Elizeusz i dwie niedźwiedzice (cz. 2)

Elizeusz i dwie niedźwiedzice (cz. 2)

W ostatnim wpisie przyjrzeliśmy się językoznawczo-translatorskim aspektom opowieści z Drugiej Księgi Królów 2:23-25 i zestawiliśmy je z błędną interpretacją Szymona Pękali z kanału Szymon mówi.

ב כג’ וַיַּ֥עַל מִשָּׁ֖ם בֵּֽית־אֵ֑ל וְה֣וּא׀ עֹלֶ֣ה בַדֶּ֗רֶךְ וּנְעָרִ֤ים קְטַנִּים֙ יָצְא֣וּ מִן־הָעִ֔יר וַיִּתְקַלְּסוּ־בֹו֙ וַיֹּ֣אמְרוּ לֹ֔ו עֲלֵ֥ה קֵרֵ֖חַ עֲלֵ֥ה קֵרֵֽחַ׃ כד’ וַיִּ֤פֶן אַֽחֲרָיו֙ וַיִּרְאֵ֔ם וַֽיְקַלְלֵ֖ם בְּשֵׁ֣ם יְהוָ֑ה וַתֵּצֶ֨אנָה שְׁתַּ֤יִם דֻּבִּים֙ מִן־הַיַּ֔עַר וַתְּבַקַּ֣עְנָה מֵהֶ֔ם אַרְבָּעִ֥ים וּשְׁנֵ֖י יְלָדִֽים׃ כה’ וַיֵּ֥לֶךְ מִשָּׁ֖ם אֶל־הַ֣ר הַכַּרְמֶ֑ל וּמִשָּׁ֖ם שָׁ֥ב שֹׁמְרֹֽון׃

2 Krl 2:23 Stamtąd [Elizeusz] udał się do Betel. Gdy podążał drogą, jakieś młodzieniaszki wyszły z miasta i poczęły naigrawać się z niego, krzycząc: „No dawaj, łysy! Chodźże!” 24 Gdy zwrócił się w ich stronę[1]Lub: „gdy odwrócił się za siebie”. i zobaczył ich, przeklął wszystkich w imię JHWH. Wtem z lasu wypadły dwie niedźwiedzice i rozszarpały spośród nich czterdzieścioro dwoje dzieci. 25 Elizeusz ruszył stamtąd w kierunku Góry Karmel. Potem wrócił do Samarii.

Kością niezgody w dyskusjach nad tą historią okazuje się wiek osób, które po wyjściu z miasta Betel poczynają kpić sobie z Elizeusza. Na podstawie wszystkich dostępnych nam informacji na temat starohebrajskich terminów wykorzystanych w tym fragmencie ustaliliśmy, że naśmiewającą się z boskiego profety grupę tworzyły:

  • wariant I – dzieciaki młodsze niż młodsze nastolatki
  • wariant II – młodsze nastolatki

Niezależnie od tego, który wariant ostatecznie wybierzemy, jedno jest pewne: autor 2 Krl 2:23-25 absolutnie nie pisał o młodych, agresywnych mężczyznach, jak chciałby tego Szymon (a przed nim tłum jego poprzedników-apologetów).

Piszę o tym dla przypomnienia, ponieważ zależy mi, abyśmy przeszli przez dzisiejsze rozważanie, mając z tyłu głowy wiek zamordowanych przez niedźwiedzice. Dla tych z was, którzy nie mieli jeszcze okazji zapoznać się z pierwszą częścią tego opracowania – to najlepszy moment, by to zrobić.

W tej części skupimy się na drugim ważnym elemencie wykładni Szymona – na tak zwanym kontekście historyczno-kulturowym. Odpowiemy sobie na pytanie, czy przedstawione w youtube’owym materiale argumenty faktycznie pokrywają się z historyczno-kulturową rzeczywistością czasów, jakie reprezentuje zawarte w 2 Krl 2:23-25 opowiadanie.

Co z tym kontekstem?

W jednym z niewielu punktów, w których zgadzam się z Szymonem, zwraca on uwagę na konieczność uwzględnienia różnic kulturowych, językowych i historycznych podczas lektury każdego starożytnego tekstu.

Bardzo podobną myśl sformułowałem w maju tego roku, w pierwszym wpisie, jaki ukazał się na Nie/biblijnym:
Heksaemeron[2]Czyli starohebrajski opis stworzenia świata i jego mieszkańców z Księgi Rodzaju 1:1-2:4a. nie został napisany ani do nas, ani dla nas. Powstał w kulturze, której nie znamy, w obcym nam języku i z powodów, które dla żyjących w XXI wieku będą co najmniej odległe. Dość powiedzieć, że dzieli nas od jego spisania lub ostatecznej redakcji jakieś 2200-2800 lat. (…) Do każdego innego tak wiekowego tworu literackiego podchodzimy z pewnym rodzajem ostrożności. Rozumiemy przecież, że autor mógł myśleć, a w konsekwencji również pisać o świecie i ludziach inaczej, niż robimy to my dzisiaj.

Obserwację tę – choć tu wprost odnoszącą się do Heksaemeronu – z powodzeniem można zaaplikować do każdego innego tekstu powstałego w czasach odległych.

„Ale dlaczego to jest tak ważne?” – ktoś mógłby zapytać. Otóż konteksty historyczno-kulturowy i literacki pomagają nam zbliżyć się do realiów, w których dany utwór został skomponowany, w których pisarz biblijny tworzył i redagował, w których odbiorcy słuchali go i czytali. Konteksty te pomagają skrócić dystans między naszą a autora percepcją na świat, na człowieka i na historię. Ułatwiają nam manewrowanie wśród mylnych wrażeń oraz niepoprawnych wniosków, wynikających z pobieżnej lektury.

Zgłębienie okoliczności powstania danego tworu literackiego to narzędzie, którym posługujemy się w celu dotarcia do pierwotnego sensu fragmentu – nawet jeśli jest to zadanie karkołomne[3]Niejeden współczesny literaturoznawca orzekłby, że jest ono wręcz niemożliwe..

Świadomość kluczowości uwzględnienia stosownych kontekstów przy egzegezie tekstu w coraz większym stopniu przenika do debaty internetowej. Coraz więcej osób sięga po opracowania historyczne, archeologiczne i językoznawcze, a następnie odwołuje się do przedstawianych w nich wniosków w facebookowych i pozafacebookowych dyskusjach poświęconych Biblii oraz tematom pochodnym. I bardzo dobrze. Na takim kierunku powinno zależeć nam wszystkim. Jest to bowiem grunt, na którym wykiełkować ma szansę wartościowa wymiana myśli, z której co najmniej jedna ze stron wyjdzie z odrobinę większym zasobem rzetelnych informacji.

Jednakże ten bezdyskusyjnie pozytywny kierunek – organicznie wypracowany przez społeczność internetową – ma swoją ciemną stronę. Jest nią inflacja całego pojęcia kontekstu historyczno-kulturowego.

Pozwólcie, że wyjaśnię.

Kontekst historyczno-kulturowy dla części internautów stał się poręcznym wytrychem, dostępnym na wyciągnięcie ręki, rozwiązującym wszelkie problemy trudnych i kontrowersyjnych ustępów biblijnych. Korzystanie z niego przypomina zalanie wrzątkiem zupki instant, w trymiga gotowej do zjedzenia albo też wyszeptanie magicznego zaklęcia, które paskudną ropuchę przepoczwarza w urodziwego księcia.

W takich przypadkach „kontekst” w praktyce oznacza najczęściej bezkrytyczne powoływanie się na wiadomości z drugiej lub trzeciej ręki, nierzadko tendencyjnie przycięte oraz pozbawione pełniejszego zrozumienia stanu rzeczy. Krótko mówiąc, pojęcie to jest po prostu nadużywane. W konsekwencji jego wartość ulega rozwodnieniu[4]Myślę, że omawiany dziś materiał Szymona Pękali jest niechlubnym, a zarazem dobrze obrazującym to zjawisko przykładem..

Kontekst historyczno-kulturowy nie jest przyprawą, którą dosypujemy do dania wedle naszego własnego uznania. Powinniśmy go rozumieć raczej jako zestaw soczewek, przez które całościowo przyglądamy się danemu tekstowi starożytnemu.

Co z tym łysym?

W swoim materiale Szymon przedstawia naigrawanie się z łysej głowy Elizeusza jako „synonim skrajnej pogardy” oraz jako „wyzywanie proroka w sposób ekstremalnie pogardliwy i wulgarny”. W dalszej części swojego wywodu idzie o krok dalej i stwierdza, że „kilkudziesięciu młodych facetów zaczyna agresywnie poniżać go słownie”, sugerując po chwili, że owa grupa stanowiła bezpośrednie zagrożenie dla życia boskiego profety[5]Co z kolei samo w sobie stanowi argumentum ex silentio, argument z milczenia źródeł. W 2 Krl 2:23-25 pisarz biblijny wskazuje, że niesforna gromada dzieciaków zaczyna sobie stroić żarty z … Continue reading. Youtuber posługuje się przy tym dość barwną ilustracją ze świata piłkarskiego, w której prorok jest jak trener lokalnej drużyny, natomiast ci „młodzi faceci” to głodni bójki pseudokibice drużyny przeciwnej.

Ile de facto jest w tym prawdy? Niewiele.

Przede wszystkim twierdzenie, jakoby na starożytnym Bliskim Wschodzie czynienie aluzji do czyjejś łysej głowy było synonimem skrajnej pogardy lub wręcz agresji słownej, a to z kolei za sprawą automatycznego wiązania łysiny z chorowaniem na trąd, jest wyssane z palca[6]Na marginesie: starohebrajski rzeczownik צָרַעַת, ṣâraʿaṯ to termin nazywający nie tylko różnego rodzaju choroby skórne (niekoniecznie zaraźliwe) u ludzi, ale i rozmaite wykwity i … Continue reading. Niestety i w tym miejscu Szymon daje się złapać w pułapkę niesprawdzonych źródeł, polegając na informacjach zaczerpniętych od apologetów-niespecjalistów. Bo to właśnie w apologetycznych publikacjach od lat powtarzane jest to samo fałszywe wytłumaczenie, bazujące nie na jakiejś faktycznej danej historycznej, ale na opinii żyjącego w XIX wieku niemieckiego duchownego i teologa, autora książek dewocjonalnych, Friedricha Wilhelma Krummachera.

Fakt jest taki, że nie dysponujemy żadną konkretną przesłanką historyczną czy archeologiczną, biblijną czy pozabiblijną, przemawiającą za takim rozumieniem, identyfikującą drwinę z czyjejś łysiny z głęboką, napastliwą wzgardą.

Wręcz przeciwnie, znamy przykłady ze starożytnego Bliskiego Wschodu, gdzie ogolona na łyso głowa (najczęściej wraz z wygoloną na gładko brodą) była stanem pożądanym. Staroegipscy kapłani regularnie golili głowy i zarost, gdyż tego wymagał ryt posługi świątynnej. Mogli oni stanąć przed obliczem bóstwa dopiero po całkowitym oczyszczeniu ciała, które oznaczało między innymi dokładne wygolenie się. Z podobnymi praktykami spotykamy się także w Mezopotamii. Jednym z etapów ceremonii konsekracji arcykapłanki Baala w mieście Emar było staranne ogolenie całej powierzchni jej ciała – w tym i głowy. Nie zapominajmy też, że czasem starożytni pozbywali się włosów ze względów stricte higienicznych – dzięki temu skórę głowy oraz części intymnych łatwiej było utrzymać w czystości.

Również w samej Biblii hebrajskiej spotykamy się z takimi przykładami. W Księdze Liczb 8:6-7 czytamy o nakazie przeprowadzenia Lewitów (członków izraelskiego plemienia wydzielonego do służby kapłańskiej) przez rytuał oczyszczenia, który wymagał między innymi ogolenia całego ciała brzytwą. Nie jest jasne, czy obrzęd ten był wydarzeniem jednorazowym, czy może jednak cyklicznym, a w konsekwencji nie wiadomo, jaką rolę odgrywał w kulcie JHWH[7]To nie jest zresztą jedyne podobieństwo między egipską kastą kapłańską a hebrajskimi Lewitami. Podobnie jak tamci, kapłani boga JHWH musieli być obrzezani, ubrani wyłącznie w lniane szaty … Continue reading.

ח ו’ קַ֚ח אֶת־הַלְוִיִּ֔ם מִתֹּ֖וךְ בְּנֵ֣י יִשְׂרָאֵ֑ל וְטִהַרְתָּ֖ אֹתָֽם׃ ז’ וְכֹֽה־תַעֲשֶׂ֤ה לָהֶם֙ לְטַֽהֲרָ֔ם הַזֵּ֥ה עֲלֵיהֶ֖ם מֵ֣י חַטָּ֑את וְהֶעֱבִ֤ירוּ תַ֨עַר֙ עַל־כָּל־בְּשָׂרָ֔ם וְכִבְּס֥וּ בִגְדֵיהֶ֖ם וְהִטֶּהָֽרוּ׃

Lb 8:6 Wyodrębnij Lewitów spośród społeczności Izraela i poddaj ich oczyszczeniu. 7 Aby to uczynić, postąp z nimi tak: pokrop ich wodą zagrzeszną[8]Lub: „wodą [oczyszczenia z] grzechu”., następnie niech ogolą całe swoje ciała brzytwą i wypiorą swoje szaty. W ten sposób dokona się ich oczyszczenie.

Trudno sobie wyobrazić, żeby przedstawiciele tak poważanych funkcji, obojętnie czy to w Izraelu, w Mezopotamii, czy w Egipcie, z racji wymogów kultycznych, byli równocześnie narażeni na – jak to ujmuje Szymon – „ekstremalnie pogardliwe i wulgarne” wyzwiska, odwołujące się do ich bezwłosych czerepów.

Ale to nie wszystko.

Dość powszechną, najpewniej ludową tradycją, obecną zarówno w społeczności starożytnego Izraela, jak i wśród ludów ościennych, było wygalanie sobie głowy na znak żałoby po zmarłym[9]Tak w Iz 7:20, Iz 15:2, Iz 22:12, Jr 7:29, Jr 16:6, Jr 41:5, Jr 47:5, Jr 48:37, Ez 7:18, Ez 27:31, Ez 29:18, Am 8:10 i Mi 1:16. Ustępy, w których praktyki tego rodzaju są zakazywane: Kpł 19:27, … Continue reading. Czynności tej mogły towarzyszyć również i inne zwyczaje: przywdziewanie włosienicy, posypywanie głowy ziemią, rozdzieranie szat, golenie brody oraz wykonywanie krwawych nacięć na ciele.

Ślubowanie nazyreatu, opisane w Lb 6:1-21, dostępne tak dla mężczyzn, jak i dla kobiet, oznaczało szereg tymczasowych wyrzeczeń pokarmowych i rodzinnych. Przez cały okres obowiązywania tego ślubu niedozwolone było także jakiekolwiek skracanie włosów. Nazyreat kończył się złożonym rytuałem, w ramach którego osoba, która złożyła ślub zobowiązana była do ogolenia całej głowy na łyso, a następnie do spalenia swoich włosów pod czujnym okiem kapłana[10]Tak w Lb 6:18. Ogolenie głowy za trwania nazyreatu było też konieczne w sytuacji przypadkowego kontaktu ze zmarłym (Lb 6:9)..

Głowa pozbawiona włosów nie byłaby dla mieszkańców tamtego miejsca i czasu oznaką nieczystości czy bodźcem do wzgardliwego zwymyślania drugiego człowieka – wprost przeciwnie. Biorąc pod uwagę wymienione wyżej praktyki ludowe, był to widok wcale nierzadko spotykany (w różnych okolicznościach i u różnych osób) i prawdopodobnie w większości przypadków nie budziłby on negatywnych skojarzeń[11]W opisanej w Kpł 14:2-9 procedurze postępowania względem osoby cierpiącej na dolegliwe schorzenie skóry, gdy kapłan ostatecznie stwierdza brak choroby, ogolenie głowy jest jedną z czynności … Continue reading.

Podkreślmy więc: nie istnieją żadne przesłanki za utożsamieniem dziecięcego „no dawaj, łysy!” z 2 Krl 2:23 ani z wyrazem skrajnej, świadomie wycelowanej w proroka pogardy, ani tym bardziej z zachowaniem stwarzającym zagrożenie dla jego życia.

Żeby nie pozostawiać żadnych wątpliwości, użyty w opowiadaniu o Elizeuszu i dwóch niedźwiedzicach przymiotnik „łysy” to hebrajski קֵרֵחַ, qērēaḥ, który może oznaczać zarówno człowieka z wyłysiałą głową, jak i kogoś, kto ogolił się na łyso. Przymiotnik ten pochodzi z korzenia קרח, qrḥ (qof-resz-chet), „mieć ogoloną głowę, golić głowę”. Co istotne, wyrazy pochodne z tego rdzenia w zdecydowanej większości odnoszą się do łysiny jako konsekwencji wygolenia głowy, a nie naturalnego łysienia czy też wypadania włosów w wyniku jakichś chorób skóry. Pamiętajmy o tym w całym rozważaniu.

Czy jesteśmy w stanie ustalić, dlaczego w 2 Krl 2:23-25 boski profeta wyśmiewany jest przez niesforne dzieciaki jako „łysy”? Niestety nie ma na to prostej odpowiedzi.

Przede wszystkim nie wiemy, z jakiego powodu głowa Elizeusza była łysa – autor pozostawia tę kwestię naszym domysłom. Czy dlatego, że taką miał dziedziczną przypadłość i stracił włosy w sposób naturalny? Czy może wygolił ją sobie w jakiś charakterystyczny, ustalony dla tamtejszych proroków sposób, aby postronni mogli rozpoznać, że mają do czynienia z człowiekiem namaszczonym do służby JHWH?[12]Jako ilustrację przywołuje się tutaj średniowieczną tradycję tonsury u chrześcijańskich duchownych. Czy uczestniczył w jakimś kapłańskim obrządku (sam kapłanem nie będąc) lub zakończył ślub nazyreatu? A może zgodnie z ówczesnym zwyczajem ogolił sobie głowę na znak żałoby po stracie kogoś bliskiego?

Hebraiści najczęściej skłaniają ku tej ostatniej opcji. W zasadzie tylko ona ma solidne umocowanie w dostępnych nam źródłach. Jak wspomniałem wyżej, użyty w tej historii przymiotnik קֵרֵחַ, qērēaḥ, „łysy” oraz inne wyrazy z tego samego rdzenia w przeważającej większości wystąpień w Biblii hebrajskiej związane są nie z naturalnym łysieniem, ale właśnie z wygalaniem głowy w kontekście opłakiwania zmarłego[13]Owym zmarłym miałby być Eliasz Tiszbita – wielki mistrz prorocki i mentor Elizeusza. Jego widowiskowe odejście „ku niebiosom” opisane zostaje kilkanaście wersów przed naszą … Continue reading.

Jeśli ogoloną głowę Elizeusza zidentyfikujemy jako zewnętrzny przejaw żałoby, cała opowieść nabiera nowego wymiaru – ironicznego i okrutnego zarazem. Dzieciaki drwiące sobie z łysego czerepu proroka, nie tylko same ponoszą śmierć, ale ostatecznie sprowadzają żałobę również na swoje miasto.

Rzecz jasna, nigdy nie będziemy mieć stuprocentowej pewności, jaka intencja de facto przyświecała autorowi opowiadania. Najlepszą rzecz, jaką możemy w tej sprawie uczynić to odsiać propozycje mylne, a następnie wskazać takie, które mają rację bytu i są najprawdopodobniejsze.

Antyjahwistyczne[14]Powszechnej w środowisku akademickim wymowy „Jahwe”, „jahwistyczny”, „jahwizm” używam dla wygody komunikacji. Jest ona najprawdopodobniej błędna (nawet jeśli … Continue readingmiasto Betel?

Naszym drugim przystankiem w ramach rozważania roli kontekstu historyczno-kulturowego przy lekturze 2 Krl 2:23-25 jest rzekomo wrogie, agresywne nastawienie miasta Betel do wyznawców JHWH.

Cały argument brzmi mnie więcej tak: nam, żyjącym w XXI wieku nazwa „Betel” nie za wiele mówi, ale dla starożytnych budziłaby automatyczne skojarzenia z wrogim kultem i bezdyskusyjnym zagrożeniem dla każdego czciciela Boga Hebrajczyków. Innymi słowy – posłużę się piłkarską metaforą Szymona – kibice drużyny JHWH wiedzieli, że do Betel nie lza się zapuszczać, bo bardzo łatwo oberwać tam po uszach. I to nie tylko po zmroku.

W świetle tegoż faktu historia o Elizeuszu i dwóch niedźwiedzicach odsłania przez odbiorcami, można by rzec, nowe oblicze: życie proroka tak naprawdę znalazło się w niebezpieczeństwie, a wszystko to dlatego, że w Betel mieszkali ludzie źli i niegodziwi, czciciele jakiegoś obcego bóstwa, hołdownicy cielca odlanego ze złota.

Szymon, podążając wydeptaną przez rodzimych i zagranicznych apologetów ścieżką, ujmuje sprawę w następujący sposób: Z Pierwszej Księgi Królewskiej wiemy, że król Jeroboam rozkręcił kult złotego cielca jako kontrę do wiary w Jahwe, głoszoną przez proroków i postawił tam jego ołtarz i posąg właśnie złotego cielca. Jest to miasto wrogie kultowi Jahwe i jego przedstawicielom, takim jak prorok Elizeusz.

W czym zatem tkwi problem? Dlaczego ta argumentacja nie ma sensu?

W Betel nie czyha na wyznawców JHWH żadne niebezpieczeństwo

Po pierwsze, dosłownie kilkanaście wersetów wcześniej (w 2 Krl 2:1-3) czytamy o tym, że Eliasz wraz z Elizeuszem składają wizytę nigdzie indziej jak właśnie w Betel, nie napotykając przy tym nawet najmniejszego zagrożenia ze strony jego mieszkańców. Mało tego, w wersie 3 czytamy o przedstawicielach gildii proroków Boga Izraela, którzy bez przeszkód prowadzą swoją religijną działalność w tym mieście:

ב ג’ וַיֵּצְא֨וּ בְנֵֽי־הַנְּבִיאִ֥ים אֲשֶׁר־בֵּֽית־אֵל֮ אֶל־אֱלִישָׁע֒ וַיֹּאמְר֣וּ אֵלָ֔יו הֲיָדַ֕עְתָּ כִּ֣י הַיֹּ֗ום יְהוָ֛ה לֹקֵ֥חַ אֶת־אֲדֹנֶ֖יךָ מֵעַ֣ל רֹאשֶׁ֑ךָ וַיֹּ֛אמֶר גַּם־אֲנִ֥י יָדַ֖עְתִּי הֶחֱשֽׁוּ׃

2 Krl 2:3  Wtedy członkowie bractwa prorockiego mieszczącego się w Betel wyszli spotkać się z Elizeuszem. Zapytali go: „Czy wiesz, że JHWH zabierze dziś od ciebie twego mistrza[15]Lub: „pana”.?” „Wiem o tym” – odparł Elizeusz. – „Zamilczcie.”[16]Lub: „Bądźcie cicho”.

Owi członkowie bractwa prorockiego[17]Hebr. בְּנֵי־הַנְּבִיאִים, bnē hannəḇîʾîm. nie byli jakimiś wrogimi sługami obcego bóstwa. Byli wyznawcami i prorokami Boga Izraela – tego samego, którego głosili Eliasz i Elizeusz. Podobna konfraternia profetów-sojuszników spotyka się z nimi niedługo potem, w Jerychu[18]Tak w 2 Krl 2:4-7.. Jak dowiadujemy się z kolejnych rozdziałów tej księgi, kontynuujący swoją służbę Elizeusz natyka się na gildie proroków JHWH również w innych miejscowościach, rozsianych po królestwie północnym. Wszyscy oni są czcicielami JHWH.

Jak to jest więc możliwe, że do Betel – „miasta wrogiego kultowi JHWH i jego przedstawicielom”[19]Cytuję tutaj za Szymonem. – wyznawcy JHWH nie tylko śmiało podróżują (jak Eliasz i Elizeusz), ale wręcz w nim osiadają i realizują religijne posłannictwo (jak bractwo proroków)?

Odpowiedź jest prosta: z perspektywy autora księgi w Betel nie czyha na wyznawców JHWH żadne niebezpieczeństwo. Odpowiedź ta staje się tym bardziej oczywista, gdy do równania dodamy kolejny punkt naszego rozważania.

Prorocy z królestwa północnego nie byli skonfliktowani z kultem w Betel

Po drugie, w materiale Szymona mamy do czynienia z poważnym niezrozumieniem ówczesnej sytuacji polityczno-religijnej. Po zapoznaniu się z filmikiem odbiorca pozostawiony jest z mylnym przekonaniem, jakoby Betel było wrogą enklawą i ośrodkiem kultu innego boga – a to z kolei miałoby oznaczać, że sam pobyt w nim stanowił zagrożenie dla wierzących w JHWH. Nic bardziej mylnego.

W II poł. X wieku p.n.e., za sprawą Rechabeama, nieroztropnego syna Salomona dochodzi do rozpadu królestwa na dwie części: na państwo północne (czyli Izrael) i państwo południowe (czyli Judę).

Władzę w królestwie północnym obejmuje Jeroboam syn Nebata. Jako człowiek obdarzony nie najgorszą intuicją polityczną Jeroboam zdaje sobie sprawę, że sanktuarium boga JHWH zlokalizowane w Jerozolimie (a zatem w stolicy królestwa południowego) w dłuższej perspektywie stanie się czynnikiem rozbijającym wspólnotę plemion państwa północnego. Obmyśla więc błyskotliwy plan, mający na celu uniezależnienie Izraela od Świątyni Jerozolimskiej[20]Możecie o tym przeczytać w 1 Krl 12:26-32.. Postanawia on zorganizować dwa nowe, duże ośrodki kultu JHWH wraz z infrastrukturą niezbędną przy systemie ofiarniczym, własną kastą kapłańską oraz – last but not least – odlanym ze złota posągiem cielca w każdym z tych miast. Pierwszy ośrodek zakłada w Betel w południowej części kraju, drugi w Dan – w części północnej. Co więcej, Jeroboam uruchamia niesprecyzowaną ilość pomniejszych świątynek, umiejscowionych na kultowych wzniesieniach[21]Naturalnych lub sztucznych, zgodnie z ówczesną praktyką..

Wszystko to ma pozwolić królestwu Izraela osiągnąć stan autonomii religijnej. Działania podjęte przez Jeroboama podyktowane są patriotyczną troską o zachowanie jedności plemion północnych – nie walką z religią Hebrajczyków per se. Kieruje się on względami narodowymi, będąc zmuszonym manewrować w złożonej sytuacji politycznej jako nowo wybrany władca.

Nie ma wątpliwości, że gdy Jeroboam sporządza złote cielce, w istocie rzeczy występuje przeciwko doktrynie jerozolimskiej – owszem. W oczach Judejczyków (a co najmniej w oczach tamtejszej elity kapłańskiej) usankcjonowane przez Jeroboama praktyki były bałwochwalcze[22]Zgodnie z literą ksiąg Biblii hebrajskiej Judejczycy byli ikonoklastami. Potwierdzają to dane archeologiczne z wykopalisk prowadzonych na terenach starożytnego królestwa Judy, choć pamiętać … Continue reading. Ale nie zapominajmy, że w Betel i Dan wciąż czczony był JHWH! Cielce ze złota były jedynie namacalną, ziemską namiastką Boga Izraela – nie stanowiły one przyjęcia jakichś obcych bóstw. 1 Krl 12:28 dobitnie to pokazuje:

יב כח’ וַיִּוָּעַ֣ץ הַמֶּ֔לֶךְ וַיַּ֕עַשׂ שְׁנֵ֖י עֶגְלֵ֣י זָהָ֑ב וַיֹּ֣אמֶר אֲלֵהֶ֗ם רַב־לָכֶם֙ מֵעֲלֹ֣ות יְרוּשָׁלִַ֔ם הִנֵּ֤ה אֱלֹהֶ֨יךָ֙ יִשְׂרָאֵ֔ל אֲשֶׁ֥ר הֶעֱל֖וּךָ מֵאֶ֥רֶץ מִצְרָֽיִם׃

1 Krl 12:28 Zasięgnąwszy rady, król [Jeroboam] sporządził dwa cielce ze złota. Następnie ogłosił swoim rodakom[23]W tekście hebrajskim mamy dosłownie „im” (hebr. אֲלֵיהֶם, ʾălēhem). „Swoim rodakom” dodaję dla klarowności przekładu na potrzeby tego wpisu.: „Dość już się nachodziliście do Jerozolimy! Izraelu, tu jest wasz bóg, który was wyprowadził z Egiptu!”[24]Z perspektywy gramatyki starohebrajskiej uzasadnione jest również tłumaczenie: „Izraelu, tu są wasi bogowie, którzy was wyprowadzili z Egiptu!”.

Oznacza to, że Eliasz, Elizeusz i społeczność proroków w Betel nie tylko nie poruszali się w pogańskim środowisku – oni byli otoczeni wyznawcami JHWH! Betel i Dan nie były wrogimi, pogańskimi enklawami, ale sanktuariami królestwa Izraela, w których czczony był Bóg Hebrajczyków – ten sam, którego posłannictwo sprawowali nasi bohaterowie.

Mało tego, przy pobieżnej lekturze i nieznajomości geografii Kanaanu dość łatwo przeoczyć fakt, że zarówno Eliasz, jak i Elizeusz pochodzili z królestwa północnego. Zgadza się – żaden z nich nie był Judejczykiem. Ich ojczyzną był Izrael.

Cykl opowieści przedstawiający epizody z ich życia, począwszy od 17 rozdziału Pierwszej Księgi Królewskiej, aż po Drugą Księgę Królewską rozdział 9, opisuje izraelskich profetów jako oddanych swojemu krajowi i rodakom, jako gotowych nieść pomoc nie tylko zwykłym zjadaczom chleba w sprawach bardziej lub mniej powszednich, ale i ówczesnym królom w sprawach wagi państwowej. To właśnie ta druga grupa opowiadań interesuje nas dzisiaj najbardziej.[25]Gwoli ścisłości, zgodnie z chronologią biblijną wszystkie poniższe historie mają miejsce przeszło pół wieku po rozłamie królestwa Dawida i Salomona i utworzeniu centrów kultu JHWH w … Continue reading

W 1 Krl 20:13-14 i 1 Krl 20:28 czytamy o bezimiennym proroku, który powodowany duchem boskim przekazuje królowi Achabowi wiadomość od JHWH, w jakim miejscu i przy użyciu jakich środków ma on walczyć z Aramejczykami, aby odnieść zwycięstwo. W 2 Krl 3:9-26, gdy Moab buntuje się przeciwko władzy Izraela, Elizeusz wspiera zasiadającego wówczas na tronie Jehorama w działaniach militarnych i to pomimo tego, że podjęte przez tego monarchę kroki w celu wyrugowania kultu Baala z królestwa były zbyt powierzchowne i że w gruncie rzeczy tolerował on religijny status quo. Ten sam Elizeusz w 2 Krl 6:8-13 udziela izraelskiemu królowi profetycznego wsparcia, przewidując, w jakich miejscach Aramejczycy planują zasadzki, a w rezultacie pozwalając mu uzyskać niezbędną przewagę taktyczną.

Równolegle do służenia pomocą, w trosce o duchową kondycję swojego kraju, izraelscy prorocy JHWH wielokrotnie występują przeciwko swoim monarchom i ganią ich za romansowanie z lokalnymi, kananejskimi kultami (a czasem i inne przewiny).

Eliasz łaja króla Achaba za jawne czczenie Baala i Aszery, za stawianie im świątyń i ołtarzy i z jego powodu sprowadza na całe królestwo dotkliwą suszę[26]Pogańskie praktyki Achaba przedstawia 1 Krl 16:30-33. O ściągnięciu suszy na Izrael przeczytacie kilka wersów dalej – w 1 Krl 17:1.. W 1 Krl 21:17-24 Eliasz piętnuje Achaba za morderstwo na Nabocie i bezprawne przejęcie jego winnicy. Ten sam profeta, w 2 Krl 1:1-18, gromi panującego podówczas Achazjasza za poszukiwanie wyroczni u Belzebuba, bóstwa Ekronu[27]Czyli jednej z głównych siedzib osiadłych na kanejskim wybrzeżu Filistynów. Podobne praktyki pojawiają się w literaturze magicznej z Ugarit.. W 2 Krl 3:13-14 Elizeusz ruga króla Jehorama za niedostateczne działania w kwestii wykorzenienia kultu Baala z terenów Izraela.

Historie te sygnalizują nam bardzo ważną rzecz: pochodzący z Izraela prorocy JHWH – gdy tylko uznali postępowanie któregoś ze swoich monarchów za niewłaściwe i niezgodne z wolą Boga Hebrajczyków – nie wahali się przed udzieleniem takowemu reprymendy.

„No dobrze, ale jakie to ma znaczenie?” – zapyta ktoś z was. Otóż zwróćcie uwagę, co jest przedmiotem tych prorockich przygan i napomnień. Albo ściślej rzecz ujmując: czego wśród nich brakuje?

Prorocy z królestwa północnego ani razu nie ganią swoich królów za utrzymywanie sanktuariów w Betel i Dan, za obecny w nich kult złotego cielca JHWH czy nawet za rozsiane po kraju pomniejsze świątynki![28]I to bynajmniej nie ze względu na brak sposobnych ku temu okazji.

Przypomnę tylko, że w świetle doktryny jerozolimskiej praktyki te były przez Boga Hebrajczyków zakazane, a jedynym miejscem, w którym dozwolone były posługa kapłańska oraz składanie ofiar JHWH, była Świątynia Jerozolimska. Taka teologia wyrażona jest w księgach, którym ostateczny sznyt nadawano w środowisku judejskim: Kpł 17:1-9 i Pwt 12:1-14. Warto tutaj zaznaczyć, że Eliasz, w ramach potyczki toczonej z prorokami kananejskiego Baala w 1 Krl 18:30-40, odbudowuje na górze Karmel zniszczony wcześniej ołtarz poświęcony JHWH, a następnie składa na nim ofiarę całopalną. Obie te czynności stały w bezpośredniej opozycji do doktryny jerozolimskiej.

W tym samym czasie w Biblii hebrajskiej możemy odnaleźć przykłady, w których profeci JHWH z królestwa południowego potępiają władców izraelskich expressis verbis właśnie za te praktyki. W 1 Księdze Królów rozdziale 13, tuż po utworzeniu przez Jeroboama zakazanych ośrodków kultu w Betel i Dan i postawieniu w nich złotych cielców, czytamy o nieznanym z imienia proroku judejskim, który przybywa do Betel, przeklina odprawiane tam rytuały i zapowiada sąd na bałwochwalczym Izraelem. Podobnie pochodzący z Judy profeta Amos ogłasza w swojej księdze boski wyrok zarówno nad miastem Betel, mieszczącym się w nim sanktuarium i posługującym w nim kapłanem, jak i nad królestwem Izraela w ogóle[29]Tak w Am 7:10-17.. Oba te przypadki stanowią konkretne przykłady świadczące o tym, że wprowadzone przez Jeroboama przemiany religijne w państwie północnym spotykały się z ostrą krytyką – ale nie wychodziła ona od lokalnych proroków.

Gdy sumujemy wszystkie przeanalizowane w tym wpisie elementy sytuacji polityczno-religijnej panującej ówcześnie w Izraelu, podstawowy wniosek nasuwa się sam: prorocy JHWH, których ojczyzną było właśnie królestwo północne, mieli co najwyżej neutralny stosunek do ośrodka kultycznego w Betel oraz odbywających się w tamtejszej świątyni obrzędów.[30]Podkreślam „co najwyżej”, ponieważ nie możemy wykluczać, że jako urodzeni w Izraelu patrioci Eliasz, Elizeusz i członkowie lokalnych bractw profetycznych aktywnie wspierali tę … Continue reading Apologetyczne twierdzenia, jakoby życie wyznawców JHWH w mieście Betel było zagrożone, nie znajdują potwierdzenia w starohebrajskim kontekście literackim i historyczno-kulturowym.

Oznacza to równocześnie, że nie mamy absolutnie żadnych przesłanek, aby podstaw tragicznego w skutkach zajścia między Elizeuszem a czeredą strojących sobie z niego żarty dzieciaków dopatrywać się w jakimś konflikcie na linii wyznawcy JHWH – lokalny, wrogi kult Betel. Taki konflikt nie istniał.

Wprost przeciwnie, prorocy Boga Hebrajczyków, tacy jak Eliasz czy Elizeusz –  ze względu na wielokrotnie wyświadczaną pomoc swoim rodakom – cieszyli się ich szacunkiem i zaufaniem. Ich odwiedziny w Betel spotkałyby się z życzliwym przyjęciem[31]Tak jak to ma miejsce w 2 Krl 2:1-3.. Okrutną opowieść z 2 Krl 2:23-25 należy rozumieć zatem jako odosobniony incydent, w którym pierwsze skrzypce grają dziecięca (lub nastoletnia) niefrasobliwość oraz bezwzględna, bezduszna kara za znieważenie urzędu proroka JHWH.

Nie to miasto?

Został nam jeszcze jeden punkt do poruszenia. Do tej pory nie sprawdziliśmy (żeby nie wprowadzać niepotrzebnego zamieszania), z jakiej miejscowości de facto pochodziły dzieci, które w tej historii ponoszą tragiczną śmierć.

Na potrzebę dyskusji z przewijającymi się w materiale Szymona stwierdzeniami przyjąłem, że nieszczęsne dzieciaki były z miasta Betel – miasta, do którego kierował się wówczas Elizeusz.

Jak za chwilę zobaczycie, z perspektywy tekstu hebrajskiego sprawa wcale nie jest taka oczywista.

Wszystko rozbija się o to, jak bardzo dosłownie potraktujemy zdanie וַיִּפֶן אַחֲרָיו, wajjip̄en ʾaḥărâw z samego początku wersu 2 Krl 2:24. Pierwsze słowo tego zdania to czasownik וַיִּפֶן, wajjip̄en, „zwrócił się, skierował się”, być może nawet „spojrzał [w stronę]”[32]Jest to forma wajjiqtol czasownika prostego 3. os. l. poj. r. męskiego z rdzenia פנה, pnh (pe-nun-he).. Zaraz za nim pojawia się termin אַחֲרָיו, ʾaḥărâw, czyli przyimek אַחַר, ʾaḥar z przyrostkiem 3. os. l. poj. r. męskiego, który w tej sytuacji gramatycznej możemy tłumaczyć dosłownie jako „za siebie”.

Mamy zatem dwie ścieżki rozszyfrowania tego, co autor miał na myśli:

  • wariant I – „[Elizeusz] zwrócił się [w ich stronę]”, „[Elizeusz] spojrzał [w tamtą stronę]”
  • wariant II – „[Elizeusz] odwrócił się za siebie”[33]W domyśle: „i za swoimi plecami ujrzał gromadę kpiarzy”.

Co istotne, wystąpienia tejże kombinacji czasownika פָּנָה, pânâ z przyimkiem אַחַר, ʾaḥar na przestrzeni ksiąg Biblii hebrajskiej uzasadniają oba powyższe odczytania[34]U biblistów europejskich i amerykańskich ów drugi wariant pojawia się względnie rzadko. Jest on natomiast dość powszechny w pracach biblistów izraelskich..

ב כג’ וַיַּ֥עַל מִשָּׁ֖ם בֵּֽית־אֵ֑ל וְה֣וּא׀ עֹלֶ֣ה בַדֶּ֗רֶךְ וּנְעָרִ֤ים קְטַנִּים֙ יָצְא֣וּ מִן־הָעִ֔יר וַיִּתְקַלְּסוּ־בֹו֙ וַיֹּ֣אמְרוּ לֹ֔ו עֲלֵ֥ה קֵרֵ֖חַ עֲלֵ֥ה קֵרֵֽחַ׃ כד’ וַיִּ֤פֶן אַֽחֲרָיו֙ וַיִּרְאֵ֔ם וַֽיְקַלְלֵ֖ם בְּשֵׁ֣ם יְהוָ֑ה:

2 Krl 2:23 Stamtąd [Elizeusz] udał się do Betel. Gdy podążał drogą, jakieś młodzieniaszki wyszły z miasta i poczęły naigrawać się z niego, krzycząc: „No dawaj, łysy! Chodźże!” 24a Gdy odwrócił się za siebie[35]Lub: „zwrócił się w ich stronę”. i zobaczył ich, przeklął wszystkich w imię JHWH. (…)

Przyjrzyjmy się uważnie całej sytuacji. W poprzedzającym naszą historię wersie 22 Elizeusz wciąż przebywa w Jerychu. W 2 Krl 2:23 rusza stamtąd w kierunku Betel. Gdy wędruje drogą, z miasta[36]Hebr. מִן־הָעִיר, min-hâʿîr. wypuszcza się gromada młodzieniaszków i urządza sobie z niego pośmiewisko. W pierwszej chwili Elizeusz jedynie słyszy krzyki i szyderstwa, ale nie widzi skąd one dochodzą. Co wtedy robi? Odwraca się za siebie i dostrzega krnąbrne dzieciaki.

I teraz: jeśli w trakcie swojego marszu Elizeusz zwrócony jest w kierunku Betel, a żeby zlokalizować swoich prześmiewców, zmuszony jest spojrzeć za siebie, to mówi nam to tyle, że miastem, z którego tamci wyszli było Jerycho – to samo, które dopiero co opuścił Elizeusz.

Takie odczytanie komunikuje nam dwie bardzo ważne rzeczy. Primo, cały apologetyczny wywód na temat Betel, jego mieszkańców i rzekomego zagrożenia, jakie stwarzają oni względem proroka, z miejsca traci rację bytu. Secundo, umieszcza nam to nasze opowiadanie o Elizeuszu i dwóch niedźwiedzicach w wyjątkowo ciekawym kontekście.

W Jerychu bowiem członkowie lokalnej gildii profetycznej oddają Elizeuszowi pokłon i ofiarowują mu swą pomoc w poszukiwaniach zabranego ku niebiosom mistrza Eliasza[37]Tak w 2 Krl 2:15-18.. To w Jerychu, podczas dłuższej gościny, prorok odpowiada na prośbę lokalsów i uzdrawia źródło wód, bez których tamtejsza ziemia pozostawała nieurodzajna[38]2 Krl 2:19-22..

Tworzy nam się zatem interesujące zestawienie:

  • בְּנֵי־הַנְּבִיאִים, bnē hannəḇîʾîm, „członkowie bractwa prorockiego” – kłaniają się Elizeuszowi do samej ziemi i służą pomocą
  • אַנְשֵׁי הָעִיר, ʾanšē hâʿîr, „mieszkańcy miasta” – ufają prorokowi i gotowi są poprosić o rozwiązanie trapiącego społeczność problemu
  • נְעָרִים קְטָנִים, nəʿârîm qəṭânîm i יְלָדִים, jəlâḏîm[39]Oba terminy i ich znaczenie omówione zostały dokładnie w poprzednim wpisie. – jerychońskie małolaty stroją sobie żarty z elizeuszowej łysiny

„Dzieciaki” są skontrastowane z „przedstawicielami cechu profetów JHWH” oraz „mieszkańcami Jerycha”. Możemy pokusić się o sformułowanie przeciwstawnych par: dorośli-młodzi[40]Lub: dzieci., godni-niegodni, błogosławieni-przeklęci. Ci, którzy szanują posłannictwo Elizeusza i urząd przez niego pełniony – doświadczają boskiego błogosławieństwa i życia. Ci natomiast, którzy z niego drwią – doświadczają przekleństwa i śmierci.

Nie możemy wykluczać, że właśnie taki kontrast próbował zarysować autor w analizowanej przez nas narracji z Drugiej Księgi Królów.

Nie zadowalajmy się szybkimi odpowiedziami

Mechanizm sterujący apologią opowieści o Elizeuszu i dwóch niedźwiedzicach można rozrysować w następujący sposób:

  • z rozbrykanych dzieciaków robi się agresywnych młodych facetów-pseudokibiców
  • ze sztubackiego naigrawania się z czyjejś bezwłosej głowy robi się ekstremalnie pogardliwą i wulgarną zaczepkę, po której może już dojść tylko do rękoczynów
  • z neutralnego (jeśli nie życzliwego) wobec proroka miasta i jego mieszkańców robi się jaskinię zbójców i siedlisko zwyrodniałych czcicieli wrogiego bożka
  • z tekstu, który w zamyśle autora (lub redaktora) stanowić miał dzieło religijno-kronikarskie robi się historyjkę z (jakimś) morałem

Cel jaki jest, każdy widzi: usprawiedliwić bezduszność kary za znieważenie boskiego profety. Przyjęta metoda? Zdjąć odpowiedzialność za wyrządzone okrucieństwo z barków proroka i przerzucić je na same ofiary. Jak wiemy, ani język tego fragmentu, ani kontekst literacki i historyczno-kulturowy takiego odczytania nie uprawomocniają.

Żeby nie pozostawiać w tej materii żadnych wątpliwości: nie ma nic złego w tym, że ktoś podejmuje próbę wytłumaczenia jakiegoś trudnego, kontrowersyjnego ustępu biblijnego – tak jak nie ma nic złego w poddawaniu takowych krytycznej analizie. Tak długo, jak zależy nam na najlepszej możliwej egzegezie tekstu i prowadzimy ją przy wykorzystaniu najlepszych dostępnych nam narzędzi – możemy być spokojni o wartość i wiarygodność wniosków.

Co natomiast nie ma żadnego sensu to fastfoodowe, pospieszne apologizowanie problematycznych fragmentów Starego Testamentu metodą na hura. W ramach takiego podejścia po macoszemu potraktowana zostaje nie tylko sama Biblia, ale i historyczno-kulturowy kontekst, który ją spłodził.

Elizeusz jeszcze powróci

W pierwotnie nieplanowanej części trzeciej zamierzam pokazać wam wszystkie kwestie związane z kontekstem literackim, których do tej pory nie mieliśmy okazji poruszyć, a które warte są naszej uwagi w opowieści o Elizeuszu i dwóch niedźwiedzicach. Zobaczycie też, jaką rolę pełni ono w szerszej narracji o prorokach JHWH oraz jaką ważną rzecz sygnalizuje na temat Elizeusza jako kontynuatora posługi Eliasza.

Opracowanie to ukaże się za kilka miesięcy. W nadchodzących wpisach robimy sobie przerwę od perypetii starohebrajskich proroków i powracamy do Księgi Rodzaju.

Źródło obrazu: ©rolffimages | stock.adobe.com

Przypisy

Przypisy
1 Lub: „gdy odwrócił się za siebie”.
2 Czyli starohebrajski opis stworzenia świata i jego mieszkańców z Księgi Rodzaju 1:1-2:4a.
3 Niejeden współczesny literaturoznawca orzekłby, że jest ono wręcz niemożliwe.
4 Myślę, że omawiany dziś materiał Szymona Pękali jest niechlubnym, a zarazem dobrze obrazującym to zjawisko przykładem.
5 Co z kolei samo w sobie stanowi argumentum ex silentio, argument z milczenia źródeł. W 2 Krl 2:23-25 pisarz biblijny wskazuje, że niesforna gromada dzieciaków zaczyna sobie stroić żarty z męża Bożego, owszem, ale jednocześnie milczy w sprawie zagrożenia dla jego życia, jakie rzekomo miała ona stanowić.
6 Na marginesie: starohebrajski rzeczownik צָרַעַת, ṣâraʿaṯ to termin nazywający nie tylko różnego rodzaju choroby skórne (niekoniecznie zaraźliwe) u ludzi, ale i rozmaite wykwity i grzybice na powierzchniach przedmiotów użytku codziennego, w tym tkanin. Uważa się, że trąd sensu stricto (czyli choroba Hansena) był w tamtych czasach nieznany. Wskazywane w różnych fragmentach Biblii hebrajskiej symptomy oraz metody leczenia wykluczają postawienie znaku równości między terminem צָרַעַת, ṣâraʿaṯ a trądem.
7 To nie jest zresztą jedyne podobieństwo między egipską kastą kapłańską a hebrajskimi Lewitami. Podobnie jak tamci, kapłani boga JHWH musieli być obrzezani, ubrani wyłącznie w lniane szaty oraz rytualnie czyści, co wiązało się chociażby z okresową abstynencją od seksu.
8 Lub: „wodą [oczyszczenia z] grzechu”.
9 Tak w Iz 7:20, Iz 15:2, Iz 22:12, Jr 7:29, Jr 16:6, Jr 41:5, Jr 47:5, Jr 48:37, Ez 7:18, Ez 27:31, Ez 29:18, Am 8:10 i Mi 1:16. Ustępy, w których praktyki tego rodzaju są zakazywane: Kpł 19:27, Kpł 21:5 i Pwt 14:1. Warto je wszystkie porównać z prorockimi zapowiedziami sądu z Iz 3:17 i Iz 3:24 (tam w odniesieniu do kobiet), zestawiając je z analogicznym zestawem figur poetyckich mieszczącym się w Mi 1:8-16.
10 Tak w Lb 6:18. Ogolenie głowy za trwania nazyreatu było też konieczne w sytuacji przypadkowego kontaktu ze zmarłym (Lb 6:9).
11 W opisanej w Kpł 14:2-9 procedurze postępowania względem osoby cierpiącej na dolegliwe schorzenie skóry, gdy kapłan ostatecznie stwierdza brak choroby, ogolenie głowy jest jedną z czynności poświadczającej właśnie wyleczenie – nie na odwrót. Warto porównać ten fragment z przepisem kapłańskim z Kpł 13:40-44. Zwróćmy uwagę, że nawet dla takich członków społeczności Izraela przewidziane było systemowe rozwiązanie, za pośrednictwem którego koniec końców mogli oni wrócić na łono wspólnoty. Absolutną nieprawdą jest twierdzenie Szymona, jakoby „bycie trędowatym wtedy oznaczało całkowite wykluczenie społeczne”.
12 Jako ilustrację przywołuje się tutaj średniowieczną tradycję tonsury u chrześcijańskich duchownych.
13 Owym zmarłym miałby być Eliasz Tiszbita – wielki mistrz prorocki i mentor Elizeusza. Jego widowiskowe odejście „ku niebiosom” opisane zostaje kilkanaście wersów przed naszą historią o niedźwiedzicach – w Drugiej Księdze Królów 2:1-14. Po tym wydarzeniu Elizeusz niejako wchodzi w buty swojego nauczyciela i rozpoczyna nowy etap prorockiej misji w Ziemi Izraela.
14 Powszechnej w środowisku akademickim wymowy „Jahwe”, „jahwistyczny”, „jahwizm” używam dla wygody komunikacji. Jest ona najprawdopodobniej błędna (nawet jeśli ze wszystkich propozycji najlepsza). Wymowa „Jehowa” jest całkowicie niepoprawna i wynika z niezrozumienia zabiegów, jakie stosowali masoreci w swojej pracy skrybarskiej. Teksty poświęcone temu tematowi pojawią się w przyszłości na Nie/biblijnym.
15 Lub: „pana”.
16 Lub: „Bądźcie cicho”.
17 Hebr. בְּנֵי־הַנְּבִיאִים, bnē hannəḇîʾîm.
18 Tak w 2 Krl 2:4-7.
19 Cytuję tutaj za Szymonem.
20 Możecie o tym przeczytać w 1 Krl 12:26-32.
21 Naturalnych lub sztucznych, zgodnie z ówczesną praktyką.
22 Zgodnie z literą ksiąg Biblii hebrajskiej Judejczycy byli ikonoklastami. Potwierdzają to dane archeologiczne z wykopalisk prowadzonych na terenach starożytnego królestwa Judy, choć pamiętać należy, że odkrycia takie jak te w Tel Moca nieopodal Jerozolimy mogą ten obraz nieco skomplikować.
23 W tekście hebrajskim mamy dosłownie „im” (hebr. אֲלֵיהֶם, ʾălēhem). „Swoim rodakom” dodaję dla klarowności przekładu na potrzeby tego wpisu.
24 Z perspektywy gramatyki starohebrajskiej uzasadnione jest również tłumaczenie: „Izraelu, tu są wasi bogowie, którzy was wyprowadzili z Egiptu!”.
25 Gwoli ścisłości, zgodnie z chronologią biblijną wszystkie poniższe historie mają miejsce przeszło pół wieku po rozłamie królestwa Dawida i Salomona i utworzeniu centrów kultu JHWH w Betel i Dan.
26 Pogańskie praktyki Achaba przedstawia 1 Krl 16:30-33. O ściągnięciu suszy na Izrael przeczytacie kilka wersów dalej – w 1 Krl 17:1.
27 Czyli jednej z głównych siedzib osiadłych na kanejskim wybrzeżu Filistynów. Podobne praktyki pojawiają się w literaturze magicznej z Ugarit.
28 I to bynajmniej nie ze względu na brak sposobnych ku temu okazji.
29 Tak w Am 7:10-17.
30 Podkreślam „co najwyżej”, ponieważ nie możemy wykluczać, że jako urodzeni w Izraelu patrioci Eliasz, Elizeusz i członkowie lokalnych bractw profetycznych aktywnie wspierali tę odmianę kultu JHWH. Przykład Eliasza składającego ofiarę całopalną na górze Karmel może – choć nie musi – być tego świadectwem.
31 Tak jak to ma miejsce w 2 Krl 2:1-3.
32 Jest to forma wajjiqtol czasownika prostego 3. os. l. poj. r. męskiego z rdzenia פנה, pnh (pe-nun-he).
33 W domyśle: „i za swoimi plecami ujrzał gromadę kpiarzy”.
34 U biblistów europejskich i amerykańskich ów drugi wariant pojawia się względnie rzadko. Jest on natomiast dość powszechny w pracach biblistów izraelskich.
35 Lub: „zwrócił się w ich stronę”.
36 Hebr. מִן־הָעִיר, min-hâʿîr.
37 Tak w 2 Krl 2:15-18.
38 2 Krl 2:19-22.
39 Oba terminy i ich znaczenie omówione zostały dokładnie w poprzednim wpisie.
40 Lub: dzieci.