Elementy pierwszego (Rdz 1:1-2:4a) i drugiego opisu stworzenia (Rdz 2:4b-25) zestawiane i porównywane są od dawna i przez wielu. I nic w tym dziwnego.

Dla jednych są to teksty interesujące literacko, językowo, kulturowo – reprezentujące starohebrajskie wyobrażenia kosmogoniczne i antropogeniczne. Dla innych stanowią ważny punkt odniesienia w materii światopoglądowej, a czasem wręcz i naukowej. Bez wątpienia mówimy w ich przypadku o kategorii tych tekstów biblijnych, które zajmują dość wysokie miejsce w drabince ważności.

Jeszcze w pierwszym wpisie opublikowanym na Nie/biblijnym zaznaczyłem, że rozróżnienie na „pierwszy” i „drugi” opis stworzenia nie jest rozróżnieniem precyzyjnym. Dlaczego? Otóż dlatego, że historie w nich opowiadane nie w pełni się pokrywają – nie są dubletami w pełnym tego słowa znaczeniu.

Pierwszy z nich, Heksaemeron, o którym było już na blogu niemało, to utwór pełny i zamknięty, przedstawiający wizję przygotowania świata do zasiedlenia go przez istoty żywe. Uwzględnione są w nim wszystkie niezbędne dla prawidłowego funkcjonowania ziemi składniki. Jest on też – zgodnie z najlepszymi ewaluacjami literaturoznawczymi i językoznawczymi – kompozycją młodszą od narracji edeńskiej, rozpoczynającej się w Rdz 2:4b.

Tymczasem opis drugi koncentruje się na Pierwszym Człowieku (a właściwie: Pierwszym Mężczyźnie), a poszczególne pierwiastki świata przedstawionego krążą wokół niego niczym satelity. Tekst ten milczy na temat przedwiecznej otchłani oceanicznej, milczy o niebiosach i podtrzymującym wody górne sklepieniu, milczy też w kwestii wyłonienia suchego lądu spośród mórz i przysposobieniu go do zamieszkania. Scena rozpoczyna się niejako w połowie, w trakcie. Wchodzimy do szkicowanego uniwersum i w okamgnieniu dowiadujemy się, że pewne elementy tegoż świata już istnieją (ale autor nie raczył był o ich kreacji wspomnieć), inne są właśnie formowane, a zaistnienie kolejnych wymusi za moment rozwijająca się fabuła.

Gdybyśmy zatem chcieli być w dobieranym nazewnictwie drobiazgowi, musielibyśmy rozmawiać nie tyle o „pierwszym” i „drugim opisie stworzenia”, co o „opisie stworzenia świata i jego mieszkańców” (Rdz 1:1-2:4a) oraz „opisie powołania do życia pierwszego mężczyzny i pierwszej kobiety” (Rdz 2:4b-25). Dopiero wtedy przyjęte nazwy oddawałyby literackie akcenty rozłożone w obu tych ustępach.

Owo mniej ścisłe rozróżnienie oczywiście wciąż będzie nam służyło – i nie ma w tym niczego złego. Języki nie są systemami zero-jedynkowymi. Wręcz przeciwnie, są doskonałymi przykładami na to, że jesteśmy w stanie zaakceptować nielogiczności i niekonsekwencje w obrębie danej struktury, która mimo wszystko potrafi spełniać swoją funkcję – w tym przypadku komunikację.

Wróćmy jednak do najistotniejszego dzisiaj wątku.

Dwie historie zlewają się w jedną

Pierwsze rozdziały Biblii hebrajskiej, nazywane często pradziejami biblijnymi (Rdz 1-11), należą do najczęściej roztrząsanych i najbardziej kontrowersyjnych segmentów biblioteki starohebrajskich pism.

Pokłosiem powyższego jest fakt, że oba opowiadania opisujące początki świata i człowieka cierpią na dwie przypadłości. Albo w powszechnej świadomości zlewają się one w jedną historię, granice językowe i pozajęzykowe między nimi ulegają zatarciu, a my coś kojarzymy (z lekcji religii, z niedzielnej szkółki), ale resztę sobie dopowiadamy. Albo też oba opisy stają się przedmiotem szaleńczego i niezdrowego harmonizowania występujących między nimi różnic i sprzeczności. Na domiar złego, polskie przekłady Biblii rzucają nam pod nogi dodatkową kłodę (o czym za chwilę).

W efekcie tego duet niezależnych tekstów przepoczwarza się w brejowatą masę – mało apetyczną i o wątpliwej wartości kalorycznej. Tymczasem intencją ich autora (i redaktora) było wyrażenie konkretnych koncepcji kosmologicznych i teologicznych dla konkretnych odbiorców.

Nie musimy zresztą daleko szukać. Świetnym przykładem takiego niepożądanego stapiania się składników między Rdz 1 a Rdz 2 jest biblijne stworzenie pierwszych ludzi.

„Ale w czymże jest problem?” – ktoś mógłby zapytać. – „Przecież napisane jest czarno na białym, że w Heksaemeronie, w Rdz 1:27 Bóg tworzy mężczyznę i kobietę, w Rdz 2 powtórzone jest dokładnie to samo, a z kolejnych rozdziałów dowiadujemy się, że ta para to Adam i Ewa. Gdzie tu sprzeczność?”

Sprzeczność polega na tym, że w przeciwieństwie do Rdz 2:4b-25, w którym stworzona zostaje jedynie pierwsza para, w Heksaemeronie Bóg powołuje do życia całą praludzkość.

Jak to wygląda w oryginale hebrajskim?

Sprawa na pierwszy rzut oka nie jest oczywista, toteż postaramy się rozsupłać jej problematykę krok po kroku. Spójrzmy najpierw do interesującego nas dziś fragmentu:

Zaznaczone na czerwono słowa mają kluczowe znaczenie dla poprawnego odczytania i zinterpretowania pierwotnego zamysłu starożytnego kosmografa:

• rodzaj ludzki – hebr. אָדָם, ʾâḏâm
• jako samców i samice – hebr. זָכָר וּנְקֵבָה, zâḵâr ûnqēḇâ

Zdecydowana większość polskich przekładów nam tutaj nie pomaga: zamiast „rodzaju ludzkiego” lub „ludzkości” znajdziemy w nich dwuznacznego „człowieka”, a w miejsce „samców i samic” najczęściej spotkamy „mężczyznę i kobietę”^[5]Istnieją, rzecz jasna, chlubne wyjątki. W Biblii Poznańskiej i Biblii Paulistów zamiast „stworzył człowieka” mamy „stworzył ludzi”. W przekładzie dosłownym Biblii EIB … Continue reading.

Prawie połowa znanych mi anglojęzycznych tłumaczeń oddaje starohebrajskie אָדָם, ʾâḏâm zgodnie z kontekstem jako „ludzkość” lub „rodzaj ludzki”. Jednocześnie wszystkie one o wiele lepiej radzą sobie z tandemem rzeczowników זָכָר וּנְקֵבָה, zâḵâr ûnqēḇâ, proponując bardzo dobre „male and female”. Podążają one ścieżką wytyczoną przez przekłady starożytne: Targumy, Septuagintę i Wulgatę^[6]W Septuagincie mamy ἄρσεν καὶ θῆλυ ἐποίησεν αὐτούς. W Wulgacie – masculum et feminam creavit eos. W tradycji targumicznej (Onkelos, Jonatan, Neofiti i … Continue reading.

W dzisiejszym opracowaniu przyjrzymy się brzmieniu starohebrajskiego oryginału oraz rozważymy, jak najwierniej przenieść jego sens na grunt naszego języka.

אָדָם, ʾâḏâm – pojedynczy człowiek czy rodzaj ludzki?

O tym kojarzonym przez wielu (za sprawą imienia Adam) terminie i jego etymologii pisałem kilka miesięcy temu, przy okazji analizy językowej słów użytych w wersie Rdz 2:7a.

Zaznaczyłem wtedy, że starohebrajski אָדָם, ʾâḏâm ma dwie główne gałęzie znaczeniowe:

• אָדָם, ʾâḏâm jako jednostka – „człowiek” (również: „mężczyzna”)
• אָדָם, ʾâḏâm jako zbiorowość, kolektyw – „rodzaj ludzki”, „gatunek ludzki”, „ludzkość”

Wśród znaczeń pomniejszych moglibyśmy wymienić: „osoba”, „ktoś, ktoś inny”, „Adam” – z tymi do czynienia mamy jedynie sporadycznie, w szczególnych kontekstach i nie są one istotne dla naszego rozważania.

No dobrze, jeśli więc sprawa rozgrywa się między dwoma centralnymi, wspomnianymi wyżej znaczeniami tego terminu, to w jaki sposób rozstrzygnąć, które z nich miał na myśli sam autor? Innymi słowy: czytamy tutaj o człowieku jako jednostce czy zbiorowości?

Pierwszą wskazówkę przemawiającą za rozumieniem אָדָם, ʾâḏâm jako zbiorowości odnajdujemy już wewnątrz naszego niewielkiego fragmentu, Rdz 1:26-28. Otóż, zarówno czasowniki^[7]Czyli kolejno: „aby panowali” (hebr. וְיִרְדּוּ, wəjirdû), „bądźcie płodni” (hebr. פְּרוּ וּרְבוּ, pərû ûrḇû), „zaludniajcie” … Continue reading, jak i partykuła dopełnienia bliższego^[8]W zdaniu Rdz 1:27c, „stworzył ich jako samce i samice” (hebr. זָכָר וּנְקֵבָה בָּרָא אֹתָם, zâḵâr ûnqēḇâ bârâʾ ʾōṯâm) spotykamy się z … Continue reading, odnoszące się do stwarzanego אָדָם, ʾâḏâm, „człowieka”, występują w gramatycznej liczbie mnogiej. Oznacza to zatem, że pisarz wykorzystał w Rdz 1 drugą z wyszczególnionych przed chwilą gałęzi semantycznych. Czego natomiast gramatyczne technikalia rozstrzygnąć tu nie mogą, to o jak wielkiej grupie jest mowa. Idźmy dalej.

Druga wskazówka wymaga spojrzenia na cały Rdz 1:1-2:4a z lotu ptaka. Jak wiemy, Heksaemeron w sposób kompleksowy opowiada o wydzieleniu kluczowych dla funkcjonowania starohebrajskiego kosmosu domen życia, a następnie o zapełnieniu tychże odpowiadającymi im mieszkańcami.

Przypomnę tylko, że czwartego dnia stworzone zostają ciała niebieskie, piątego istoty morskie i latające, a szóstego ziemianie, to jest zwierzęta lądowe różnego rodzaju oraz namiestnicy boskiej władzy – ludzie. Wszyscy ci mieszkańcy stanowią większe kolektywy, populacje, które niczym narybek Stwórca wpuszcza do poszczególnych siedlisk celem namnażania się i dalszego ich zapełniania (metafora ta, rzecz jasna, nie obejmuje ciał niebieskich).

Również uformowane trzeciego dnia rośliny wpisują się w tę zasadę. Pojawiają się bowiem w dwóch wielkich, systematyzujących grupach, tj. roślin zielnych (lub: roślin uprawnych, hebr. עֵשֶׂב מַזְרִיעַ זֶרַע, ʿēśeḇ mazrîaʿ zeraʿ) oraz roślin drzewiastych obradzających w owoce (hebr. עֵץ פְּרִי עֹשֶׂה פְּרִי, ʿēṣ pərî ʿōśe pərî), o czym czytamy w Rdz 1:11-12.

W niemalże wszystkich przypadkach hebrajski kosmograf używa na określenie tych skupisk fauny i flory rzeczowników kolektywnych – czyli takich, które wyrażają sens zbiorowości pomimo tego, że występują w gramatycznej liczbie pojedynczej. Takowych rzeczowników w Biblii hebrajskiej spotykamy wiele, w przeróżnych księgach i typach literatury, niemniej jednak w pierwszym opisie stworzenia spełniają one rolę szczególną. Dobór słownictwa jest – można by rzec – celowy i przemyślany.

Żeby nie być gołosłownym, wylistujmy sobie poniżej te populacje^[9]W tym wywodzie pozwalam sobie na rozszerzenie słownikowego znaczenia słowa „populacja”. Używam go tu w znaczeniu każdego większego grona osobników (ożywionych lub nie) tego samego … Continue reading, mając w pamięci, że każda z nich w oryginale pojawia się pod postacią rzeczownika kolektywnego:

• flora:
  • roślinność (hebr. דֶּשֶׁא, dešeʾ)
  • nasiona (hebr. זֶרַע, zeraʿ)
  • owoce (hebr. פְּרִי, pərî)
  • rośliny zielne, uprawne (hebr. עֵשֶׂב מַזְרִיעַ זֶרַע, ʿēśeḇ mazrîaʿ zeraʿ)
  • rośliny drzewiaste obradzające w owoce (hebr. עֵץ פְּרִי עֹשֶׂה פְּרִי, ʿēṣ pərî ʿōśe pərî)
• fauna:
  • zwierzęta morskie (hebr. שֶׁרֶץ, šereṣ)
  • ryby (hebr. דָּגָה, dâḡâ)
  • zwierzęta latające (hebr. עוֹף, ʿôp̄)
  • istoty żyjące (hebr. נֶפֶשׁ חַיָּה, nep̄eš ḥajjâ)
  • zwierzęta udomowione, hodowlane (hebr. בְּהֵמָה, bəhēmâ)
  • zwierzęta małe, pełzające (hebr. רֶמֶשׂ, remeś)
  • zwierzęta dzikie, nieudomowione (hebr. חַיַּת הָאָרֶץ, ḥajjaṯ hâʾâreṣ)

Dokładnie w tej samej formie opisana zostaje kreacja pierwszych ludzi w Rdz 1:26-27. Pisarz i w tym przypadku stosuje rzeczowniki kolektywne dla zwerbalizowania swej myśli:

• ludzkość, rodzaj ludzki (hebr. אָדָם, ʾādām)
• samce, mężczyźni (hebr. זָכָר, zâḵâr)
• samice, kobiety (hebr. נְקֵבָה, nəqēḇâ)

Podstawowa zasada jest klarowna: za każdym razem, gdy w Rdz 1:1-2:4a autor posługuje się rzeczownikiem kolektywnym, jego intencją jest wskazanie na większą zbiorowość reprezentantów danej populacji, a nie pojedyncze osobniki czy nawet ich pary. Możemy zatem wnioskować, że reguła ta aplikuje się również do Rdz 1:26-27.

Na marginesie zaznaczmy sobie jeszcze tę kwestię: obok kilkunastu wyżej wymienionych przypadków ujednoliconego zastosowania rzeczowników kolektywnych mamy dwa wyjątki.

Pierwszym są ciała niebieskie, które w Rdz 1:14 nazwane zostają zbiorowo „światłami, lampami, oświetlaczami” (hebr. מְאֹרֹת, məʾōrōṯ – l. mn. r. ż.). Brak wykorzystania rzeczownika w liczbie pojedynczej na oznaczenie kolektywu może wynikać z faktu, że zaledwie dwa wersy dalej autor potrzebuje tej liczby pojedynczej (tj. hebr. מָאוֹר, mâʾôr) do wyodrębnienia „światła większego” (hebr.הַמָּאוֹר הַגָּדֹל, hammâʾôr haggâḏōl) oraz „światła mniejszego” (hebr. הַמָּאוֹר הַקּטֹן, hammâʾôr haqqâṭōn), czyli słońca i księżyca. Jednocześnie nie mamy pewności, czy forma מָאוֹר, mâʾôr w ówczesnej hebrajszczyźnie w ogóle bywała stosowana jako rzeczownik zbiorowy – w przeciwieństwie do tych kilkunastu z powyższej listy, które pod taką właśnie postacią pojawiają się wielokrotnie.

Drugim wyjątkiem jest termin תַּנִּינִם, tannînim, „potwory morskie”, który w Rdz 1:21 figuruje w liczbie mnogiej. Pisarz biblijny mógł być w tym miejscu powodowany względami teologicznymi: nie stosując rzeczownika zbiorowego, unika tym samym pozostawienia w ciele tekstu słowa תַּנִּין, tannîn^[10]Termin תַּנִּין, tannîn stawiany jest w jednym szeregu z imionami morskich smoków ze starohebrajskiego bestiariusza: Lewiatanem (hebr. לִוְיָתָן, liwjâṯân) i Rahabem (hebr. … Continue reading, czyli hebrajskiego ekwiwalentu ugaryckiego Tunnanu – imienia, które w mitologii kananejskiej nosił legendarny smok morski, znany nam z Cyklu o Baalu. W podobny sposób w całym Heksaemeronie kosmograf stroni od używania imion bóstw z podań ludów ościennych. I tak na przykład w Rdz 1:10 wystrzega się słowa יָם, jâm, „morze” w singularis (i to mimo tego, że kontekst gramatyczny sugerowałby zastosowanie rzeczownika właśnie w liczbie pojedynczej), które dla hebrajskojęzycznego słuchacza lub czytelnika brzmiałoby jak miano boga morza Jama – jednego z głównych antagonistów Baala w drodze po władzę nad kananejskim panteonem. Z kolei w Rdz 1:14-19 – fragmencie poświęconym stworzeniu ciał niebieskich w dniu czwartym – pomija on naturalne i oczywiste starohebrajskie terminy na „słońce” i „księżyc” (odpowiednio: שֶׁמֶשׁ, šemeš i יָרֵחַ, jârēaḥ), zastępując je opisowymi (i nieco cudacznymi): „światłem większym” (hebr. הַמָּאוֹר הַגָּדֹל, hammâʾôr haggâḏōl) oraz „światłem mniejszym” (hebr.הַמָּאוֹר הַקּטֹן, hammâʾôr haqqâṭōn). Motywacja ku temu jest dokładnie taka sama. Dzięki takiemu zabiegowi autorowi udaje się uniknąć w tekście słów, które jego rodakom przypominałyby imiona bogów solarnych i lunarnych z mitologii starowschodnich^[11]W językach kananejskich imiona tychże zapisywane były identycznie jak w starohebrajskim, tj. שמש, šmš oraz ירח, jrḥ. Bogowie ci czczeni byli przez Kananejczyków, Fenicjan oraz w … Continue reading. „Bo żaden z nich nie jest godzien stanąć obok JHWH” – mogliby rzec starożytni Hebrajczycy.

Należy wyraźnie podkreślić, że wyjątki te nie negują sformułowanej przeze mnie wyżej zasady. Odstępstwo od reguły populacji ma miejsce wyłącznie na płaszczyźnie leksykalnej i nie wpływa na literacki zamysł opisu Rdz 1:1-2:4a. Pomimo tego, że w dwóch wyszczególnionych przypadkach kosmograf nie korzysta z rzeczowników kolektywnych, owe wielkie kolektywy stanowią logiczną implikację zaprezentowanej w tekście spójnej, fabularnej myśli. Zarówno ciała niebieskie, jak i „morskie potwory” (hebr. תַּנִּינִם, tannînim) przedstawione zostają jako pokaźne grupy, konsolidujące przedstawicieli tego samego typu.

זָכָר וּנְקֵבָה, zâḵâr ûnqēḇâ – „mężczyzna i kobieta” czy „samce i samice”?

Trzecią wskazówką przemawiającą za rozumieniem אָדָם, ʾādām, „ludzi” w Rdz 1:26-28 jako większej populacji jest tandem rzeczowników זָכָר, zâḵâr i נְקֵבָה, nəqēḇâ w zdaniu Rdz 1:27c – „stworzył ich jako samców i samice” (hebr.זָכָר וּנְקֵבָה בָּרָא אֹתָם, zâḵâr ûnqēḇâ bârâʾ ʾōṯâm).

Z pewnością zwróciliście już uwagę, że zdecydowałem się tutaj na nieco mniej elegancki i zdecydowanie mniej tradycyjny przekład – ale bezdyskusyjnie bliższy brzmieniu oryginału. Dzieje się tak, ponieważ rzeczowniki זָכָר וּנְקֵבָה, zâḵâr ûnqēḇâ odnoszą się explicite do płciowości praludzi – do żeńskiego i męskiego pierwiastka, które gwarantują namnażanie się kolejnych przedstawicieli gatunku, a w konsekwencji umożliwiają rozszerzanie sprawowania władzy nad ziemią i jej mieszkańcami, zgodnie z boskim przykazem z Rdz 1:28.

זָכָר, zâḵâr – „samiec, osobnik płci męskiej, mężczyzna”

Termin זָכָר, zâḵâr pojawia się w Biblii hebrajskiej stosunkowo często, bo przeszło osiemdziesiąt razy. Stosowany jest przede wszystkim jako precyzyjne wskazanie osobnika płci męskiej (zwierzęcia lub człowieka), najczęściej w kontekstach kultycznych, w tym przepisach dotyczących składania ofiar dla JHWH z samca (zwierzęcia lub człowieka), prawach powiązanych z obrzezaniem, regulacjach poświęconych czystości i nieczystości rytualnej – a więc w obszarach wyjątkowo istotnych dla środowiska kapłańskiego, które to środowisko nadawało ostatnie szlify i koloryt nie tylko pradziejom biblijnym (Rdz 1-11), ale i całemu Pięcioksięgowi. זָכָר, zâḵâr używany jest także w kontekstach wojennych, w tym w obrębie nakazów eksterminacji ludności cywilnej, gdzie służy na przykład jako oznaczenie „małych chłopców” (dosł. „osobników płci męskiej wśród dzieciaczków”, hebr. זָכָר בַּטָּף, zâḵâr baṭṭâp̄) oraz „kobiet, które nie współżyły z mężczyzną” (dosł. „z samcem”).

Starohebrajskie זָכָר, zâḵâr pochodzi z rdzenia זכר, zkr (zajin-kaf-resz), powszechnego w wielu językach z tej rodziny. Omawiany tu wyraz ma swoje odpowiedniki w całym szeregu języków semickich:

• w akadyjskim: zikâru, zikru, „samiec”
• w dialektach aramejskich: דִּכְרָא, diḵrâʾ, „penis, samiec, mężczyzna”
• w syriackim: דֶּכְרָא, deḵrâ, „samiec, baran”
• w arabskim: ذَكَر, ḏakar, „penis, samiec”
• w ugaryckim: dakaru, „mężczyzna”

Wedle najlepszych rekonstrukcji etymologicznych znaczeniem bazowym, stojącym za wszystkimi powyższymi terminami jest „fallus, męski członek”. Z kolei pokrewne korzenie wyrazowe mogą mieć swój źródłosłów w protosemickim *zkr, „przekłuwać, nakłuwać, przebijać”^[12]Trudno jest ostatecznie zawyrokować, czy akadyjski rdzeń zaqāru, „budować wzwyż, być wysokim, sterczeć, wystawać” i wywodzące się z niego słowo ziqquratu, … Continue reading.

נְקֵבָה, nəqēḇâ – „samica, przedstawicielka płci żeńskiej, kobieta”

Drugą połowę naszego tandemu stanowi starohebrajskie słowo נְקֵבָה, nəqēḇâ, które w Starym Testamencie występuje znacznie rzadziej niż przeanalizowane wyżej זָכָר, zâḵâr, choć w bardzo podobnych kontekstach. Używane jest ono w przepisach kapłańskich jako ścisłe określenie samicy człowieka lub zwierzęcia, w ramach zapisów prawnych dotyczących czystości rytualnej, połogu, ofiar rzeźnych, wykupu z permanentnego poświęcenia dla JHWH czy wreszcie nakazu wymordowania ludności cywilnej.

W językach semickich odnajdujemy następujące rdzenie i wyrazy pokrewne:

• w akadyjskim: (1) naqbu, „dolina, głębina, źródło (wody)”, (2) naqābu, „zdeflorować, pozbawić dziewictwa, zgwałcić”
• w aramejskim: (1) נְקֻבְּתָא, nəqubṯâʾ, „samica, kobieta”, (2) נֶקְבָּא, neqbâʾ, „dziura, dół”, (3) נְקַב, nəqaḇ, „przebijać, przewiercać, przedziurawiać”
• w syriackim: ܢܶܩܒܬܳܐ, neqbəṯâʾ, „samica, kobieta”
• w arabskim: (1) نَقَبَ, naqaba, „kopać (dziurę), wydrążać, przekłuwać, przebijać”, (2) نَقْب, naqb, „tunel, wąskie przejście”

W hebrajszczyźnie biblijnej z rdzenia נקב, nqb (nun-qof-bet) pochodzą również:

• נֶקֶב, neqeḇ – „dziura, gniazdo (na klejnot)” lub „kopalnia, podziemne przejście”
• נִקְבָּה, niqbâ – „tunel, przejście”^[13]Ściśle rzecz ujmując, słowo to nie występuje w żadnej z ksiąg Biblii hebrajskiej, niemniej jednak pochodzi z czasów biblijnych. Pojawia się w pierwszej linijce słynnej Inskrypcji Siloe.
• מַקֶּבֶת, maqqeḇeṯ^[14]Niektórych może zdziwić nieobecność rdzennej spółgłoski nun w tym wyrazie. Wynika to z faktu, że należy ona do grona spółgłosek słabych, które mają tendencję do zanikania w … Continue reading – (1) „młotek, pobijak”, (2) „wykop, kamieniołom”

Sam termin נְקֵבָה, nəqēḇâ w formie najdosłowniejszej oznacza – wybaczcie obrazowość – „przekłuwaną, penetrowaną”. Składają się na to: pole semantyczne źródłosłowu נקב, nqb, „przekłuwać, przebijać, przewiercać” oraz układ samogłosek wskazujący na formę imiesłowu biernego w funkcji rzeczownika.

זָכָר וּנְקֵבָה, zâḵâr ûnqēḇâ w pradziejach biblijnych

Duet זָכָר, zâḵâr i נְקֵבָה, nəqēḇâ w Rdz 1:27 opisuje pierwszych ludzi nie tyle jako istoty społeczne czy wchodzące w związki małżeńskie, co jako istoty płciowe – jako takie, które mnożąc się, mogą sukcesywnie zaludniać ziemię i podporządkowywać ją sobie w coraz większym stopniu. No cóż, w ujęciu biblijnym realizują to właśnie jako זָכָר, zâḵâr, „samiec” i נְקֵבָה, nəqēḇâ, „samica”.

W hebrajskim biblijnym istnieją osobne, standardowe (i nieporównywalnie powszechniejsze) terminy zarówno na mężczyznę i kobietę, jak i na żonę i męża. Ale w Rdz 1:27 kosmograf z żadnego z nich nie korzysta – w to miejsce dobiera takie określenia, aby wyeksponować płciowość i płodność nowo stworzonej praludzkości. Bo przecież זָכָר, zâḵâr i נְקֵבָה, nəqēḇâ, w swych najbardziej podstawowych znaczeniach, malują przed naszymi oczami sytuację niezwykle sugestywną – akt seksualny.

Jest tylko jedna biblijna opowieść, w której ten duet słów występuje często i spełnia rolę szczególnie ważną dla narracji. Jest to opowieść o potopie, Noem i jego monstrualnej arce.

W wersach Rdz 6:19, Rdz 7:3, Rdz 7:9 oraz Rdz 7:16 tandem זָכָר וּנְקֵבָה, zâḵâr ûnqēḇâ użyty jest przez tego samego autora (redaktora), spod ręki którego wyszły całe pradzieje biblijne w znanej nam dzisiaj postaci – w tym także dyskutowany fragment Heksaemeronu. Powód wykorzystania tych konkretnie wyrazów zdaje się klarowny: jest nim chęć zaakcentowania rozrodczego potencjału, jaki niosą ze sobą samice i samce wprowadzone do zbawiennego korabia. Bo przecież w boskim zamyśle potop jest twardym resetem, przywróceniem świata niemalże do stanu z Rdz 1:2^[15]Pisałem o tym tutaj., po którym następuje ponowne wprawienie trybów kosmosu w ruch – ziemska lokomotywa ma ruszyć na nowo, praktycznie od zera.

Biorąc więc powyższe pod uwagę oraz pamiętając o regule wielkich populacji w Rdz 1:1-2:4a (זָכָר, zâḵâr i נְקֵבָה, nəqēḇâ mogą być odczytane jako rzeczowniki kolektywne) miejsce to powinniśmy tłumaczyć nie jako „stworzył ich jako mężczyznę i kobietę”, ale zdecydowanie „stworzył ich jako samców i samice”. W przeciwnym razie okradamy tekst z nadanej mu przez pisarza pierwotnej intencji.

Dlaczego ten aspekt hebrajskiego oryginału gubi nam się w polskich przekładach?

Jednym z powodów może być fakt, że określenie pierwszych ludzi mianem „samców i samic” – nawet jeśli celem jest zaznaczenie pewnego istotnego dla opisu stworzenia aspektu ich natury – przez użytkowników języka polskiego może zostać odebrane jako nieprzyzwoite, niegodne lub wręcz poniżające. A trzeba podkreślić, że charakter kultury przekładu Biblii na polskim podwórku może tę granicę przyzwoitości zacieśniać jeszcze bardziej, czego (raczej niepożądanym) skutkiem będzie zmiękczanie nierzadko bezpośredniego czy wręcz ostrego języka oryginału.

W przeciwieństwie do języka starohebrajskiego, w którym nazwanie tak zwierząt, jak ludzi זָכָר וּנְקֵבָה, zâḵâr ûnqēḇâ, „samcami i samicami” jest całkowicie naturalne i akceptowalne, w polszczyźnie wlecze to za sobą bagaż negatywnych konotacji. Uzus, odcienie znaczeniowe, co powiedzieć wypada, a czego pisać nie lza – wszystko to w różnych językach rozwija się w niejednakowych kierunkach. Dla nas i naszego leksykonu sprawy poukładały się w taki sposób, że pozbawieni zostaliśmy dobrego, eleganckiego ekwiwalentu dla starohebrajskiego זָכָר וּנְקֵבָה, zâḵâr ûnqēḇâ – jak chociażby angielskie „male and female”.

Inną przyczyną może być wspomniana na początku świadoma lub nieświadoma tendencja do zacierania granic fabularnych między opisem kreacji świata w Rdz 1, a opisem stworzenia pierwszych ludzi w Rdz 2. Osłuchiwanie się tłumaczy z brzmieniem przekładów starszych, tradycyjnych prawdopodobnie pogłębia ten problem. Nawet to najzwyklejsze, ludzkie przyzwyczajenie stanowi czasem przeszkodę w poszukiwaniu sensu najbliższego do tego zamierzonego przez autora.

Posłowie

Środowisko kapłańskie, z którego wywodził się twórca Heksaemeronu oraz redaktor ostatecznej wersji pradziejów biblijnych (Rdz 1-11) lubowało się w dzieleniu różnych aspektów życia społecznego i religijnego na rodzaje, kategorie, sprawy pożądane i niepożądane, rzeczy czyste i nieczyste, święte i powszednie.

Zamiłowanie to przeziera spomiędzy wersów Rdz 1:1-2:4a, w których wydzielane są nie tylko wielkie przestrzenie do życia, ale i wielkie populacje: kolektywy ciał niebieskich, flory ziemskiej, fauny mórz, nieba i lądu oraz – last but definitely not the least – wspólnota praludzkości.

Owej praludzkości, stworzonej na obraz boski, powierzone zostają przywilej i zadanie bycia namiestnikami władzy אֱלֹהִים, ʾĕlōhîm (Boga lub zgromadzenia bogów) na ziemskim padole. Wypełnienie tegoż w rozumieniu hebrajskiego środowiska kapłańskiego możliwe było poprzez zaludnianie ziemi – a ono z kolei dzięki stworzeniu rodzaju ludzkiego jako istot płciowych, זָכָר וּנְקֵבָה, zâḵâr ûnqēḇâ, jako „samców i samic”.

Jest to jeden z tych punktów, w których opowiadania zawarte w Rdz 1 i w Rdz 2 stoją ze sobą w sprzeczności na płaszczyźnie faktograficznej. Bo podczas gdy w Heksaemeronie Bóg powołuje do życia całą populację pierwotnej ludzkości, w rozpoczynającej się w Rdz 2:4b narracji edeńskiej stworzeni zostają wyłącznie pierwszy mężczyzna i pierwsza kobieta – późniejsi Adam (hebr. אָדָם, ʾādām) i Ewa (hebr. חַוָּה, ḥawwâ).

Nie ma nic złego w próbie znalezienia możliwego pomostu literackiego czy faktograficznego między takimi passusami – pod warunkiem, że posługujemy się najlepszymi dostępnymi nam narzędziami oraz zdrowym rozsądkiem. Jeżeli natomiast usiłujemy harmonizować oba opisy za wszelką cenę i niczym walcem przejeżdżamy po wszystkim, co staje nam na drodze (obojętnie czy będą to aspekty gramatyczne, semantyczne, narracyjne, teologiczne czy kulturowe), musimy liczyć się z tym, że ogołacamy je ze zdeponowanej w nich wartości i całokształtnego zamysłu.

Jeśli w trakcie lektury przyświeca nam cel inny niż chęć dotarcia do sedna literackiej intencji autora tekstu, a także inny niż chęć zrozumienia, jak ów tekst pojmowany był przez ówczesnych odbiorców docelowych – popełniamy poważny błąd.

Źródło obrazu: ©IamYM | stock.adobe.com