literacką niejednoznacznością, najistotniejsza kwestia pozostaje dla nas dość klarowna. Co mam myśli? Otóż w przeciwieństwie do Pramężczyzny, który ulepiony zostaje z materii nieożywionej, z gleby, fundamentem stworzenia Prakobiety jest wycinek żywej istoty.

Dla szkicowanej przez autora pradziejów postaci biblijnej Pramatki ma to kolosalne znaczenie.

W tym miejscu przypomnę jedynie, że imię Ewy w języku starohebrajskim to חַוָּה, ḥawwâ[25]W wymowie starożytnej, rekonstruowanej: Ḥałłâ. Pierwszą głoskę wymawiamy gardłowo, podwójne /ł/ wzdłużamy, a całe słowo akcentujemy na ostatnią sylabę., które oznacza „życiostwórczynię, rodzicielkę, tą, która tworzy życie”, co bardzo dobrze widać w Rdz 3:20[26]Pełen wywód na ten temat znajdziecie tutaj..

ג כ’ וַיִּקְרָ֧א הָֽאָדָ֛ם שֵׁ֥ם אִשְׁתֹּ֖ו חַוָּ֑ה כִּ֛י הִ֥וא הָֽיְתָ֖ה אֵ֥ם כָּל־חָֽי׃

Rdz 3:20 Mężczyzna[27]Lub: „człowiek”. nadał swojej żonie imię Chawa, gdyż to ona stała się matką każdego żyjącego.[28]„Każdego żyjącego”, hebr. כָּל־חָי, kol-ḥâj. Również: „wszystkich żyjących”, jako że imiesłów חָי, ḥâj może być tutaj użyty w sensie zbiorowym. … Continue reading[29]Jedynym polskim przekładem, w którym podjęto próbę odwzorowania gry słów w tym wersie (חַוָּה, ḥawwâ, „Chawa, Ewa, życiostwórczyni” i חָי, ḥâj, … Continue reading

W przedostatnim wpisie ustaliliśmy, że rzeczownik צֵלָע, ṣēlâʿ w Rdz 2:21-22 to najprawdopodobniej „żebro” lub „bok”. Podkreśliłem wtedy, że jest to jedyne miejsce w całej Biblii hebrajskiej, gdzie wyraz ten użyty został na określenie części ciała żywej istoty i że przede wszystkim funkcjonuje on jako termin z dziedziny architektury i rzemiosła.

Ale to nie koniec architektoniczno-rzemieślniczych elementów w tym opisie. Istotny jest bowiem nie tylko budulec, jakim posługuje się JHWH, ale i sama czynność, jaką wykonuje.

Bóg Izraela jako budowniczy

Skupmy się przez chwilę na czasowniku וַיִּבֶן, wajjiḇen, oddanym w poniższym przekładzie Rdz 2:21-22 jako „uformował” lub „przebudował”. Mamy tu do czynienia z formą wajjiqtol czasownika prostego z rdzenia בנה, bnh (bet-nun-he)[30]A właściwie: z rdzenia בני, bnj (bet-nun-jod)., który nazywa cały szereg czynności związanych ze sztuką budownictwa. Przyjmuje on różne znaczenia, w zależności od kontekstu gramatycznego i literackiego, w jakich występuje: „budować, stawiać, wznosić, konstruować, rozbudowywać, odbudowywać, przebudowywać, tworzyć”.

Wśród języków semickich odnajdujemy pokrewne do starohebrajskiego בנה, bnh korzenie i ich derywaty, o analogicznym zakresie semantycznym „budować, stawiać, wznosić, tworzyć”:

  • banū w akadyjskim
  • bnj w ugaryckim
  • בן, bn w fenickim
  • בנה, bnh w moabickim
  • ܒ݁ܳܢܶܐ‎, ʾ w aramejskim syriackim
  • بَنَى, banā w dialektach arabskich

ב כא’ וַיַּפֵּל֩ יְהוָ֨ה אֱלֹהִ֧ים׀ תַּרְדֵּמָ֛ה עַל־הָאָדָ֖ם וַיִּישָׁ֑ן וַיִּקַּ֗ח אַחַת֙ מִצַּלְעֹתָ֔יו וַיִּסְגֹּ֥ר בָּשָׂ֖ר תַּחְתֶּֽנָּה׃
כב’ וַיִּבֶן֩ יְהוָ֨ה אֱלֹהִ֧ים׀ אֶֽת־הַצֵּלָ֛ע אֲשֶׁר־לָקַ֥ח מִן־הָֽאָדָ֖ם לְאִשָּׁ֑ה וַיְבִאֶ֖הָ אֶל־הָֽאָדָֽם׃

Rdz 2:21 JHWH Bóg zesłał na Mężczyznę głęboki sen[31]Lub: „pogrążył Mężczyznę w głębokim śnie”.. Gdy ten zasnął, [Bóg] wyciągnął jedno z jego żeber[32]Lub: „jeden z jego boków”. i zasklepił ciało w tamtym miejscu. 22 Wziąwszy żebro[33]Lub: „bok”. wydobyte z Mężczyzny, JHWH Bóg uformował[34]Lub: „przebudował”. je w Kobietę. Wtedy przyprowadził ją do niego.

W hebrajszczyźnie biblijnej istnieje bardzo ciekawe odgałęzienie tego rdzenia[35]Językoznawcy w zasadzie nie są zgodni, czy jest to jedynie (metaforyczna) odnoga omawianego tu korzenia בנה, bnh (bet-nun-he), czy może raczej niezależna jednostka leksykalna. Dla naszego … Continue reading. W wersach Rdz 16:2, Rdz 30:3, Pwt 25:9, Ps 28:5, Jr 12:16, Jr 24:6, Jr 31:4, Jr 33:7, Jr 42:10 oraz Ml 3:15 przyjmuje on znaczenie „zapewniania sobie potomstwa”, „podtrzymywania ciągłości rodziny, plemienia, ludu poprzez zrodzenie potomków”. Wykonawca czynności niejako buduje swój ród za pośrednictwem kolejnych pokoleń synów i córek, które kontynuują ten sam proces i rozbudowują klan również po śmierci jego protoplastów.

Owe leksykalne odgałęzienie jest etymologicznie powiązane z poniższymi wyrazami, które tym mocniej uwypuklają współzależność czasownika וַיִּבֶן, wajjiḇen w Rdz 2:21-22 i sprowadzania na świat potomstwa:

  • בֵּן, bēn, „syn, wnuk, potomek”
  • בָּנִים, bânîm, „synowie, dzieci, wnuki, potomkowie”
  • בָּנוֹת, bânôṯ, „córki, wnuczki, potomkinie”

יו א’ וְשָׂרַי֙ אֵ֣שֶׁת אַבְרָ֔ם לֹ֥א יָלְדָ֖ה לֹ֑ו וְלָ֛הּ שִׁפְחָ֥ה מִצְרִ֖ית וּשְׁמָ֥הּ הָגָֽר׃ ב’ וַתֹּ֨אמֶר שָׂרַ֜י אֶל־אַבְרָ֗ם הִנֵּה־נָ֞א עֲצָרַ֤נִי יְהוָה֙ מִלֶּ֔דֶת בֹּא־נָא֙ אֶל־שִׁפְחָתִ֔י אוּלַ֥י אִבָּנֶ֖ה מִמֵּ֑נָּה וַיִּשְׁמַ֥ע אַבְרָ֖ם לְקֹ֥ול שָׂרָֽי׃

Rdz 16:1 Saraj, żona Abrama, nie urodziła mu dzieci. Miała ona niewolnicę[36]Lub: „służkę”., Egipcjankę o imieniu Hagar. 2 „JHWH uczynił mnie bezpłodną” – rzekła pewnego razu Saraj do Abrama. – „Współżyj, proszę, z moją niewolnicą[37]Lub: „służką”.. Być może z niej narodzi mi się syn[38]Lub dynamiczniej: „być może za jej sprawą mój ród zapewni sobie potomka”. Jest to jeden z wymienionych powyżej przykładów szczególnego wystąpienia czasownika אִבָּנֶה, … Continue reading„. Abram przystał na propozycję Saraj.

ל א’ וַתֵּ֣רֶא רָחֵ֗ל כִּ֣י לֹ֤א יָֽלְדָה֙ לְיַעֲקֹ֔ב וַתְּקַנֵּ֥א רָחֵ֖ל בַּאֲחֹתָ֑הּ וַתֹּ֤אמֶר אֶֽל־יַעֲקֹב֙ הָֽבָה־לִּ֣י בָנִ֔ים וְאִם־אַ֖יִן מֵתָ֥ה אָנֹֽכִי׃ ב’ וַיִּֽחַר־אַ֥ף יַעֲקֹ֖ב בְּרָחֵ֑ל וַיֹּ֗אמֶר הֲתַ֤חַת אֱלֹהִים֙ אָנֹ֔כִי אֲשֶׁר־מָנַ֥ע מִמֵּ֖ךְ פְּרִי־בָֽטֶן׃ ג’ וַתֹּ֕אמֶר הִנֵּ֛ה אֲמָתִ֥י בִלְהָ֖ה בֹּ֣א אֵלֶ֑יהָ וְתֵלֵד֙ עַל־בִּרְכַּ֔י וְאִבָּנֶ֥ה גַם־אָנֹכִ֖י מִמֶּֽנָּה׃

Rdz 30:1 Rachela była świadoma, że nie dała Jakubowi synów[39]Lub: „że nie urodziła mu potomków, dzieci”.. Zazdrościła ona swej siostrze. Pewnego razu rzekła do Jakuba: „Dasz mi synów. Jeśli tego nie zrobisz – równie dobrze mogę umrzeć”. 2 „Czyżbym zamienił się z Bogiem miejscami?” – rozgniewał się Jakub na Rachelę. – „Czy to ja odmawiam ci dzieci?” 3 Wtedy Rachela wyszła z propozycją: „Spójrz, to jest moja niewolnica, Bilha. Współżyj z nią. Niech urodzi na moje kolana[40]Lub: „współżyj z nią, żeby rodziła na moje kolana”. Opatrzony spójnikiem waw czasownik וְתֵלֵד, wəṯēlēḏ, „rodzi, urodzi” może być w tym miejscu … Continue reading[41]„Kolana” są najprawdopodobniej eufemistycznym określeniem narządów płciowych (podobnie jak w języku akadyjskim) lub też ich okolic. Przy pomocy idiomu „rodzić na czyjeś … Continue reading. Dzięki niej i ja będę mieć syna[42]Lub: „za jej sprawą również i mój ród zapewni sobie potomka”. Dokładnie tak jak we fragmencie Rdz 16:1-2, użyty tu został czasownik אִבָּנֶה, ʾibbâne, czyli forma jiqtol … Continue reading.

W powyższych passusach w interesujący sposób splatają się płodzenie potomków, powiększanie rodziny i utrzymywanie linii rodu z czynnością budowania, wznoszenia konstrukcji (za sprawą rdzenia בנה, bnh, „budować, stawiać, wznosić, konstruować, rozbudowywać, odbudowywać, przebudowywać, tworzyć”).

Wydaje się, że podobną relację językową pisarz włącza do ukazujących stworzenie Pierwszej Kobiety wersów Rdz 2:21-22, w których obok צֵלָע, ṣēlâʿ, „żebro, bok”, terminem architektonicznym jest właśnie czasownik וַיִּבֶן, wajjiḇen, „uformował, przebudował”[43]Z tego powodu w żydowskiej tradycji rabinicznej Pierwszą Kobietę przyrównuje się do Mieszkania (Przybytku) JHWH oraz późniejszej Świątyni w Jerozolimie..

Analogicznie do omówionego wyżej opisu genezy Pierwszego Człowieka-Mężczyzny, w wersach Rdz 2:21-22, przedstawiających stworzenie Pramatki, autor kładzie wyraźny nacisk na antropomorficzny i intymny wymiar całego procesu kreacji. Odwołujący się do architektoniczno-budowlanych kontekstów czasownik וַיִּבֶן, wajjiḇen w Rdz 2:21-22, stanowi doskonałe dopełnienie wykorzystanego w Rdz 2:7 czasownika וַיִּיצֶר, wajjîṣer, który przywodzi na myśl rzemieślniczo-artystyczne tło pracy Boga Izraela[44]W staroegipskich Napomnieniach Amenemopeta pierwiastek budowlany oraz motyw ulepienia człowieka z „tego, co na dole” łączą się: „człowiek jest gliną i słomą, a bóg jest jego … Continue reading.

Kobieta jako remedium na męską samotność w Opowieści o dwóch braciach

Osoby interesujące się wpływem literatury starożytnego Bliskiego Wschodu na kształt Starego Testamentu z pewnością zaciekawi fakt, że w staroegipskiej Opowieści o dwóch braciach pojawia się identyczny do tego znanego nam z kart Biblii motyw[45]Utwór ten jest, rzecz jasna, o wiele starszy od kompozycji biblijnej..

Bata – protagonista opowiadania i młodszy z tytułowych braci – zostaje niesłusznie oskarżony o próbę uwiedzenia żony swego starszego brata[46]Czy przypomina wam to pewną biblijną postać?. Zmuszony do ucieczki ze swojego rodzinnego domu, udaje się w długą podróż[47]Jak wielu starowschodnich bohaterów literackich..

Pewnego dnia trafia on do doliny, w której spotyka Enneadę, czyli dziewięcioro najważniejszych członków i członkiń egipskiego panteonu. Bogowie ci, zdjęci żalem z powodu samotności Baty, postanawiają zorganizować mu stosowną pomoc – żonę, która będzie mu towarzyszyć.

Przeczytajmy razem ustęp z tejże historii:

“Oh, Bata, Bull of the Ennead, are you alone here, having abandoned your town because of the wife of Inpu, your elder brother?”… They were very sorry for him, so Pre-Herakhti told Khnum: “Build a woman for Bata so that he does not live alone.” Thereupon Khnum made for him a companion who was more beautiful in her body than any woman in the entire land, for <the seed of> every god was in her … And he coveted her intensely …[48]Tłumaczenie angielskie Edwarda F. Wente.

„Och, Bato, Buhaju Enneady, czyżbyś był tu samotny po tym, jak opuściłeś swoje rodzinne miasto z powodu żony Inpu, twego starszego brata?” (…) Zdejmowała ich litość nad nim. Pre-Herachti polecił Chnumowi: „Zbuduj kobietę Bacie, żeby nie musiał żyć w samotności”. Chnum natychmiast stworzył mu towarzyszkę. Jej cielesne piękno przewyższało piękno wszystkich kobiet w całym kraju, jako że [nasienie] wszystkich bogów było w niej (…) [Bata] pożądał ją wielce.[49]Tłumaczenie polskie moje.

W oczy rzucają nam się trzy rzeczy.

Po pierwsze, zarówno w egipskiej, jak i tej biblijnej opowieści demiurgiem jest bóg.

Po drugie, czasownik „zbuduj”[50]W staroegipskim: qd=k. koresponduje z hebrajskim וַיִּבֶן, wajjiḇen, „uformował, przebudował”, obecnym w Rdz 2:21-22. Co równie istotne, w obu przypadkach czasownik ten użyty jest w opisie stworzenia kobiety[51]W tekstach odnalezionych w starożytnym porcie Ugarit, położonym na północ od Ziemi Izraela, bóg El (czyli najwyższe bóstwo kananejskiego panteonu do czasu przejęcia władzy przez Baala) … Continue reading.

Po trzecie, impulsem do boskiego działania jest chęć zaradzenia samotności męskiego protagonisty. Kobieta-towarzyszka ma za zadanie tę lukę wypełnić. Widzimy to zarówno w Opowieści o dwóch braciach, jak i historii biblijnej w Rdz 2:18. Na marginesie warto zaznaczyć, że seksualny wymiar tego towarzyszenia jest wyeksponowany w pierwszej z tych kompozycji i dość wyraźnie zasugerowany w drugiej.

ב יח’ וַיֹּ֨אמֶר֙ יְהוָ֣ה אֱלֹהִ֔ים לֹא־טֹ֛וב הֱיֹ֥ות הָֽאָדָ֖ם לְבַדֹּ֑ו אֶֽעֱשֶׂהּ־לֹּ֥ו עֵ֖זֶר כְּנֶגְדֹּֽו׃

<