Posts in "Kosmografia starohebrajska"

Kosmos oczami Hebrajczyków (cz. 3)

Czym jest konkordyzm?

Nie będzie w tym zbytniej przesady, gdy napiszę, że prawdopodobnie każdy, kto spędził choć odrobinę czasu z tematyką biblijną i okołobiblijną[1]Nawet niekoniecznie z biblistyką sensu stricto., już nie raz i nie dwa zetknął się ze zjawiskiem konkordyzmu oraz charakterystycznymi dla niego praktykami.

Swoistym paradoksem jest fakt, że jedynie dla niewielkiego ułamka spośród tych osób nieobce będzie samo pojęcie „konkordyzmu”, przeszczepione na grunt naszego języka z angielskiego terminu concordism.

„Z czego wynika ten paradoks?” – od razu nasuwa się pytanie.

Otóż wydaje się, że zjawisko konkordyzmu znamy po prostu z praktyki – z oczytania się i osłuchania w rozmaitych materiałach, wpisach, podcastach, audycjach i artykułach poświęconych egzegezie ksiąg Starego i Nowego Testamentu, wierzeniom starożytnych Hebrajczyków, językom biblijnym czy wreszcie filozofii przekładu, nie mając przy tym świadomości, że ktoś już na świecie zdążył znaleźć dla owego zjawiska nazwę własną.

Co więc kryje się za tym enigmatycznym pojęciem?

Konkordyzm to bardzo charakterystyczna koncepcja i zarazem metoda interpretowania tekstów staro- i nowotestamentowych, która obecna jest przede wszystkim w obrębie współczesnej debaty nad stosunkiem Biblii do nauki, dyskusji nad kreacjonizmem i różnymi jego wariantami, a także nad ich dość kontrowersyjną relacją z ewolucjonizmem. Krótko rzecz ujmując, konkordyzm bierze sobie za cel zbliżenie (a czasem wręcz i utożsamienie) tych nierzadko nieprzystających do siebie sfer.

W myśl tej egzegetyczno-światopoglądowej koncepcji konkordyści starają się w taki sposób odczytywać wybrane fragmenty biblijne, aby albo nie zaprzeczały one dokonaniom i wnioskom nauki ostatnich wieków, albo też – aby je wprost potwierdzały.

Warto w tym miejscu podkreślić, że nie chodzi tu o naukę w ogóle, w całej jej rozciągłości, ale zwłaszcza o te jej dziedziny, które w sposób bezpośredni wpływają na nasze zrozumienie wieku, historii i struktury zarówno Wszechświata, jak i samej Ziemi. To właśnie te obszary wpadają w zakres zainteresowania zwolenników i praktyków konkordyzmu.

Dla wielu z was w pierwszej chwili może wydać się to zbieżne z apologetyką, czyli próbą obrony danej religii, denominacji lub funkcjonujących w ich ramach dogmatów. I rzeczywiście – oba te podejścia nierzadko się zazębiają. Niemniej jednak nie są to pojęcia tożsame. Apologetom zdarza się korzystać z konkordystycznych interpretacji dla swoich własnych celów. Jednocześnie nie każdy konkordysta automatycznie staje się apologetą. Diabeł tkwi w tym przypadku nie tylko w szczegółach, ale i w intencjach.

Różne wcielenia konkordyzmu

Nie ma jednej słusznej metody uprawiania konkordyzmu. Nie istnieje ujednolicony system czy klucz interpretacyjny, jakiego konkordyści zobowiązani są używać. Dokładnie z tego powodu koncepcja ta przybiera różne formy i wcielenia.

Czasami naczelną techniką jest reinterpretacja kluczowego dla danego passusu słowa lub wyrażenia, aby w konsekwencji przemodelować wymowę całego fragmentu.

Może się to odbywać już na poziomie języka oryginalnego. Do wybranego terminu dokleja się wówczas znaczenie, którego nie uprawomocniają prawidła gramatyczne lub kontekst i konwencja literacka[2]Przykładowo z całej gamy słownikowych znaczeń wyłowione zostaje jedno – takie, które oferuje inną, korzystniejszą dla konkordysty linię interpretacyjną, a następnie aplikuje się je … Continue reading. Wydaje się jednak, że o wiele częściej punktem wyjścia jest język przekładu. W takim przypadku konkordysta interpretuje tekst i wyciąga wnioski na podstawie możliwych znaczeń i konotacji kluczowego słowa lub wyrażenia w swoim własnym języku, co – jak wiemy – samo w sobie obarczone jest ryzykiem błędu.

Niekiedy językoznawcze ustalenia hebraistów lub grecystów są po prostu ignorowane. Wybranym wyrazom przypisuje się wtedy znaczenia, których na próżno szukać w słownikach, tematycznych opracowaniach czy artykułach naukowych.

Bardzo dobrym tego przykładem jest niesławny przypadek dwóch wersów ze starohebrajskiej poezji (Księga Przysłów 8:27 oraz Księga Hioba 26:10), w których ziemia opisywana jest w kategorii „dysku” lub „okręgu” (hebr. חוּג, ḥûg), wyrysowanego przez Stwórcę na oceanicznej otchłani. Niektórzy konkordyści lekceważą ścisłe pole semantyczne tego terminu i pozwalają sobie na przeskoczenie z płaskiego, planarnego „okręgu” wprost do sferycznej „kuli”, wykrzywiając tym samym szkicowaną w tych wierszach kosmografię[3]Warto przy tej okazji zaznaczyć, że już od czasów starożytnych w języku hebrajskim znane nam jest co najmniej kilka słów, które z większym lub mniejszym powodzeniem mogłyby funkcjonować … Continue reading.

Równie charakterystycznym zabiegiem, szeroko wykorzystywanym przez konkordyzm, jest wczytywanie współczesnych naukowych pojęć w poetyckie figury, którymi okraszone są księgi prorockie, Psałterz, Przypowieści czy Księga Hioba. Wykorzystuje się w tym celu nie tylko naturalną giętkość samego języka[4]I to przeważnie języka tłumaczenia – nie oryginalnego, starohebrajskiego., ale i typową dla utworów literackich mnogość możliwych interpretacji czy wreszcie staroszkolne wyciąganie pewnych ustępów z ich najbliższego kontekstu.

Objawia się to chociażby w postaci twierdzeń, jakoby w Księdze Hioba przewidziane zostało istnienie cząsteczek światła oraz fal radiowych, które – jak wiemy – nauka odkrywa dopiero dwa tysiąclecia później. Innym, nie mniej ciekawym przykładem jest konkordystyczna próba postawienia znaku równości między mitycznym stworem Behemotem a gigantycznym brachiozaurem (w tej samej księdze, rozdziale 40). W takim scenariuszu prawidła pracy ze starohebrajską poezją wyrzuca się po prostu do kosza. Ignoruje się również obecność charakterystycznych dla hebrajszczyzny biblijnej eufemizmów. Dopiero wtedy, gdy zaniedbane zostanie nasze staranne podejście do egzegezy starożytnego tekstu, mityczne monstrum ma szansę przepoczwarzyć się w dinozaura, który stąpał onegdaj po powierzchni ziemi.

Zanim przejdziemy dalej, zaznaczę tylko, że powyższa lista nie ma charakteru skończonego i że w przestrzeni internetowej można natknąć się na jeszcze wiele innych manifestacji i sposobów uprawiania konkordyzmu. Wśród nich pojawiają się również takie, które w przeciwieństwie do tego, co wam właśnie pokazałem, wcale nie sięgają do materii językowej czy literackiej, a w ich miejsce opierają się na zupełnie innych aspektach odczytywania danego fragmentu. Nie będziemy omawiać ich wszystkich w tym opracowaniu.

Panu Bogu świeczkę i diabłu ogarek

Interpretację, którą powszechnie uznaje się za sztandarowy, podręcznikowy wręcz przykład współczesnego konkordyzmu roboczo określać możemy jako interpretację dnia jako kosmicznej (lub geologicznej) epoki. Dla części z was znana będzie ona raczej pod swoją angielską nazwą – Day-Age Theory.

Przedmiotem tejże wykładni jest Heksaemeron – czyli znany nam z Księgi Rodzaju 1:1-2:4a opis stworzenia świata i jego mieszkańców.

Już przy niejednej okazji na Nie/biblijnym wspominałem, że Heksaemeron opowiada o boskim procesie kreacji znanego Hebrajczykom świata, który to proces zasadza się na szkielecie sześciu konsekutywnych dni, po których następuje odpoczynek – powstrzymanie się od pracy, znane nam jako szabat (hebr. שַׁבָּת, šabbaṯ oraz יוֹם הַשַּׁבָּת, jôm haššabbaṯ). Zarówno w samym opisie Rdz 1:1-2:4a, jak i w późniejszych ustępach, które się do niego odwołują, autorzy dają jasno do zrozumienia, że owe siedem dni stworzenia to nic innego, jak nasze, ziemskie siedem dni[5]Lub ściślej rzecz ujmując: „siedem dób”.. Dokładnie z tego powodu w starohebrajskim prawie sformułowany jest przepis o konieczności przestrzegania siódmego dnia tygodnia jako dnia odpoczynku[6]Tak w Wj 20:11, Wj 31:17 oraz Pwt 5:12-15. Przepisy te nie miałyby najmniejszego sensu, gdyby w oczach i uszach Hebrajczyków dni boskiej kreacji były tak naprawdę kosmicznymi eonami o niedającej … Continue reading.

Nie trzeba dodawać, że w takiej postaci Heksaemeron kompletnie rozmija się z ustaleniami nauki – i to nie tylko w obszarze wieku i procesu kształtowania się samej Ziemi, ale również wieku i procesu kształtowania się całego Wszechświata.

Jakie rozwiązanie proponuje w tym miejscu konkordyzm?

Otóż w ramach Day-Age Theory – czyli interpretacji dnia jako epoki – konkordyści starają się w taki sposób odczytywać Rdz 1:1-2:4a, aby „dni” (hebr. יָמִים, jâmîm) nie oznaczały dni w tym najoczywistszym, podstawowym, ziemskim wymiarze, ale raczej coś na kształt kosmicznych wieków lub epok. Za sprawą tej semantycznej reinterpretacji tworzy się pewnego rodzaju margines, który pozwala czytelnikowi skompresować w tychże dniach nie tylko o wiele większą liczbę kosmologicznych procesów, ale i niewspółmiernie dłuższy czas ich trwania.

W ten oto sposób kosmogonia pochodząca ze starożytnego Bliskiego Wschodu, napisana w innym języku, w innym kontekście historyczno-kulturowym i przy diametralnie odmiennym zapleczu danych na temat budowy i historii Wszechświata, staje się w oczach konkordystów utworem harmonijnie współgrającym z wnioskami nauki ostatnich wieków.

„I wilk syty, i owca cała” – chciałoby się skwitować za starym, polskim porzekadłem.

Dla jasności podkreślę, że ani językowa, ani literacka, ani historyczno-kulturowa warstwa tego ustępu nie uprawniają nas do tak osobliwej jego interpretacji. Środowisko hebraistów na całym świecie nie tylko wypunktowuje liczne bolączki trapiące Day-Age Theory, ale w rezultacie również dość zgodnie ją odrzuca.

Możemy zgłębić ten temat przy innej okazji.

Geoida zawieszona w próżni kosmosu?

Dzisiaj przyjrzymy się jeszcze innemu – choć nie mniej interesującemu – przykładowi wykładni konkordystycznej. Na potrzebę tego wpisu możemy nazywać ją interpretacją ziemi jako geoidy zawieszonej w próżni kosmosu.

Opiera się ona na niewielkich rozmiarów figurze poetyckiej znajdującej się w Księdze Hioba 26:7. Zgodnie z przekonaniem współczesnych konkordystów, figura ta stanowi dowód na to, że starożytni Hebrajczycy (lub przynajmniej autor wspomnianej księgi) pojmowali Ziemię jako geoidę zawieszoną w kosmicznej pustce. Ich wiedza zatem albo plasowałaby kulturę hebrajską wśród najbardziej światłych w tym zakresie, albo wręcz wykraczała poza ramy ówcześnie żyjących[7]Takie zrozumienie budowy kosmosu tym bardziej wyróżniałoby się na tle starożytnych cywilizacji, im bardziej wstecz wypchnęlibyśmy datację powstania Księgi Hioba..

Z pewnością zastanawiacie się w tej chwili, ile faktycznie jest w tym prawdy. Jak za chwilę zobaczycie – naprawdę niewiele.

Zanim przejdziemy dalej, warto dodać, że interpretacja ziemi jako geoidy zawieszonej w próżni kosmosu ma niemałe grono propagatorów w Stanach Zjednoczonych, wśród których pojawiają się nazwiska znanych amerykańskich apologetów, teologów i kaznodziejów. W Polsce z kolei krzewicielem tej teorii swego czasu był dość znany apologeta – dr Alfred Palla[8]Piszę „był”, ponieważ trudno jest mi jednoznacznie oszacować, czy wciąż podpisałby się on pod takim odczytaniem Hi 26:7..

Jak wspomniałem, omawiana przez nas konkordystyczna interpretacja opiera się na maleńkim wycinku z Księgi Hioba, a ściślej rzecz ujmując – na pojedynczej linijce wyjętej z wersu 7 w rozdziale 26:

כו ז’ נֹטֶ֣ה צָפֹ֣ון עַל־תֹּ֑הוּ
תֹּ֥לֶה אֶ֝֗רֶץ עַל־בְּלִי־מָֽה׃

Hi 26:7 Rozpostarł[9]Hebr. נֹטֶה, nōṭe. Mamy tu do czynienia z dość trudnym do przełożenia miejscem. Wynika to z faktu, że w języku polskim brakuje dobrego odpowiednika dla czynności wyrażonej rdzeniem … Continue reading boską górę[10]Hebr. צָפוֹן, ṣâp̄ôn. Ze względu na skrótowość poetyckiej myśli, termin ten możemy rozumieć na różne sposoby. W sensie bazowym צָפוֹן, ṣâp̄ôn jest nazwą własną … Continue reading na pustkowiu,
ziemię zawiesił na niczym.

Muszę przyznać, że choć na poszukiwaniach spędziłem naprawdę sporo czasu, do tej pory nie udało mi się znaleźć ani jednego opracowania, w którym konkordyści przedstawialiby językoznawczą, literaturoznawczą i kulturoznawczą argumentację, przemawiającą za postawieniem znaku równości między obecnym w Hi 26:7b zdaniem „[JHWH] zawiesił ziemię na niczym” a jego konkordystyczną interpretacją – „[JHWH] zawiesił geoidę Ziemię w próżni kosmosu”. Nie wspominam już o argumentacji, która byłaby realnie przekonująca.

Fakt jest taki, że powyższe odczytanie opiera się wyłącznie na giętkości środków literackiego wyrazu, na wyciąganiu mylnych wniosków na podstawie tekstu tłumaczenia a nie oryginału, na wczytywaniu w starożytne, poetyckie wersy współczesnych pojęć i spostrzeżeń naukowych, a także na kompletnym zignorowaniu zarówno bliższego, jak i dalszego kontekstu omawianego fragmentu.

Przyjrzyjmy się w pierwszej kolejności wspomnianej wyżej „geoidzie”, „planecie Ziemi”. Skąd się tutaj wzięła?

Wykonanie konkordystycznego przeskoku między „ziemią” w Hi 26:7b (hebr. אֶרֶץ, ʾereṣ) a dzisiejszym, naukowym terminem „geoida” zasadza się na jednej i tylko jednej przesłance – na podobieństwie słów „ziemia” (pisanej małą literą) oraz „Ziemia” (pisanej wielką literą) w języku polskim i wielu innych językach świata. Z perspektywy językoznawstwa hebrajskiego jednakże taki przeskok jest całkowicie nieuprawniony.

Obecny w dyskutowanym przez nas dziś wersie termin אֶרֶץ, ʾereṣ nie oznacza ani „planety”, ani tym bardziej „geoidy”, ale „ziemię” w sensie „lądu, suchego lądu, kraju, krainy” – takiego „lądu”, który nadaje się do zamieszkania przez istoty żywe lub też takiej „krainy”, która należy do jakiegoś ludu.

Próba wciśnięcia słowa אֶרֶץ, ʾereṣ w foremkę z napisem „geoida” przeczy wszystkiemu, co wiemy na temat tego biblijnego wyrazu. A trzeba zaznaczyć, że wiemy naprawdę bardzo dużo – i to nie tylko za sprawą dwóch i pół tysiąca wystąpień tego terminu w Biblii hebrajskiej[11]Co czyni z niego jeden z najpowszechniejszych leksemów w całym Starym Testamencie., ale również dzięki świadectwu innych języków semickich (w tym akadyjskiego, ugaryckiego, aramejskiego, arabskiego i tigrinia) oraz spisanych w nich literatur.

Choć jestem świadomy, że dla wielu taki stan rzeczy może być rozczarowujący, nie mamy najmniejszych podstaw, aby odczytywać starohebrajską אֶרֶץ, ʾereṣ, „ziemię” w kategoriach „planety” czy „geoidy” – ani w tym, ani w żadnym innym fragmencie Starego Testamentu.

כו ז’ נֹטֶ֣ה צָפֹ֣ון עַל־תֹּ֑הוּ
תֹּ֥לֶה אֶ֝֗רֶץ עַל־בְּלִי־מָֽה׃

Hi 26:7 Rozpostarł[12]Hebr. נֹטֶה, nōṭe. Mamy tu do czynienia z dość trudnym do przełożenia miejscem. Wynika to z faktu, że w języku polskim brakuje dobrego odpowiednika dla czynności wyrażonej rdzeniem … Continue reading boską górę[13]Hebr. צָפוֹן, ṣâp̄ôn. Ze względu na skrótowość poetyckiej myśli, termin ten możemy rozumieć na różne sposoby. W sensie bazowym צָפוֹן, ṣâp̄ôn jest nazwą własną … Continue reading na pustkowiu,
ziemię zawiesił na niczym.

Co natomiast możemy powiedzieć na temat „próżni kosmosu”, w której Bóg Izraela rzekomo – w myśl konkordystycznej wykładni – „zawiesił Ziemię”? Skąd przekonanie, że starohebrajski poeta nie tylko rozumie, czym jest kosmiczna pustka, ale również decyduje się o niej pisać? Na czym de facto zawieszony zostaje „ląd” w tym wersie?

Żeby odpowiedzieć na te wszystkie pytania, musimy wgryźć się w kilka kluczowych dla sprawy punktów.

Po pierwsze, w oryginale natykamy się tutaj na związek wyrazowy, który nie występuje nigdzie indziej w całej Biblii hebrajskiej. Jest nim בְּלִי־מָה, blî-mâ – stosunkowo trudny do eleganckiego przełożenia termin. Stanowi on połączenie przyimka בְּלִי, bəlî, „bez” oraz zaimka nieokreślonego מַה, ma, „coś, czegoś”. A więc dosłownie: „bez-coś”, „bez-cośkolwiek”.

W języku polskim oddajemy ten związek po prostu jako „nic”. Całą linijkę tłumaczymy zatem w następujący sposób: „ziemię (hebr. אֶרֶץ, ʾereṣ) zawiesił (hebr. תֹּלֶה, tōle) na (hebr. עַל, ʿal) niczym (hebr. בְּלִי־מָה, blî-mâ)”.

Co zatem oznacza to „nic„? Czy faktycznie chodzi tutaj o koncepcję „próżni, pustki”?

W tym miejscu przechodzimy do punktu drugiego – do poezji starosemickiej i jej budowy.

Na temat liryki charakterystycznej dla starożytnego Bliskiego Wschodu czy poezji stricte starotestamentowej można pisać długo i szeroko. To naprawdę potężny temat.

Moglibyśmy tutaj pisać o całej towarzyszącej jej poetyce, o jej rozlicznych środkach stylistycznych. Powtórzenia, hendiadysy, akrostychy, aliteracje, gry słów, meryzmy, chiazmy, antropomorfizacje, metonimie, asyndetony, paronomazje, struktury koncentryczne, hiperbole, anafory, antanaklazy, antonomazje czy anadiplozy. A to nie wszystkie -izmy, -azje i -acje.

Jednakże dla naszego opracowania dzisiaj istotny jest zupełnie inny jej element – jej struktura literacka.

Poezja starohebrajska bowiem[14]A razem z nią także ta szersza – starosemicka. zbudowana jest na swoistym stelażu, który określać możemy jako dwuwiersz paralelny[15]Czasem będzie to trójwiersz paralelny.. Pozwólcie, że pokażę na przykładach.

Spójrzmy poniżej na wyimek z Psalmu 127 – a dokładniej jego wers 3, w którym natykamy się na dwie paralelne linijki:

קכז ג’ הִנֵּ֤ה נַחֲלַ֣ת יְהוָ֣ה בָּנִ֑ים
שָׂ֝כָ֗ר פְּרִ֣י הַבָּֽטֶן׃

Ps 127:3 Dzieci[16]Lub: (1) „synowie”, (2) „potomkowie” (hebr. בָּנִים, bânîm). są wszak darem[17]Lub: „dziedzictwem, dziedziczonym majątkiem” (hebr. נַחֲלָה, naḥălâ). JHWH,
Nagrodą
[18]Lub: „zapłatą, wynagrodzeniem” (hebr. שָׂכָר, śâḵâr).owoce łona.

W linijce pierwszej widzimy „dzieci”, które są „darem (od JHWH)”. Paralelna do nich linijka druga opowiada nam to samo, ale przy użyciu innego słownictwa – „owoce łona są nagrodą”.

Pisarz biblijny tworzy poetycki dwuwiersz, w którym zachodzi pewnego rodzaju paralelność. Druga linia powtarza to, co wyrażone zostało już w linii poprzedniej – zmienia jedynie dobrany zestaw słów i figur.

Czy dostajemy tu dwie różne informacje? Absolutnie nie. Obie linijki wzajemnie się dopełniają.

Dlaczego starotestamentowa poezja jest w taki sposób zbudowana? Otóż taka była ówczesna konwencja poetycka. Tak skomponowany utwór w oczach starożytnych liryków nabierał smaku i stylu. Pozwalało im to na popisywanie się mistrzostwem słowa, na wykazywanie się bogactwem znanych synonimów i środków literackiego wyrazu.

Rzućcie okiem na garść przykładów takiego dwuwiersza paralelnego:

ד כג’ וַיֹּ֨אמֶר לֶ֜מֶךְ לְנָשָׁ֗יו
עָדָ֤ה וְצִלָּה֙ שְׁמַ֣עַן קֹולִ֔י
נְשֵׁ֣י לֶ֔מֶךְ הַאְזֵ֖נָּה אִמְרָתִ֑י
כִּ֣י אִ֤ישׁ הָרַ֨גְתִּי֙ לְפִצְעִ֔י
וְיֶ֖לֶד לְחַבֻּרָתִֽי׃

Rdz 4:23 Lemech rzekł do swoich żon:
Ado i Silloposłuchajcie mnie!
Żony Lemecha, wsłuchajcie się w to, co wam powiem!
Zabiłem mężczyznę
[19]Lub: „człowieka” (hebr. אִישׁ, ʾîš).bo mnie zranił,
Młodzieńca
[20]Lub: „młokosa, chłopca” (hebr. יֶלֶד, jeleḏ).bo [zadał] mi cios!”

ב ג’ נְֽ֭נַתְּקָה אֶת־מֹֽוסְרֹותֵ֑ימֹו
וְנַשְׁלִ֖יכָה מִמֶּ֣נּוּ עֲבֹתֵֽימֹו׃

Ps 2:3 Zerwijmy ich kajdany!
Zrzućmy z siebie ich pęta!

א ח’ שְׁמַ֣ע בְּ֭נִי מוּסַ֣ר אָבִ֑יךָ
וְאַל־תִּ֝טֹּ֗שׁ תֹּורַ֥ת אִמֶּֽךָ׃

Prz 1:8 Wsłuchaj się, synu, w upomnienia swego ojca,
nie porzucaj nauki swej matki.

ה יד’ כִּ֣י אָנֹכִ֤י כַשַּׁ֨חַל֙ לְאֶפְרַ֔יִם
וְכַכְּפִ֖יר לְבֵ֣ית יְהוּדָ֑ה

Oz 5:14a Bo będę niczym lew dla Efraima,
niczym młody lew dla rodu Judy!

ט ג’ וַתִּ֥בֶן צֹ֛ר מָצֹ֖ור לָ֑הּ
וַתִּצְבָּר־כֶּ֨סֶף֙ כֶּֽעָפָ֔ר
וְחָר֖וּץ כְּטִ֥יט חוּצֹֽות׃

Za 9:3 Tyr zbudował sobie twierdzę.
Zgromadził tyle srebra, ile jest prochu,
Tyle złota, ile błota na zewnątrz.

Zaznaczę w tym miejscu, że we wszystkich powyższych cytatach mamy do czynienia z paralelizmem synonimicznym[21]Nazywany jest on również paralelizmem równorzędnym., czyli takim, w którym dwie paralelne linie są swoimi synonimami – wyrażają to samo lub niemalże to samo.

Nie jest to bynajmniej jedyny typ poetyckiego paralelizmu w Biblii hebrajskiej. Zaraz za nim podążają także: paralelizm antytetyczny, syntetyczny, chiastyczny, paralelizm schodkowy, emblematyczny i inne. Nie będziemy się nimi jednakże zajmować, ponieważ nie dotyczą one omawianego przez nas dziś fragmentu.

Wróćmy zatem do naszego wersu z Księgi Hioba 26:7. Przyjrzyjmy się, jaki paralelizm tworzy ów dwuwiersz:

כו ז’ נֹטֶ֣ה צָפֹ֣ון עַל־תֹּ֑הוּ
תֹּ֥לֶה אֶ֝֗רֶץ עַל־בְּלִי־מָֽה׃

Hi 26:7 Rozpostarł[22]Hebr. נֹטֶה, nōṭe. Mamy tu do czynienia z dość trudnym do przełożenia miejscem. Wynika to z faktu, że w języku polskim brakuje dobrego odpowiednika dla czynności wyrażonej rdzeniem … Continue reading boską górę[23]Hebr. צָפוֹן, ṣâp̄ôn. Ze względu na skrótowość poetyckiej myśli, termin ten możemy rozumieć na różne sposoby. W sensie bazowym צָפוֹן, ṣâp̄ôn jest nazwą własną … Continue reading na pustkowiu,
ziemię zawiesił na niczym.

Podobnie jak w przykładach wyżej, tak i tutaj obie linie są do siebie synonimiczne. Mało tego, równoległe do siebie są również poszczególne elementy je budujące:

LINIJKA ILINIJKA II
נֹטֶה, e, „rozpostarł”תֹּלֶה, le, „zawiesił”
צָפוֹן, âôn, „boska góra, wzgórze, Safon”אֶרֶץ, ʾereṣ, „ziemia, ląd”
עַל־תֹּהוּ, ʿal tōhû, „na pustkowiu”עַל־בְּלִי־מָה, ʿal blî-mâ, „na niczym”

Oznacza to, że aby dowiedzieć się nieco więcej na temat znaczenia tego niepojawiającego się nigdzie indziej w Biblii hebrajskiej związku wyrazowego בְּלִי־מָה, blî-mâ, musimy siegnąć do paralelnego do niego w Hi 26:7 terminu – czyli תֹּהוּ, tōhû, „pustkowie, odludzie, głusza, niezamieszkałe miejsce”.

Będzie to nasz trzeci punkt.

O tym, że pole semantyczne starohebrajskiego słowa תֹּהוּ, tōhû mieści się w przedziale: „pustkowie, odludzie, głusza, niezamieszkałe miejsce”, dowiadujemy się na podstawie drobiazgowego studium wszystkich jego dwudziestu wystąpień w Starym Testamencie oraz na bazie świadectwa innych języków starożytnego Bliskiego Wschodu.

Zacznijmy od wyrazów pokrewnych, które odnajdujemy w kilku językach semickich i w języku staroegipskim[24]Nie jest on częścią rodziny języków semickich, tak na marginesie.:

  • w protosemickim: *tuhwu (*tuhłu), „pustkowie, pustynia” – jest on terminem rekonstruowanym; z rdzenia *thw (*thł)
  • w ugaryckim: thw/thwt, „pustkowie, pustynia”
  • w arabskim: تيه, tīh, „pustkowie pozbawione wody, bezdroże”; z tego rdzenia również czasownik تاه, tāha, „zabłądzić, zgubić się, być zmieszanym”
  • w aramejskim biblijnym: תְּוֵהּ, təłēh, „być zdumionym, przerażonym” (czasownik ten jest obecny również w aramejskim syriackim)
  • w staroegipskim: thȝ (thʿ), „zboczyć, zbłądzić, nie trafić” (etymologia niepewna)

Analogicznie do powyższych świadectw językowych, sposób użycia terminu תֹּהוּ, tōhû przez pisarzy biblijnych również przemawia za odczytywaniem go jako „pustkowie, odludzie, głusza, niezamieszkałe miejsce”.

I tak na przykład: w Pwt 32:10 תֹּהוּ, tōhû paralelne jest do słowa מִדְבָּר, miḏbâr, „pustkowie, odludzie, pustynia, step”. W Hi 6:18 oznacza pustkowie, na którym gubią się karawany. W Hi 12:24 oraz w Ps 107:40 starohebrajscy poeci rysują przed naszymi oczami podobny obraz zbłąkanych karawan – tym razem jednak w zespoleniu z wyrażeniem לֹא־דֶרֶךְ, lōʾ-ḏereḵ – stąd „bezdrożna głusza” (hebr. תֹּהוּ לֹא־דֶרֶךְ, tōhû lōʾ-ḏereḵ). U Izajasza zestawiane jest (w formie paralelizmu lub hendiadysu, zależnie od fragmentu) z synonimicznymi אַיִן, ʾajîn, רִיק, rîq oraz אֶפֶס, ʾep̄es, których pole semantyczne oscyluje wokół „pustki”, „nicości” i „braku” – tak w wersach Iz 40:17, Iz 40:23, Iz 41:29 i Iz 49:4.

W innych miejscach termin תֹּהוּ, tōhû stosowany jest metaforycznie. Powodowany duchem wieszczym Samuel ogłasza, że obce bóstwa oraz wyobrażające je figury są „czcze, płonne” i nie są w mocy przynieść Izraelitom jakiejkolwiek korzyści czy ratunku (1 Sm 12:21). Iz 24:10 z kolei mówi o „opustoszałym grodzie” (hebr. קִרְיַת־תֹּהוּ, qirjaṯ-tōhû) – jednym z wielu obecnych w tym rozdziale symboli obróconej w perzynę ziemi, abiotycznej i wyludnionej. W Iz 29:21 bezbożni zwodzą sprawiedliwych „próżnymi słowami, pustosłowiem”.

Przestudiowawszy starannie wystąpienia תֹּהוּ, tōhû we wszystkich księgach Starego Testamentu oraz pokrewne do niego terminy w innych językach starowschodnich, możemy z powodzeniem stwierdzić, że oznacza ono „pustkowie, odludzie, głuszę, niezamieszkałe miejsce”[25]Po pełną analizę tego hebrajskiego wyrazu odsyłam was do jednego z pierwszych wpisów na blogu – „Przedwieczna ziemia w Rdz 1:2”..

כו ז’ נֹטֶ֣ה צָפֹ֣ון עַל־תֹּ֑הוּ
תֹּ֥לֶה אֶ֝֗רֶץ עַל־בְּלִי־מָֽה׃

Hi 26:7 Rozpostarł[26]Hebr. נֹטֶה, nōṭe. Mamy tu do czynienia z dość trudnym do przełożenia miejscem. Wynika to z faktu, że w języku polskim brakuje dobrego odpowiednika dla czynności wyrażonej rdzeniem … Continue reading boską górę[27]Hebr. צָפוֹן, ṣâp̄ôn. Ze względu na skrótowość poetyckiej myśli, termin ten możemy rozumieć na różne sposoby. W sensie bazowym צָפוֹן, ṣâp̄ôn jest nazwą własną … Continue reading na pustkowiu,
ziemię zawiesił na niczym.

Gdy wyposażeni w tę wiedzę wrócimy do omawianego dzisiaj wersu z Księgi Hioba – pamiętając równocześnie o zasadzie paralelności linijek i budujących je części mowy – stanie się jasne, że עַל־בְּלִי־מָה, ʿal blî-mâ, „na niczym” jest w istocie synonimiczne do wyrażenia עַל־תֹּהוּ, ʿal tōhû, „na pustkowiu”.

Oznacza to, że za związkiem wyrazowym בְּלִי־מָה, blî-mâ stoi nie „kosmiczna próżnia” (jak chcieliby tego konkordyści), ale „pustkowie, głusza, odludzie” – tak charakterystyczne przecież dla starowschodnich opowieści o stworzeniu świata i jego mieszkańców[28]Moglibyśmy w tym miejscu pójść o krok dalej i rozważyć, do jakiego rodzaju „pustkowia” czy też „odludzia” odwołuje się autor, a w konsekwencji także – jakie … Continue reading.

Próba zrównania starohebrajskiego בְּלִי־מָה, blî-mâ z „próżnią” lub „pustką kosmiczną”, a także doszukiwanie się w tym wersie jakiegoś rodzaju przednaukowego pojęcia o faktycznej budowie naszego Wszechświata jest ślepym zaułkiem. Niestety, zwolennicy konkordyzmu dość uparcie decydują się podążać tą interpretacyjną ścieżką – i to pomimo oczywistych dowodów z obszarów językoznawstwa, literaturoznawstwa i kulturoznawstwa.

Jaki bowiem miałoby to sens, że autor tej samej księgi – hiobowy poeta – pisze o ziemi jako osadzonej na potężnych filarach?

Spójrzcie na poniższe ustępy z Hi 9:6 i Hi 38:4-6:

ט ו’ הַמַּרְגִּ֣יז אֶ֭רֶץ מִמְּקֹומָ֑הּ
וְ֝עַמּוּדֶ֗יהָ יִתְפַלָּצֽוּן‬׃

Hi 9:6 [On], który wstrząsa[29]Lub: „[on], który potrząsa”, „[on], który przesuwa” (hebr. הַמַּרְגִּיז, hammargîz). ziemią[30]Lub: „lądem, kontynentem” (hebr. אֶרֶץ, ʾereṣ). z jej miejsca,
[który sprawia, że] dygoczą jej filary
[31]Lub: „kolumny, podpory” (hebr. עַמּוּדִים, ʿammûḏîm)..

לח ד’ אֵיפֹ֣ה הָ֭יִיתָ בְּיָסְדִי־אָ֑רֶץ הַ֝גֵּ֗ד אִם־יָדַ֥עְתָּ בִינָֽה׃
ה’ מִי־שָׂ֣ם מְ֭מַדֶּיהָ כִּ֣י תֵדָ֑ע אֹ֤ו מִֽי־נָטָ֖ה עָלֶ֣יהָ קָּֽו׃
ו’ עַל־מָ֭ה אֲדָנֶ֣יהָ הָטְבָּ֑עוּ אֹ֥ו מִֽי־יָ֝רָ֗ה אֶ֣בֶן פִּנָּתָֽהּ׃

Hi 38:4 Gdzie byłeś, gdy posadawiałem ziemię[32]Lub: „gdy stawiałem ziemię na jej fundamentach” (hebr. בְּיָסְדִי־אָרֶץ, bəjâsḏîʾâreṣ).?
Powiedz, jeśli posiadłeś tę wiedzę!
5 Kto zakreślił jej rozmiary? Czy wiesz?
Kto rozciągnął nad nią sznur mierniczy?
6 Na czym stoją jej podpory
[33]Hebr. אֲדָנִים, ʾ ăḏânîm.?
Któż położył jej kamień węgielny?

Analogiczne wyobrażenia na temat filarów ziemi spotykamy także w innych księgach Biblii hebrajskiej: 1 Sm 2:8, 1 Krn 16:30, Ps 24:2, Ps 75:4, Ps 96:10 i Ps 104:5.

„Z jakiego powodu autor Księgi Hioba wybiera tak niespotykany termin? Czy nie mógł posłużyć się nieco bardziej standardowym wyrażeniem?” – można by postawić pytanie.

Odpowiedź brzmi: to nie jest wyjątkowa sytuacja dla Księgi Hioba. Taki jest styl całego tego dzieła.

Księga ta pełna jest terminów, wyrażeń i figur, które nie pojawiają się nigdzie indziej w Biblii hebrajskiej. Jest ona nasycona niespotykanymi synonimami, niestandardowymi zwrotami i wyrazami, które nierzadko stanowią hapax legomena[34]Czyli terminy występujące wyłącznie raz w jakimś utworze lub zbiorze utworów..

Wszystko to czyni z Hioba jedną z najtrudniejszych w lekturze i interpretacji ksiąg starotestamentowych – o ile nie najtrudniejszą. Tyczy się to również tych osób, które biegle znają zarówno hebrajski biblijny, jak i literaturę w nim spisaną.

Posłowie – dwa kroki do przodu, jeden do tyłu

Już przy kilku okazjach wspominałem, że nie ma nic złego w przyglądaniu się poszczególnym passusom biblijnym na różne sposoby i z różnych punktów widzenia. W dokładnie ten sam sposób podchodzimy przecież do niemalże każdego innego tworu literatury, sztuki czy szerzej rozumianego produktu kulturowego. Nie jest to jednakże równoznaczne ze stwierdzeniem, że „wszystkie interpretacje są poprawne” albo „nie ma złej egzegezy – jest tylko źle uargumentowana egzegeza”.

Co czyni z konkordyzmu podejście niepożądane i szkodliwe to fakt, że w skali mikro wykrzywia on znaczenia słów, wyrażeń i pojedynczych fragmentów Biblii hebrajskiej, wprowadzając tym samym odbiorcę w błąd interpretacyjny. W skali makro natomiast wyrywa starohebrajskie pisma z ich korzeni – z kontekstu literacko-historyczno-kulturowego właściwego dla starożytnego Bliskiego Wschodu. Co gorsza, konkordyzm wciąż i wciąż pompuje do naszych umysłów nierealne oczekiwania wobec tych na wskroś niedzisiejszych, nietutejszych tekstów.

W konsekwencji tego popularyzacja wyników i wniosków nauk biblijnych spotyka się z tym większym oporem. Tym częściej bowiem potrzebujemy wracać do starych już i dawno sfalsyfikowanych teorii i spekulacji na temat tego czy innego ustępu biblijnego – i tym częściej musimy odświeżać sobie w pamięci, że adresatem owych tekstów byli zupełnie inni ludzie, żyjący w zupełnie innym miejscu i zupełnie innych czasach.

Źródło obrazu: ©ogologo | stock.adobe.com

Przypisy

Przypisy
1 Nawet niekoniecznie z biblistyką sensu stricto.
2 Przykładowo z całej gamy słownikowych znaczeń wyłowione zostaje jedno – takie, które oferuje inną, korzystniejszą dla konkordysty linię interpretacyjną, a następnie aplikuje się je do danego ustępu biblijnego, nie zważając przy tym na kontekst literacki lub detale gramatyczne, które takiemu terminowi muszą towarzyszyć dla osiągnięcia tego konkretnego znaczenia.
3 Warto przy tej okazji zaznaczyć, że już od czasów starożytnych w języku hebrajskim znane nam jest co najmniej kilka słów, które z większym lub mniejszym powodzeniem mogłyby funkcjonować jako ekwiwalent „planety” lub „ciała sferycznego”. Oznacza to, że nic nie stało na przeszkodzie, aby autorzy biblijni wykorzystali takowe terminy w swoich opisach kosmologicznych. Znamienny jest więc fakt, że żadne z tych słów nie trafiło ostatecznie do wspomnianych wyżej tekstów, a w ich miejsce autorzy biblijni dobrali termin, który w sposób bezdyskusyjny wskazuje na płaski, dwuwymiarowy kształt.
4 I to przeważnie języka tłumaczenia – nie oryginalnego, starohebrajskiego.
5 Lub ściślej rzecz ujmując: „siedem dób”.
6 Tak w Wj 20:11, Wj 31:17 oraz Pwt 5:12-15. Przepisy te nie miałyby najmniejszego sensu, gdyby w oczach i uszach Hebrajczyków dni boskiej kreacji były tak naprawdę kosmicznymi eonami o niedającej się pojąć długości.
7 Takie zrozumienie budowy kosmosu tym bardziej wyróżniałoby się na tle starożytnych cywilizacji, im bardziej wstecz wypchnęlibyśmy datację powstania Księgi Hioba.
8 Piszę „był”, ponieważ trudno jest mi jednoznacznie oszacować, czy wciąż podpisałby się on pod takim odczytaniem Hi 26:7.
9, 12, 26 Hebr. נֹטֶה, nōṭe. Mamy tu do czynienia z dość trudnym do przełożenia miejscem. Wynika to z faktu, że w języku polskim brakuje dobrego odpowiednika dla czynności wyrażonej rdzeniem נטה, nṭh (nun-tet-he) w połączeniu z pojawiającą się za chwilę „boską górą”. Oprócz tego, że w księgach Biblii hebrajskiej występuje bardzo często, czasownik נָטָה, â wyróżnia także niezwykle bogate pole semantyczne. Spośród wszystkich możliwych jego znaczeń pojawiających się w różnych kontekstach na uwagę zasługują „rozpościeranie [nieba]” oraz „rozbijanie [namiotu]”. W Hi 26:7 biblijny poeta zdaje się sięgać do tego właśnie rejonu semantycznego i przy jego pomocy maluje przed naszymi oczyma proces kształtowania („rozciągania, rozpościerania, rozstawiania [niczym namiotu]”) monumentalnej, boskiej góry.
10 Hebr. צָפוֹן, âôn. Ze względu na skrótowość poetyckiej myśli, termin ten możemy rozumieć na różne sposoby.

W sensie bazowym צָפוֹן, âôn jest nazwą własną położonej w północnej części tamtego regionu góry Safon, która zgodnie z mitologią kananejską i ugarycką stanowiła miejsce zgromadzenia panteonu lokalnych bogów, na czele z samym Baalem. Z czasem nazwa צָפוֹן, âôn, „Safon” zaczęła być metonimicznie używana na oznaczenie „północy” (jako obszaru i jako kierunku geograficznego), a następnie również „nieba, północnego nieba” (rozumianego jako siedziba boga lub bogów). Identyczna wizja przedstawiana jest w Księdze Izajasza 14:13 – mowa jest tam o górze zgromadzenia bogów, o Safonie i o paralelnym do nich niebie.

Ben Jehuda dodaje do tych znaczeń „wyspę”, przywołującą na myśl staroegipski termin benben – „wzgórze” lub „pagórek”, który – zgodnie z mitologią znad Nilu – wynurza się spośród pradawnych wód i który staje się habitatem dla wszystkich istot żyjących. Wyobrażenie to jest zbieżne z tym, co w Hi 26:7 szkicuje biblijny poeta. Klein z kolei zwraca uwagę na rdzeń słowa צָפוֹן, âôn, który związany jest z „ukrywaniem, zakrywaniem, trzymaniem czegoś dla siebie” – przypomina to interpretację J. J. M. Robertsa, upatrującego w צָפוֹן, âôn w Hi 26:7 obrazu wielkiej góry, skrytej częściowo w gęstych chmurach.

11 Co czyni z niego jeden z najpowszechniejszych leksemów w całym Starym Testamencie.
13, 27 Hebr. צָפוֹן, âôn. Ze względu na skrótowość poetyckiej myśli, termin ten możemy rozumieć na różne sposoby.

W sensie bazowym צָפוֹן, âôn jest nazwą własną położonej w północnej części tamtego regionu góry Safon, która zgodnie z mitologią kananejską i ugarycką stanowiła miejsce zgromadzenia panteonu lokalnych bogów, na czele z samym Baalem. Z czasem nazwa צָפוֹן, âôn, „Safon” zaczęła być metonimicznie używana na oznaczenie „północy” (jako obszaru i jako kierunku geograficznego), a następnie również „nieba, północnego nieba” (rozumianego jako siedziba boga lub bogów). Identyczna wizja przedstawiana jest w Księdze Izajasza 14:13 – mowa jest tam o górze zgromadzenia bogów, o Safonie i o paralelnym do nich niebie.

Ben Jehuda dodaje do tych znaczeń „wyspę”, przywołującą na myśl staroegipski termin benben – „wzgórze” lub „pagórek”, który – zgodnie z mitologią znad Nilu – wynurza się spośród pradawnych wód i który staje się habitatem dla wszystkich istot żyjących. Wyobrażenie to jest zbieżne z tym, co w Hi 26:7 szkicuje biblijny poeta. Klein z kolei zwraca uwagę na rdzeń słowa צָפוֹן, ṣâp̄ôn, który związany jest z „ukrywaniem, zakrywaniem, trzymaniem czegoś dla siebie” – przypomina to interpretację J. J. M. Robertsa, upatrującego w צָפוֹן, ṣâp̄ôn w Hi 26:7 obrazu wielkiej góry, skrytej częściowo w gęstych chmurach.

14 A razem z nią także ta szersza – starosemicka.
15 Czasem będzie to trójwiersz paralelny.
16 Lub: (1) „synowie”, (2) „potomkowie” (hebr. בָּנִים, bânîm).
17 Lub: „dziedzictwem, dziedziczonym majątkiem” (hebr. נַחֲלָה, naḥălâ).
18 Lub: „zapłatą, wynagrodzeniem” (hebr. שָׂכָר, śâḵâr).
19 Lub: „człowieka” (hebr. אִישׁ, ʾîš).
20 Lub: „młokosa, chłopca” (hebr. יֶלֶד, jeleḏ).
21 Nazywany jest on również paralelizmem równorzędnym.
22 Hebr. נֹטֶה, nōṭe. Mamy tu do czynienia z dość trudnym do przełożenia miejscem. Wynika to z faktu, że w języku polskim brakuje dobrego odpowiednika dla czynności wyrażonej rdzeniem נטה, nṭh (nun-tet-he) w połączeniu z pojawiającą się za chwilę „boską górą”. Oprócz tego, że w księgach Biblii hebrajskiej występuje bardzo często, czasownik נָטָה, nâṭâ wyróżnia także niezwykle bogate pole semantyczne. Spośród wszystkich możliwych jego znaczeń pojawiających się w różnych kontekstach na uwagę zasługują „rozpościeranie [nieba]” oraz „rozbijanie [namiotu]”. W Hi 26:7 biblijny poeta zdaje się sięgać do tego właśnie rejonu semantycznego i przy jego pomocy maluje przed naszymi oczyma proces kształtowania („rozciągania, rozpościerania, rozstawiania [niczym namiotu]”) monumentalnej, boskiej góry.
23 Hebr. צָפוֹן, ṣâp̄ôn. Ze względu na skrótowość poetyckiej myśli, termin ten możemy rozumieć na różne sposoby.

W sensie bazowym צָפוֹן, âôn jest nazwą własną położonej w północnej części tamtego regionu góry Safon, która zgodnie z mitologią kananejską i ugarycką stanowiła miejsce zgromadzenia panteonu lokalnych bogów, na czele z samym Baalem. Z czasem nazwa צָפוֹן, âôn, „Safon” zaczęła być metonimicznie używana na oznaczenie „północy” (jako obszaru i jako kierunku geograficznego), a następnie również „nieba, północnego nieba” (rozumianego jako siedziba boga lub bogów). Identyczna wizja przedstawiana jest w Księdze Izajasza 14:13 – mowa jest tam o górze zgromadzenia bogów, o Safonie i o paralelnym do nich niebie.

Ben Jehuda dodaje do tych znaczeń „wyspę”, przywołującą na myśl staroegipski termin benben – „wzgórze” lub „pagórek”, który – zgodnie z mitologią znad Nilu – wynurza się spośród pradawnych wód i który staje się habitatem dla wszystkich istot żyjących. Wyobrażenie to jest zbieżne z tym, co w Hi 26:7 szkicuje biblijny poeta. Klein z kolei zwraca uwagę na rdzeń słowa צָפוֹן, ṣâp̄ôn, który związany jest z „ukrywaniem, zakrywaniem, trzymaniem czegoś dla siebie” – przypomina to interpretację J. J. M. Robertsa, upatrującego w צָפוֹן, ṣâp̄ôn w Hi 26:7 obrazu wielkiej góry, skrytej częściowo w gęstych chmurach.

24 Nie jest on częścią rodziny języków semickich, tak na marginesie.
25 Po pełną analizę tego hebrajskiego wyrazu odsyłam was do jednego z pierwszych wpisów na blogu – „Przedwieczna ziemia w Rdz 1:2”.
28 Moglibyśmy w tym miejscu pójść o krok dalej i rozważyć, do jakiego rodzaju „pustkowia” czy też „odludzia” odwołuje się autor, a w konsekwencji także – jakie światotwórcze wyobrażenie szkicuje w umysłach swoich odbiorców.

Nie jest to tajemnicą – a ja sam wielokrotnie to podkreślałem – że biblijne opowieści o stworzeniu świata pokrywają się z opowieściami pozostałych, starowschodnich ludów w wielu punktach. W tym i tych zasadniczych.

Już od dawien dawna środowisko hebraistów zwraca uwagę na fakt, że w rozdziale 26 Księgi Hioba (a więc tym samym, w którym znajduje się analizowany przez nas dziś wers) biblijny poeta przywołuje motywy znane z kosmogonicznych i kosmograficznych wyobrażeń nie tylko samego Izraela, ale również innych kultur zamieszkujących starożytny Bliski Wschód. Mamy zakreślanie „okręgu” lub „dysku” na toni wód – terminologia z dziedziny architektury i budownictwa, chętnie używana przez pisarzy biblijnych do opisywania kreacji świata (Hi 22:14, Hi 26:10, Hi 38:4-7, Prz 8:27, Iz 40:22). Mamy „filary”, na których osadzona jest ziemia oraz „kolumny”, które podtrzymują niebo (1 Sm 2:8, 1 Krn 16:30, Hi 9:6, Hi 26:11, Ps 24:2, Ps 75:4, Ps 104:5). Mamy wreszcie jeden z najpowszechniejszych na starożytnym Bliskim Wschodzie motywów – Chaoskampf, czyli walkę naczelnego bóstwa z morskim smokiem-wężem, będącym personifikacją niespokojnych, nieokiełznanych mórz i oceanów (Hi 7:12, Hi 9:8-13, Hi 26:12-13, Hi 38:8-11, Ps 74:12-17, Ps 89:5-14, Iz 27:1, Iz 51:9-10, Ha 3:8-15).

Początkiem wszechrzeczy w wierzeniach starowschodnich cywilizacji jest niemalże zawsze praocean – bezkresna, nieujarzmiona topiel wodna. Nie inaczej było u Hebrajczyków.

Nie jest to zatem przypadek, że autor Księgi Hioba – obok przywołania szeregu charakterystycznych dla kosmogonii motywów i nawiązań do żywiołu wody – w Hi 26:7 posługuje się terminem תֹּהוּ, tōhû, „pustkowie, odludzie, głusza, niezamieszkałe miejsce” – tym samym terminem, który w Księdze Rodzaju 1:2 użyty jest do opisania stanu przedwiecznej ziemi. Czytamy tam, że „ziemia była תֹּהוּ וָבֹהוּ, tōhû wâḇōhû – była „całkowitym, zupełnym pustkowiem” lub „nienadającym się do zamieszkania pustkowiem”. Co równie ważne, z tego samego rozdziału dowiadujemy się, że przedwieczna ziemia stanowiła de facto wodne, oceaniczne pustkowie. U początku biblijnych dziejów ziemia zalana była pradawnym oceanem (hebr. תְּהוֹם, təhôm w Rdz 1:2) i dopiero później, w trakcie tygodnia stworzenia Bóg Izraela wyciąga ją z tego stanu wyjściowego i przeobraża w obfitujący w żywność habitat dla ludzi i zwierząt.

Wielu hebraistów jest zdania, że słowa „ziemię zawiesił na niczym” (hebr. תֹּלֶה אֶרֶץ עַל־בְּלִי-מָה, le ʾereṣ ʿal blî-mâ) z Hi 26:7b nawiązują do tego właśnie obrazu przedwiecznego, wodnego pustkowia. Innymi słowy, biblijny poeta odwołuje się do standardowych dla tamtego miejsca i czasu koncepcji na temat powstania i kształtu kosmosu.

Jak więc powinniśmy odczytywać Hi 26:7b? Jak rozumieć słowa: „ziemię zawiesił na niczym”? Otóż Stwórca umieszcza „ziemię, ląd” na bezkresnym, oceanicznym prapustkowiu.

29 Lub: „[on], który potrząsa”, „[on], który przesuwa” (hebr. הַמַּרְגִּיז, hammargîz).
30 Lub: „lądem, kontynentem” (hebr. אֶרֶץ, ʾereṣ).
31 Lub: „kolumny, podpory” (hebr. עַמּוּדִים, ʿammûḏîm).
32 Lub: „gdy stawiałem ziemię na jej fundamentach” (hebr. בְּיָסְדִי־אָרֶץ, bəjâsḏîʾâreṣ).
33 Hebr. אֲדָנִים, ʾ ăḏânîm.
34 Czyli terminy występujące wyłącznie raz w jakimś utworze lub zbiorze utworów.

Kosmos oczami Hebrajczyków (cz. 2)

Kosmografii starohebrajskiej ciąg dalszy

W dzisiejszym wpisie kontynuujemy naszą przechadzkę po kolejnych aspektach starotestamentowej kosmografii.

Poprzednim razem lwią część naszej uwagi poświęciliśmy sklepieniu (hebr. רָקִיעַ, râqîaʿ), a w szczególności zajmowanemu przez nie miejscu w hebrajskiej strukturze kosmosu. Analizowaliśmy również implikacje obecności tegoż sklepienia dla szkicowanej przez autora pradziejów (Rdz 1-11) wizji wszechświata.

Wiemy już, że firmament pełnił funkcję potężnej, boskiej zapory, która odgradzała otchłań przedwiecznych wód znajdujących się ponad nią od rozciągających się na dole lądów. Co równie ważne, to właśnie w firmamencie[1]Lub też: „na firmamencie”. O wyrażeniu przyimkowym בִּרְקִיעַ הַשָּׁמַיִם, birqîaʿ haššâmajim i wariantach jego tłumaczenia przeczytać możecie tutaj. umieszczone zostają wszystkie ciała niebieskie[2]A więc nie tylko słońce i księżyc, ale i bezmiar gwiazd. oraz „śluzy nieba”[3]Hebr. אֲרֻבֹּת הַשָּׁמַיִם, ʾărubbōṯ haššâmajim, „śluzy nieba, zawory niebieskie”. Zagadnienie to omówiłem szczegółowo w ostatnim wpisie..

Starotestamentowe sklepienie jest zatem pewnego rodzaju ogniwem spajającym i bez wątpienia jednym z najbardziej charakterystycznych i kluczowych elementów kosmografii Hebrajczyków. W mojej ocenie, poprawne zrozumienie przedstawianej przez pisarza wizji budowy kosmosu nie jest możliwe bez całościowego uchwycenia znaczenia firmamentu.

W poniższym opracowaniu przyjrzymy się przede wszystkim językowym aspektom stojącym za słowem רָקִיעַ, râqîaʿ. Naszym celem jest wydobycie z niego jak największej ilości informacji, które wzbogacą nasze zrozumienie natury tego rozpiętego nad ziemią nieboskłonu.

Co kryje się za hebrajskim terminem רָקִיעַ, râqîaʿ?

Żeby dociec, co tak właściwie skrywa słowo רָקִיעַ, râqîaʿ, które na naszym polskim podwórku tłumaczone jest najczęściej jako „sklepienie” i dlaczego chodzi de facto o „coś wyklepanego, rozpłaszczonego [niczym cienki arkusz metalu rozbity przez kowala]”, musimy rozebrać je na części pierwsze i poddać gruntownej analizie.

Termin ten występuje w Biblii hebrajskiej siedemnaście razy, w zdecydowanej większości w rozdziałach 1-11 Księgi Rodzaju oraz w prorockiej Księdze Ezechiela.

Pochodzi on z rdzenia רקע, rqʿ (resz-qof-ajin), który u autorów starotestamentowych jest ściśle związany z kontekstem pracy kowali, metalurgów, rzemieślników i złotników oraz wyklepywaniem czegoś przy użyciu młota kowalskiego (a w konsekwencji czynieniem go bardziej płaskim lub cieńszym).

Pole semantyczne korzenia רקע, rqʿ możemy ująć w następującym przedziale: „czynić coś płaskim, cieńszym, rozpościerać, wyklepywać metalową blachę młotem, przydeptywać[4]W takim znaczeniu pojawia się w Księdze Ezechiela 6:11 oraz 25:6. Zdaje się, że w obu tych miejscach czasownik z rdzenia רקע, rqʿ (resz-qof-ajin) występuje już we wtórnym znaczeniu, … Continue reading, rozprasowywać coś na coraz większej powierzchni, obijać coś cienkimi arkuszami (szlachetnego) metalu”.

לז יח’ תַּרְקִ֣יעַ עִ֭מֹּו לִשְׁחָקִ֑ים
חֲ֝זָקִ֗ים כִּרְאִ֥י מוּצָֽק׃

Hi 37:18 Czy rozciągniesz[5]Lub: „wyklepiesz [jak kowal]” (hebr. תַּרְקִיעַ, tarqîaʿ – forma 2 os. l. poj. r. męskiego koniugacji kauzatywnej hifʿil rdzenia רקע, rqʿ). wraz z nim nieboskłon,
twardy niczym odlane zwierciadło?

י ט’ כֶּ֣סֶף מְרֻקָּ֞ע מִתַּרְשִׁ֣ישׁ יוּבָ֗א

Jr 10:9a Srebro cienko wyklepane[6]„Cienko wyklepane” (hebr. מְרֻקָּע, məruqqâʿ, forma imiesłowu biernego l. poj. r. męskiego z koniugacji puʿal z rdzenia רקע, rqʿ)., sprowadzone z Tarszisz.

Nie licząc רָקִיעַ, râqîaʿ, „sklepienia”, w Starym Testamencie odnajdujemy wyłącznie jeden termin oparty na tym samym korzeniu wyrazowym. Jest nim hebrajskie słowo רִקֻּעַ, riqquaʿ, które pojawia się jeden jedyny raz[7]A zatem stanowi hapax legomenon. w Lb 17:3 i oznacza tam „cienko wyklepaną blachę, cienki arkusz metalu”[8]Gwoli ścisłości, w Lb 17:3 wyraz ten występuje w stanie sprzężonym (hebr. סְמִיכוּת, smichut, łac. status constructus) z rzeczownikiem פַּחִים, paḥîm, „blachy, … Continue reading. Już w kolejnym wersie na scenę wchodzi czasownik z omawianego tutaj rdzenia רקע, rqʿ, czyli וַיְרַקְּעוּם, wajraqqəʿûm, „wyklepał je, przekuł je [w cienkie blachy]”[9]Jest to forma wajjiqtol czasownika koniugacji intensywnej piʿel 3 os. l. poj. r. męskiego z zaimkiem sufigowanym na oznaczenie 3. os l. mn. r. męskiego lub mieszanego)..

Korzeń רקע, rqʿ (resz-qof-ajin) nie jest wyłączny dla hebrajszczyzny biblijnej. Odnajdujemy go również w kilku innych językach semickich:

  • w judeo-palestyńskim dialekcie języka aramejskiego: אַרְקַע, ʾarqaʿ, „rozpostarł, rozpłaszczył, wyklepał”
  • w języku syriackim: ܪܩܰܥ, rəqaʿ, „rozpostarł, rozpłaszczył, wyklepał, wycisnął, przygniótł”
  • w fenickim: מרקע, mrqʿ, „taca wyklepana ze złota”, „naczynie wykute ze złota”
  • w arabskim: رَقَعَ, raqaʿa, „łatać, rozciągać łatę, naprawiać przy użyciu łaty”

Za nimi wszystkimi stoi idea rozciągania, rozpościerania i wyklepywania danego materiału w celu uczynienia go (bardziej) płaskim lub też cieńszym.

לט ג’ וַֽיְרַקְּע֞וּ אֶת־פַּחֵ֣י הַזָּהָב֮ וְקִצֵּ֣ץ פְּתִילִם֒ לַעֲשֹׂ֗ות בְּתֹ֤וךְ הַתְּכֵ֨לֶת֙ וּבְתֹ֣וךְ הָֽאַרְגָּמָ֔ן וּבְתֹ֛וךְ תֹּולַ֥עַת הַשָּׁנִ֖י וּבְתֹ֣וךְ הַשֵּׁ֑שׁ מַעֲשֵׂ֖ה חֹשֵֽׁב׃

Wj 39:3 Wyklepali[10]Hebr. וַיְרַקְּעוּ, wajraqqəʿû, forma wajjiqtol 3 os. l. mn. r. męskiego lub mieszanego koniugacji intensywnej piʿel z rdzenia רקע, rqʿ. cienkie blachy ze złota. [Besalel] pociął je na pasemka, aby wpleść je następnie w tkaniny o różnych kolorach: niebieskawej purpury, fioletowej purpury oraz szkarłatu[11]Lub: „karmazynu” (hebr. תּוֹלַעַת הַשָּׁנִי, tôlaʿaṯ haššânî). Znaczenie niepewne. Być może chodzi o jeszcze inny odcień purpury., a także w kunsztowną, lnianą tkaninę[12]„Kunsztowną, lnianą tkaninę”, być może: „bisior” (hebr. שֵׁשׁ, šēš). – [jako rodzaj] artystycznego wykończenia.

יז ד’ וַיִּקַּ֞ח אֶלְעָזָ֣ר הַכֹּהֵ֗ן אֵ֚ת מַחְתֹּ֣ות הַנְּחֹ֔שֶׁת אֲשֶׁ֥ר הִקְרִ֖יבוּ הַשְּׂרֻפִ֑ים וַֽיְרַקְּע֖וּם צִפּ֥וּי לַמִּזְבֵּֽחַ׃

Lb 17:4 Kapłan Eleazar pozbierał miedziane kadzielnice, złożone w ofierze przez tych, którzy spłonęli w ogniu. Z tychże [kadzielnic] wyklepano następnie obicie dla ołtarza[13]Lub: „przekuto je następnie w pokrycie ołtarza”. Starohebrajskie וַיְרַקְּעוּם, wajraqqəʿûm to forma wajjiqtol 3 os. l. mn. r. męskiego lub mieszanego czasownika z … Continue reading.

מ יט’ הַפֶּ֨סֶל֙ נָסַ֣ךְ חָרָ֔שׁ
וְצֹרֵ֖ף בַּזָּהָ֣ב יְרַקְּעֶ֑נּוּ
וּרְתֻקֹ֥ות כֶּ֖סֶף צֹורֵֽף׃

Iz 40:19 Rzemieślnik odlewa posążek,
złotnik wyklepuje dlań otulinę ze złota
[14]Lub: „powleka go złotem” (hebr. בַּזָּהָב יְרַקְּעֶנּוּ, bazzâhâḇ jəraqqəʿennû). יְרַקְּעֶנּוּ, jəraqqəʿennû to forma jiqtol 3 os. l. poj. … Continue reading
i wytapia srebrne łańcuchy.

W tekstach starotestamentowych odnajdujemy oboczny do רקע, rqʿ (resz-qof-ajin) korzeń wyrazowy. Jest nim רקק, rqq (resz-qof-qof), w którym gardłowa trzecia spółgłoska rdzenna zanika, a w jej miejsce podwojeniu ulega rdzenna druga. Korzeń ten niesie znaczenie „bycia cienkim, chudym”.

W Biblii hebrajskiej występują wyłącznie dwa słowa pochodzące z tego rdzenia. Pierwsze z nich to przymiotnik רַק, raq, „cienki, chudy”. Pojawia się on trzykrotnie w 41 rozdziale Księgi Rodzaju (w wersach 19, 20 i 27), w słynnym józefowym śnie o siedmiu krowach chudych i siedmiu krowach tłustych. Drugim wyrazem jest rzeczownik רָקִיק, râqîq, „podpłomyk, cienki, płaski placek, chlebek”[15]W pluralis רְקִיקִים, rəqîqîm..

Rdzenie równoległe do hebrajskiego רקק, rqq (resz-qof-qof) obecne są w innych językach semickich:

  • w akadyjskim: (1) raqāqu, „być cienkim, spłaszczać”, (2) ruqqu, „wyklepany arkusz metalu”
  • w syriackim aramejskim: (1) ܪܰܩܺܝܩ, raqīq, „cienki, płaski, chudy, płytki”, (2) ܪܰܩܳܐ, raqō, „żółw”, (3) ܪܰܩ, raq, „cienki arkusz pergaminu”
  • w arabskim: (1) رُقَاقَةٌ, ruqāqatun, „podpłomyki, cienkie, okrągłe chlebki”, (2) رَقِيق, raqīq, „cienki, płaski, chudy”
  • w etiopskim: raqaqa, „być cienkim, stać się cienkim”

W tym przypadku wspólnym mianownikiem dla pochodnych rdzenia רקק, rqq jest bycie cienkim, płaskim lub spłaszczonym.

Oba omówione tu korzenie – tj. רקע, rqʿ (resz-qof-ajin) oraz רקק, rqq (resz-qof-qof) – reprezentują zatem zbliżone pola semantyczne.

Wróćmy do omawianego przez nas dzisiaj „sklepienia, firmamentu” (hebr. רָקִיעַ, râqîaʿ).

Skoro wiemy już, jaki zakres semantyczny reprezentuje sam rdzeń, z którego ów termin pochodzi, warto, żebyśmy odpowiedzieli na następujące pytanie: jakie wskazówki na temat znaczenia tego słowa jesteśmy w stanie wyciągnąć z jego układu samogłoskowego, czyli tak zwanego miszkalu[16]Miszkal (hebr. מִשְׁקָל, mišqâl) to określenie przeszczepione na grunt polskiej terminologii hebraistycznej, oznaczające pewnego rodzaju wzorzec lub paradygmat samogłoskowy wraz z … Continue reading?

A więc po pierwsze i najważniejsze, starohebrajskie słowo רָקִיעַ, râqîaʿ, „sklepienie, firmament” przynależy do miszkalu קָטִיל, îl.

Miszkal ten wyróżniają trzy elementy: obecność samogłoski kamac pod pierwszą spółgłoską rdzenną, samogłoska chirik pod drugą rdzenną i wreszcie dopisana przed trzecią rdzenną spółgłoską jod, która pełni funkcję wyłącznie pomocniczą i nie stanowi części faktycznego rdzenia wyrazowego.

Po drugie, rzeczowniki z grupy קָטִיל, îl są tak naprawdę znominalizowanymi przymiotnikami.

„A co to właściwie znaczy?” – ktoś mógłby zapytać.

Otóż proces nominalizacji w językoznawstwie hebrajskim nazywa sytuację, w której dana część mowy (w tym przypadku jest to przymiotnik) przejmuje funkcję rzeczownika. Oznacza to innymi słowy, że pomimo faktu, że z perspektywy morfologii języka starohebrajskiego mamy do czynienia z pełnoprawnym przymiotnikiem, w praktyce wyraz ten traktowany jest tak jakby był rzeczownikiem.

Słowa takie jak מָהִיר, mâhîr, „zręczny, wprawny, sprawny, prędki”, נָעִים, nâʿîm, „przyjemny, miły, urokliwy” czy עָשִׁיר, ʿâšîr, „bogaty, majętny, zamożny” to przymiotniki z miszkalu קָטִיל, qâṭîl[17]Zwróćcie uwagę na spełnienie wszystkich trzech kryteriów tego paradygmatu odmiany: (1) samogłoska kamac pod pierwszą rdzenną, (2) samogłoska chirik pod drugą rdzenną, (3) dopisana … Continue reading.

W tym samym czasie w Biblii hebrajskiej odnajdujemy cały szereg wyrazów, które realizują wszystkie trzy warunki właściwe dla grupy קָטִיל, qâṭîl i jednocześnie – na poziomie gramatyki języka – sprawują funkcję pełnoprawnych rzeczowników.

Ponieważ w pierwszej chwili może się to wydawać dość zagmatwane, posłużmy się konkretnymi przykładami, wziętymi wprost z kart Biblii hebrajskiej. Poniższa lista terminów wraz z dołączonymi do nich objaśnieniami pomoże nam rzucić nieco więcej światła na całe zagadnienie:

  • צָמִיד, ṣâmîḏ, „bransoleta, bransoletka” – pochodzi z rdzenia צמד, ṣmd (cade-mem-dalet), „przykładać jedno do drugiego, parować, łączyć, przymocowywać, zaprzęgać, wprzęgać” i dosłownie oznacza „coś przylegającego (do czegoś), coś, co jest przyłożone (do czegoś)”
  • בָּכִיר, bâḵîr, „pierworodny” – pochodzi z rdzenia בכר, bkr (bet-kaf-resz), „być pierworodnym, przynosić pierwsze owoce, urodzić pierwsze dziecko” i dosłownie oznacza „tego, który przyszedł na świat jako pierwszy, wcześniej od pozostałych”
  • זָמִיר, zâmîr, „pieśń” – pochodzi z rdzenia I זמר, zmr (zajin-mem-resz), „śpiewać” i dosłownie oznacza „to, co jest śpiewane”
  • חָלִיל, ḥâlîl, „flet, piszczałka” – pochodzi z rdzenia III חלל, ḥll (chet-lamed-lamed), „być pustym (w środku), być wydrążonym, przedziurawiać, perforować” i dosłownie oznacza „to, co jest puste w środku, wydrążone, przedziurawione”
  • מָשִׁיחַ, mâšîaḥ, „namaszczony (na władcę, króla, proroka, kapłana), pomazaniec” – pochodzi z rdzenia משׁח, mšḥ (mem-szin-chet), „nasmarować, namaścić” i dosłownie oznacza „tego, który jest namaszczony (by pełnić jakąś funkcję)”[18]Czujne oko dostrzeże niewielką zmianę w układzie samogłoskowym w wyrazie מָשִׁיחַ, mâšîaḥ. Chodzi oczywiście o samogłoskę patach – czyli prostą samogłoskę /a/ – … Continue reading
  • נָבִיא, nâḇîʾ, „prorok, profeta, wieszcz” – pochodzi z rdzenia נבא, nbʾ (nun-bet-alef), „wzywać, powoływać, nazywać, wołać” i dosłownie oznacza „tego, który jest wezwany, powołany [do służby prorockiej]”
  • עָשִׁיר, ʿâšîr, „bogacz” – pochodzi z rdzenia עשׁר, ʿšr (ajin-szin-resz), „być bogatym, majętnym, bogacić się” i dosłownie oznacza „tego, który jest bogaty, majętny”[19]Nieco wyżej we wpisie ten sam termin pojawił się w znaczeniu przymiotnika – עָשִׁיר, ʿâšîr, „bogaty, majętny, zamożny”. Myślę, że jest to świetny przykład na … Continue reading
  • צָנִיף, ṣânîp̄, „turban, zawój” – pochodzi z rdzenia צנף, ṣnp (cade-nun-pe), „zawijać, owijać” i dosłownie oznacza „coś owiniętego, coś okręconego wokół”
  • שָׂכִיר, śâḵîr, „najemnik, najmita” – pochodzi z rdzenia שׂכר, śkr (sin-kaf-resz), „wynajmować, najmować, zatrudniać” i dosłownie oznacza „kogoś wynajętego, kogoś najętego [do jakiejś pracy]”

Zaznaczmy, że powyższa lista nie jest wyczerpująca. Na przestrzeni ksiąg Biblii hebrajskiej możemy odnaleźć jeszcze wiele terminów należących do miszkalu קָטִיל, îl.

Są to: (1) אָבִיב, ʾâî, „dojrzewające kłosy zboża, wschodzące zboże”, (2) אָסִיף, ʾâsî, „zebrane, składowane plony”, (3) אָצִיל, ʾâîl, „szlachcic”, (4) חָרִישׁ, ârîš, „orka, czas orania”, (5) יָרִיב, jârî, „przeciwnik, nieprzyjaciel”, (6) יָשִׁישׁ, jâšîš, „człowiek w podeszłym wieku, senior”, (7) נָגִיד, nâî, „wódz, książę, oficer”, (8) נָסִיךְ, nâsî, „przywódca, wódz plemienny”, (9) נָשִׂיא, nâśîʾ, „wódz, przywódca, szejk”, (10) סָרִיס, sârîs, „eunuch, trzebieniec”, (11) עָגִיל, ʿâîl, „kolczyk”, (12) פָּלִיט, pâlî, „uciekinier, uchodźca”, (13) פָּקִיד, pâqî, „zarządca, nadzorca, urzędnik”, (14) קָצִיר, qâîr, „żniwa, zbiory zboża”, (15) שָׂרִיד, śârî, „ocalały, niedobitek, uciekinier”.

Wszystkie wymienione tu terminy wchodzą w skład miszkalu קָטִיל, îl i wszystkie one stanowią znominalizowane (czyli urzeczownikowione) przymiotniki.

W każdym przypadku trójspółgłoskowy korzeń dostarcza bazowe, niejako nośne znaczenie, podczas gdy miszkal owo znaczenie opracowuje, kształtuje i ukierunkowuje. Wspólnym mianownikiem rzeczowników z grupy קָטִיל, îl jest posiadanie wyróżniającej, wyznaczonej przez hebrajski rdzeń cechy lub cech, zajmowanie jakiejś pozycji, pełnienie określonej funkcji albo też wskazywanie na stan, w jakim dana rzecz lub osoba się znajduje.

Z tego właśnie powodu za terminem צָנִיף, â, który tłumaczymy jako „turban, zawój”, kryje się de facto „coś owiniętego, coś okręconego wokół”. Za נָבִיא, ḇîʾ, „prorokiem, profetą, wieszczem” stoi „ten, który jest wezwany, powołany”. Z kolei חָלִיל, ḥâlîl, „flet, piszczałka” to dosłownie „coś, co jest puste w środku, co jest wydrążone, przedziurawione”.

Co to wszystko mówi nam na temat רָקִיעַ, râqîaʿ, „sklepienia, firmamentu”? W jaki sposób przynależność tego wyrazu do grupy קָטִיל, îl poszerza nasze zrozumienie charakteru tej monumentalnej, starotestamentowej struktury?

Jak wyjaśniłem wcześniej, korzeń רקע, rqʿ (resz-qof-ajin) wskazuje na czynność „rozciągania, rozpościerania, wyklepywania jakiegoś materiału w celu uczynienia go płaskim (lub też bardziej płaskim), rozprasowywania na coraz większej powierzchni, obijania cienkimi arkuszami (szlachetnego) metalu”. W księgach Biblii hebrajskiej łączony jest on z pracą kowali, metalurgów, rzemieślników i złotników, wyklepujących arkusze metalu na cienkie blachy, a także obijających wybrane przedmioty takimi blachami.

Gdy rdzeń רקע, rqʿ (resz-qof-ajin) wprzęgnięty zostaje w ramy miszkalu קָטִיל, qâṭîl, przyjmuje on znaczenie „czegoś rozciągniętego, rozpłaszczonego, wyklepanego [niczym arkusz metalu rozbity przez kowala]”.

W dokładnie taki sposób powstaje analizowany dziś termin רָקִיעַ, râqîaʿ, który zwykliśmy tłumaczyć jako „sklepienie”, „firmament” lub ewentualnie „nieboskłon”.

Z poprzedniego wpisu wiemy, że biblijny kosmograf opisuje sklepienie w kategoriach potężnego, kosmicznego obiektu, który rozpostarty jest nad ziemią i który – choć autor nie uściśla, z jakiego tworzywa został on wykonany – pozostaje wystarczająco solidny, twardy, aby mógł stanowić realną, nieprzepuszczającą mas wodnych tamę oraz konstrukcję zdolną do utrzymania wszystkich ciał niebieskich.

Starohebrajskie słowo רָקִיעַ, râqîaʿ doskonale harmonizuje z takim jej przedstawieniem.

Połączenie pola semantycznego rdzenia רקע, rqʿ (resz-qof-ajin) z miszkalem קָטִיל, îl i nadawanym przez niego kierunkiem znaczeniowym, rysuje przed naszymi oczami strukturę, która dla starożytnych mieszkańców Bliskiego Wschodu stanowiła przypuszczalnie kopulastą, rozpiętą wysoko nad lądami konstrukcję i którą – co istotniejsze – wyobrażano sobie jako coś na kształt stosunkowo cienkiej powłoki, przypominającej rozklepany przy pomocy młota kowalskiego arkusz metalu, opracowany w taki sposób, aby otulał ziemię i chronił ją przed zatopieniem.

Wiara w materialne, lite sklepienie sięga dawnych i mniej dawnych czasów

Ponieważ zbliżamy się do końca tego opracowania, chciałbym podkreślić, że wnioski płynące z naszej dzisiejszej analizy – te dotyczące charakteru górującego nad lądami sklepienia – nie są jakąś XXI-wieczną nowinką czy hebraistycznym wynalazkiem ostatnich lat.

Maszerują one bowiem ramię w ramię z przekonaniami wyznawanymi przez starożytnych – i to nie tylko samego hebrajskiego kosmografa, autora pradziejów biblijnych (Rdz 1-11) czy pisarzy starotestamentowych w ogóle, ale – co równie ważne – z przekonaniami ludów zamieszkujących starożytnych Bliski Wschód oraz egzegetów chrześcijańskich i żydowskich, piszących na przestrzeni wieków.

Ściśle rzecz ujmując, pisanie o „starożytnych” samo w sobie stanowi już pewne niedopowiedzenie, a to ze względu na fakt, że takie postrzeganie natury firmamentu daleko wykracza poza czasy antyczne. Sięga ono do głębokiego średniowiecza i wręcz zahacza o epokę Renesansu. To w jej trakcie następują ważne przemiany światopoglądowe powiązane chociażby ze strukturą wszechświata, miejscem Ziemi w tymże, a także wędrówkami ciał niebieskich[20]Owszem, rewolucja kopernikańska odegrała tutaj arcyważną rolę..

W jednej z mezopotamskich tradycji czytamy o tym, że nieboskłon wykonany był z kamienia[21]Szlachetnego lub nie. i – podobnie jak w wyobrażeniu biblijnym – spełniał on funkcję kosmicznej tamy. W słynnym starobabilońskim eposie kosmogonicznym Enūma eliš firmament przyrównany jest do powały, której zadaniem jest utrzymywać masy oceaniczne w szachu.

Egipcjanie wierzyli, że Ptah – bóg-demiurg z Memfis – wykuł sklepienie z wielkiej miedzianej płyty.

W podobne struny uderza Homer w starogreckich dziełach Iliadzie i Odysei – nieboskłon ukazany jest tam jako solidna, potężna konstrukcja z miedzi. W innych helleńskich tradycjach z kolei mowa jest o tym, że sklepienie stworzone zostało z kryształopodobnej substancji, w którą gwiazdy wetknięte są niczym gwoździe[22]Co ciekawe, część z tych kosmograficznych wyobrażeń obecna jest w strzępkowej formie również w księgach Biblii hebrajskiej. W Wj 24:10 sklepienie przyrównane jest do szafirowej lub … Continue reading.

Antyczna i średniowieczna myśl żydowska jest w tej materii niezwykle barwna. Starożytni Żydzi próbowali wypełnić luki informacyjne pozostawione przez autorów Starego Testamentu i rozważali, z jakiego tworzywa powstaje firmament – z gliny, z miedzi czy może z żelaza. W Talmudzie babilońskim wyrażone jest przekonanie, jakoby budowniczy wieży Babel[23]Lub: „wieży Babilonu”. powzięli sobie plan dosięgnięcia samego nieboskłonu po to, aby siekierami wyłupać w nim szczeliny, przez które będą mogły popłynąć piętrzące się nad nim wody górne. Mało tego, cały szereg żydowskich mędrców spierał się między sobą o to, jakiej grubości było רָקִיעַ, râqîaʿ, „sklepienie”, aplikując do swoich rozważań (nie tylko) egzegetyczne metodologie[24]Jeden z nich dochodzi do wniosku, że liczy ono nie więcej niż „dwa palce grubości”.. Nie trzeba dodawać, że we wszystkich tych przypadkach materialność i solidność firmamentu pozostaje motywem przewodnim.

W obrębie szerokiej tradycji chrześcijańskiej zastanawiano się na przykład, czy nieboskłon powstał z któregoś z czterech żywiołów (ziemi, powietrza, ognia lub wody). Z kolei w pracach takich tuzów historii Kościoła jak Orygenes, Ambroży czy Augustyn z Hippony wprost wskazuje się na to, że jest on twardą, materialną barierą, odgradzającą wody praoceanu znajdujące się u góry od zamieszkałych lądów na dole.

Last but not least, również starożytna tradycja przekładu biblijnego w sposób jednoznaczny odzwierciedla wiarę autorów i środowisk za nimi stojących w twarde, solidne sklepienie.

W Septuagincie, czyli antycznym tłumaczeniu Starego Testamentu na język grecki, termin רָקִיעַ, râqîaʿ, „sklepienie, firmament, nieboskłon” oddawany jest słowem στερέωμα, stereōma, oznaczającym „ciało stałe, fundament, oparcie, rusztowanie, szkielet”. Wyraz ten pochodzi od przymiotnika στερεός, stereós, „twardy, solidny, hartowny, mocny”.

Z podobną sytuacją mamy do czynienia w przypadku przekładów łacińskich. Tam רָקִיעַ, râqîaʿ tłumaczona jest jako firmamentum, czyli „podpora, wspornik, wzmocnienie”, od przymiotnika firmus, „solidny, twardy, wytrzymały”. To właśnie z łaciny i za sprawą przemożnego wpływu Wulgaty na historię języków europejskich, do polszczyzny na stałe wszedł termin „firmament” – jako synonim „sklepienia”.

Widzimy więc wyraźnie, że przekonanie starożytnych tłumaczy Biblii o materialnej i litej naturze firmamentu miało bezpośredni wpływ na dobór wariantów przekładu w każdym z tych języków.

Sklepienie, firmament i inne tłumaczenia

„Sklepienie” to prawdopodobnie najlepszy dostępny nam wariant tłumaczenia dla starohebrajskiego רָקִיעַ, râqîaʿ[25]Również za sprawą swojej ciekawej etymologii. Polskie „sklepienie” bowiem pochodzi od prasłowiańskiego *sъklepiti, „połączyć, sczepić, przykryć sklepieniem”, który … Continue reading. Obecny on jest we wszystkich najlepszych i najważniejszych przekładach Księgi Rodzaju wydanych w Polsce.

Innymi dobrymi opcjami są wspomniany wcześniej „firmament” oraz ewentualnie „nieboskłon”.

Przy „nieboskłonie” piszę „ewentualnie”, ponieważ nie w każdej sytuacji translatorskiej będzie on dobrym wyborem. Wynika to przede wszystkim ze zbytniego podobieństwa do słowa „niebo”. Dla czytelnika, który siłą rzeczy nie będzie świadomy całego hebrajskiego podglebia takiego tłumaczenia, „nieboskłon” i „niebo” mogą zlewać się w jeden podmiot, co stałoby w sprzeczności z rysowaną przez pisarzy biblijnych strukturą kosmograficzną i klarownym rozróżnieniem między „niebem” (hebr. שָׁמַיִם, šâmajim) jako większą całością a „sklepieniem” (hebr. רָקִיעַ, râqîaʿ) jako jego niezwykle ważnym, materialnym elementem. Oczywiście, zawsze możemy postarać się o porządny przypis, który wyjaśni, co stoi za wyborem wyrazu „nieboskłon” i jak należy go rozumieć.

Natomiast te przekłady i interpretacje, w których podejmuje się próbę spiłowania zębów tej monumentalnej, starotestamentowej strukturze, czyniąc z niej ledwie niematerialną przestrzeń – a więc coś na kształt powietrznego przestworu – są w moim odczuciu nie tylko błędne, ale również szkodliwe dla poprawnego odbioru tekstu. Tłumaczenia tego rodzaju pozbawiają biblijne sklepienie jej cech konstytutywnych (a więc chociażby jej materialności, masywności i solidności), o których przekonujemy się zarówno na poziomie samego języka starohebrajskiego, jak i fragmentów Biblii hebrajskiej, w których jest ono opisywane[26]W mojej ocenie nie powinno się wykluczać konkordystycznego podłoża takich translatorsko-interpretacyjnych zabiegów na tekście. O „przestworze” w tym akapicie wspominam nie bez … Continue reading.

Źródło obrazu: ©Alena | stock.adobe.com

Przypisy

Przypisy
1 Lub też: „na firmamencie”. O wyrażeniu przyimkowym בִּרְקִיעַ הַשָּׁמַיִם, birqîaʿ haššâmajim i wariantach jego tłumaczenia przeczytać możecie tutaj.
2 A więc nie tylko słońce i księżyc, ale i bezmiar gwiazd.
3 Hebr. אֲרֻבֹּת הַשָּׁמַיִם, ʾărubbōṯ haššâmajim, „śluzy nieba, zawory niebieskie”. Zagadnienie to omówiłem szczegółowo w ostatnim wpisie.
4 W takim znaczeniu pojawia się w Księdze Ezechiela 6:11 oraz 25:6. Zdaje się, że w obu tych miejscach czasownik z rdzenia רקע, rqʿ (resz-qof-ajin) występuje już we wtórnym znaczeniu, oddzielonym od jego pierwotnego, stricte metalurgicznego kontekstu.
5 Lub: „wyklepiesz [jak kowal]” (hebr. תַּרְקִיעַ, tarqîaʿ – forma 2 os. l. poj. r. męskiego koniugacji kauzatywnej hifʿil rdzenia רקע, rqʿ).
6 „Cienko wyklepane” (hebr. מְרֻקָּע, məruqqâʿ, forma imiesłowu biernego l. poj. r. męskiego z koniugacji puʿal z rdzenia רקע, rqʿ).
7 A zatem stanowi hapax legomenon.
8 Gwoli ścisłości, w Lb 17:3 wyraz ten występuje w stanie sprzężonym (hebr. סְמִיכוּת, smichut, łac. status constructus) z rzeczownikiem פַּחִים, paḥîm, „blachy, metalowe arkusze”.
9 Jest to forma wajjiqtol czasownika koniugacji intensywnej piʿel 3 os. l. poj. r. męskiego z zaimkiem sufigowanym na oznaczenie 3. os l. mn. r. męskiego lub mieszanego).
10 Hebr. וַיְרַקְּעוּ, wajraqqəʿû, forma wajjiqtol 3 os. l. mn. r. męskiego lub mieszanego koniugacji intensywnej piʿel z rdzenia רקע, rqʿ.
11 Lub: „karmazynu” (hebr. תּוֹלַעַת הַשָּׁנִי, tôlaʿaṯ haššânî). Znaczenie niepewne. Być może chodzi o jeszcze inny odcień purpury.
12 „Kunsztowną, lnianą tkaninę”, być może: „bisior” (hebr. שֵׁשׁ, šēš).
13 Lub: „przekuto je następnie w pokrycie ołtarza”. Starohebrajskie וַיְרַקְּעוּם, wajraqqəʿûm to forma wajjiqtol 3 os. l. mn. r. męskiego lub mieszanego czasownika z koniugacji intensywnej piʿel z rdzenia רקע, rqʿ wraz z przyrostkowym zaimkiem osobowym 3 os. l. mn. r. męskiego lub mieszanego.
14 Lub: „powleka go złotem” (hebr. בַּזָּהָב יְרַקְּעֶנּוּ, bazzâhâḇ jəraqqəʿennû). יְרַקְּעֶנּוּ, jəraqqəʿennû to forma jiqtol 3 os. l. poj. r. męskiego czasownika z koniugacji intensywnej piʿel z rdzenia רקע, rqʿ wraz z przyrostkowym zaimkiem osobowym 3 os. l. poj. r. męskiego.
15 W pluralis רְקִיקִים, rəqîqîm.
16 Miszkal (hebr. מִשְׁקָל, mišqâl) to określenie przeszczepione na grunt polskiej terminologii hebraistycznej, oznaczające pewnego rodzaju wzorzec lub paradygmat samogłoskowy wraz z towarzyszącymi mu znakami pomocniczymi, które wspólnie tworzą dla hebrajskiego rdzenia swoisty szkielet semantyczny i które wytyczają jego polu znaczeniowemu konkretny kierunek.

Pozwólcie, że zilustruję to na przykładach.

Miszkal קַטָּל, qaṭṭâl (charakteryzuje się on samogłoską patach pod pierwszą rdzenną, samogłoską kamac pod drugą rdzenną oraz podwojeniem tej samej drugiej spółgłoski) jest typowy dla grupy tych rzeczowników, które nazywają wykonawców profesji lub pewnych rutynowych, powtarzających się czynności. Hebrajski סַבָּל, sabbâl to „tragarz, nosiciel ciężarów” (z rdzenia סבל, sbl, „dźwigać, taszczyć”). Termin צַיָּד, ṣajjâḏ oznacza „myśliwego” (z rdzenia צוד, ṣwd, „polować, tropić”). Słowo גַנָּב, gannâ to „złodziej” (z rdzenia גנב, gnb, „kraść, okradać”). Rzeczownik i zarazem imię Pierwszej Kobiety, czyli חַוָּה, ḥawwâ (z rdzenia חוה, ḥwh, „być żywym, utrzymywać przy życiu, przywracać do życia, dawać życie”) tłumaczyć możemy jako „życiostwórczynię, życiodawczynię, rodzicielkę” (pisałem o tym w tym tekście).

Miszkal מַקְטֵל, maqṭēl (charakteryzuje się on obecnością rzeczownikotwórczego przedrostka w postaci spółgłoski mem z dołączoną do niej samogłoską patach, samogłoską szwa pod pierwszą rdzenną, a także samogłoską cere pod rdzenną drugą) w języku hebrajskim nazywa przede wszystkim przedmioty użytku codziennego, które uczestniczą w wykonywaniu pewnych czynności. I tak na przykład: termin מַפְתֵּחַ, map̄tēaḥ oznacza „klucz” (pochodzi z korzenia פתח, ptḥ, „otwierać, odmykać, rozchylać, rozwierać”), מַכְתֵּשׁ, maḵtēš to „moździerz, naczynie do rozgniatania, rozdrabniania i ucierania” (z rdzenia כתשׁ, ktš, „miażdżyć, rozgniatać, rozcierać, kruszyć”), מַצְרֵף, maṣrē to „tygiel” (jego hebrajskim korzeniem jest צרף, ṣrp̄, „wytapiać, oczyszczać metal”) a מַעְדֵּר, maʿdēr oznacza „motykę, lemiesz” (podstawą jest עדר, ʿdr, „pielić, kopać motyką, gracować, spulchniać glebę”).

Zwróćcie uwagę na to, jak konsekwentne są powyższe układy samogłosek wraz z towarzyszącymi im pozostałymi znakami masoreckimi. Zobaczcie też, jak spójne są tory znaczeniowe, po jakich poruszają się wyżej wymienione rzeczowniki w ramach każdej z przytoczonych grup.

Dla zainteresowanych i uczących się języka dodam jeszcze, że miszkale aplikują się wyłącznie do rzeczowników i przymiotników. Ich odpowiednikiem w przypadku czasowników i imiesłowów są tak zwane binjany. Pochodzą one od słów בִּנְיָן, binjân, „budynek, budowla, struktura” oraz בִּנְיָנִים, binjânîm, „budynki, budowle, struktury”.

17 Zwróćcie uwagę na spełnienie wszystkich trzech kryteriów tego paradygmatu odmiany: (1) samogłoska kamac pod pierwszą rdzenną, (2) samogłoska chirik pod drugą rdzenną, (3) dopisana pomocnicza litera jod przed trzecią spółgłoską rdzenną.
18 Czujne oko dostrzeże niewielką zmianę w układzie samogłoskowym w wyrazie מָשִׁיחַ, mâšîaḥ. Chodzi oczywiście o samogłoskę patach – czyli prostą samogłoskę /a/ – stojącą tuż przed literą chet na samym końcu. Obecność tej dodatkowej samogłoski wymuszona jest przez fakt, że rdzenna chet jest spógłoską gardłową.

Spółgłoski gardłowe w hebrajszczyźnie biblijnej mają to do siebie, że niemal zawsze generują mniejsze lub większe modyfikacje samogłoskowe we wszystkich częściach mowy.

Z dokładnie taką samą sytuacją mamy do czynienia w przypadku omawianego w tym wpisie słowa רָקִיעַ, râqîaʿ, „sklepienie, firmament”, w którym analogiczny dodatek samogłoskowy spowodowany jest obecnością gardłowej spółgłoski ajin.

Na marginesie dodam jeszcze, że starohebrajski termin מָשִׁיחַ, mâšîaḥ – za pośrednictwem greki i łaciny – na stałe wszedł do języka polskiego jako „mesjasz”.
19 Nieco wyżej we wpisie ten sam termin pojawił się w znaczeniu przymiotnika – עָשִׁיר, ʿâšîr, „bogaty, majętny, zamożny”. Myślę, że jest to świetny przykład na ten wewnętrzny, gramatyczny dualizm grupy קָטִיל, qâṭîl, w której to samo słowo może funkcjonować i jako przymiotnik, i jako rzeczownik.
20 Owszem, rewolucja kopernikańska odegrała tutaj arcyważną rolę.
21 Szlachetnego lub nie.
22 Co ciekawe, część z tych kosmograficznych wyobrażeń obecna jest w strzępkowej formie również w księgach Biblii hebrajskiej.

W Wj 24:10 sklepienie przyrównane jest do szafirowej lub lazurytowej płyty (hebr. לִבְנַת הַסַּפִּיר, liḇnaṯ hassappîr). W pierwszym rozdziale Księgi Ezechiela ten sam firmament opisywany jest kategoriach „kryształu, krystalicznej substancji” (hebr. קֶרַח, qeraḥ) oraz szlachetnego kamienia – „szafiru” lub „lazurytu” (hebr. אֶבֶן־סַפִּיר, ʾeḇen sappîr), który charakteryzuje się – nomen omen – lazurowym lub ciemnoniebieskim kolorem, przypominającymi przecież błękit nieba.

Być może właśnie do takiego krystalicznego, szklanego lub metalicznego połysku – jako wyróżnika firmamentu – odwołuje się autor Księgi Daniela 12:3, w której mowa jest o „jasności” lub „blasku sklepienia” (hebr. כְּזֹהַר הָרָקִיעַ, kəzōhar hârâqîaʿ). Drugą opcją jest, rzecz jasna, odwoływanie się pisarza biblijnego do rozświetlających nieboskłon ciał niebieskich. Zdaje się za tym przemawiać obecność כּוֹכָבִים, âîm, „gwiazd” w kolejnej linijce tego samego wersetu, sprzężonej z tą pierwszą paralelizmem synonimicznym.

Warto w tym miejscu zaznaczyć, że metalowej proweniencji sklepienia zdają się przeczyć passusy z Kpł 26:19-20 oraz Pwt 28:23-24, choć trzeba podkreślić, że ich relacja ze starohebrajskimi opisami kosmograficznymi (z pradziejów biblijnych i nie tylko) nie jest jasna.

23 Lub: „wieży Babilonu”.
24 Jeden z nich dochodzi do wniosku, że liczy ono nie więcej niż „dwa palce grubości”.
25 Również za sprawą swojej ciekawej etymologii. Polskie „sklepienie” bowiem pochodzi od prasłowiańskiego *sъklepiti, „połączyć, sczepić, przykryć sklepieniem”, który to czasownik jest pochodną starszego *klepati, „stukać, klepać, łączyć, zasklepiać, formować sklepienie (przez wyklepywanie)”.
26 W mojej ocenie nie powinno się wykluczać konkordystycznego podłoża takich translatorsko-interpretacyjnych zabiegów na tekście.

O „przestworze” w tym akapicie wspominam nie bez przyczyny, ponieważ pojawia się on w kilku polskich przekładach (zarówno starszych, jak i tych nowszych) w miejsce hebrajskiego רָקִיעַ, râqîaʿ. Wydaje mi się on najmniej udanym wariantem tłumaczenia współcześnie – nawet jeśli historycznie jego znaczenie miało odrobinę inny wymiar. W ostatnich latach obserwuję wzrost zainteresowania „przestworem” w przeróżnych interpretacjach i wykładach w polskim internecie. Być może ma to związek z dość popularnym ostatnio tłumaczeniem „expanse”, obecnym w różnych anglojęzycznych wydaniach Biblii. Za tak dobranymi wariantami translatorskimi  – tj. „przestworem” oraz „expanse” – mogą (choć nie muszą) kryć się pobudki konkordystyczne.

O samym konkordyzmie przeczytacie w kolejnym wpisie. W tej chwili możecie o nim posłuchać w materiale, który miałem przyjemność nagrać wraz z Łukaszem Wybrańczykiem z kanału „Śmiem Wątpić”.

Kosmos oczami Hebrajczyków (cz. 1)

Kosmos oczami Hebrajczyków

Biblia hebrajska, znana w naszym kraju przede wszystkim jako Stary Testament, nie została napisana ani do nas, ani dla nas. Nie jesteśmy jej oryginalnymi adresatami.

Stwierdzenie to nie budzi większych kontrowersji, prawda?

Księgi te powstały przecież w odległych nam czasach, w egzotycznym języku oraz w niezrozumiałej dla większości z nas kulturze. Stoją za nimi autorzy o całkowicie odmiennym bagażu wiedzy i doświadczeń. Ich pojęcie o świecie, o człowieku, a także o procesach regulujących skomplikowane relacje między nimi siłą rzeczy odbiega od tego naszego, współczesnego ich pojmowania.

Kiedy napiszę, że od ostatecznych redakcji Biblii hebrajskiej dzieli nas dwadzieścia kilka wieków – taka liczba robi wrażenie. Uczy pokory. Wyczula na potencjalne problemy towarzyszące lekturze.

Ale czy na pewno tak się dzieje?

Myślę, że odpowiedź brzmi: to zależy. Doświadczenie pokazuje, że podczas gdy w przypadku jednych tekstów Biblii hebrajskiej o wiele łatwiej jest nam pamiętać o tej językowej, kulturowej, historycznej i religijnej przepaści, tak w przypadku innych tendencja potrafi być dokładnie odwrotna. W praktyce oznacza to nie tylko to, że zdarza nam się nieświadomie dokonywać różnego rodzaju uproszczeń, ale również to, że czasem uparcie – na siłę wręcz – próbujemy posadzić przy jednym stole zarówno przekonania pisarzy biblijnych, jak i nasze własne. Oba te podejścia (lub modele) interpretacyjne od wieków spotykają się w przedziwnym, zakręconym tańcu.

Przystańmy tu na chwilę i posłużmy się przykładami.

Czytając o posłudze świątynnej i sprawowaniu krwawego kultu ofiarniczego, stosunkowo łatwo przychodzi nam umieszczenie biblijnego przekazu w jego historyczno-kulturowym kontekście. Rozumiemy, że skazywanie zwierząt na cierpienie i niepotrzebną śmierć w imię zyskania boskiej przychylności jest produktem tamtych czasów i tamtego myślenia. Podobnie z obecnym w Starym Testamencie starożytnym patriarchalizmem, poligamią czy utrzymywaniem nałożnic przez mężczyzn dobrze sytuowanych. Nikt przy zdrowych zmysłach nie będzie próbował aplikować tych samych zasad, które rządziły ówczesnym życiem rodzinnym i społecznym do rzeczywistości XXI wieku. Podobnych przykładów moglibyśmy wymienić tu o wiele więcej[1]Wśród nich chociażby: sankcjonowanie niewolnictwa, sankcjonowanie niewyobrażalnych okrucieństw wojennych przez duchowych przewodników, wykluczanie osób z niepełnosprawnościami z uczestnictwa … Continue reading.

Tymczasem po drugiej stronie interpretacyjnej barykady natrafiamy na teksty, przy których dość powszechną tendencją w społeczności internetowej jest świadome lub nieświadome pomijanie wzmiankowanych już problemów językowo-kulturowo-historyczno-religijnych. Innymi słowy, traktujemy owe twory literackie niemalże tak, jak gdyby powstały one we wcale niedalekiej przeszłości, a ich autorzy dysponowali wiedzą porównywalną do tej naszej współczesnej.

Do grona takich tekstów możemy zaliczyć całą sekcję pradziejów biblijnych (rozdziały 1-11 Księgi Rodzaju), opowiadających o początkach świata, ludzkości i cywilizacji, a także wiele pomniejszych, poetyckich opisów z ksiąg prorockich czy mądrościowych, zwłaszcza tych, w których mowa jest o antycznych wyobrażeniach na temat kształtu wszechświata[2]Słowo to zapisujemy koniecznie małą literą – dla odróżnienia od przepastnego „Wszechświata”, który zgodnie z aktualnie obowiązującymi wyliczeniami rozciąga się na … Continue reading.

Spośród nich wszystkich za sztandarowy przykład takiego odrywanego od jego historyczno-kulturowych realiów utworu uważam Heksaemeron, czyli opis stworzenia świata i jego mieszkańców, znany nam z Księgi Rodzaju 1:1-2:4a. To właśnie jemu przyjrzymy się dzisiaj.

Jednakże zanim przejdziemy dalej, chciałbym doprecyzować jeden punkt.

W tym i we wszystkich innych opracowaniach publikowanych na Nie/biblijnym określenia „Hebrajczycy” używam jako swego rodzaju skrótu myślowego – dla wygody przekazu i przejrzystości tekstu. Teoretycznie w każdym takim miejscu powinienem pisać o „starożytnych Izraelitach i Judejczykach”, czyli odpowiednio mieszkańcach królestwa północnego i południowego. Problem w tym, że nie zawsze jesteśmy w stanie ocenić, czy i jedni, i drudzy posługiwali się tymi samymi wyobrażeniami chociażby na temat budowy kosmosu. Co więcej, zgodnie z najlepszymi analizami językoznawczo-literaturoznawczo-historycznymi opis stworzenia świata i jego mieszkańców (Rdz 1:1-2:4a) jest dziełem wyrastającym ze środowiska kapłanów judejskich, gdzieś w ostatnich wiekach przed naszą erą. Czy możemy zatem stwierdzić, że sformułowane w tym opisie przekonania są wspólne dla całego ludu Izraela? W tym właśnie sęk – nie możemy. Mało tego, nie wiemy nawet, do jakiego stopnia wyobrażenia te podzielali przeciętni Judejczycy, zwykli zjadacze chleba. Jest to przecież absolutnie możliwe, że ta powstała w elitarnym środowisku kompozycja reprezentuje poglądy tejże elity – i tylko jej. Mówienie i pisanie o „Hebrajczykach” jest więc moim sposobem na uniknięcie każdorazowego zakopowywania się w tej niekończącej się dyskusji naukowej. Niemniej jednak chcę zwrócić waszą uwagę na ten skrótowy i umowny charakter pojęcia.

Wróćmy do przedmiotu dzisiejszego wpisu.

Unikatowa i nieśmiertelna rola Heksaemeronu w tradycji Zachodu

Opis stworzenia świata i jego mieszkańców, otwierający Księgę Rodzaju i zarazem całą Biblię hebrajską, to fascynujący produkt starowschodniej literatury[3]O różnych wariantach jego nazewnictwa pisałem tutaj.. Jest utworem kompletnym, intrygująco wielopłaszczyznowym, o głęboko przemyślanej strukturze oraz charakterystycznym, monotonnym wręcz rytmie powracających wyrażeń i obrazów. Język Heksaemeronu to mieszanina starannie dobranej, oszczędnej w swoim wymiarze puli terminów, a także chłodnej, niekrzykliwej siły wykorzystanych figur literackich.

Gdy uświadomimy sobie fakt, że jest on jednym z wielu kosmogonicznych tekstów pochodzących z kultur starożytnego Bliskiego Wschodu, jego rola w wielowiekowej tradycji myślowej i historycznej świata Zachodu stanie się w naszych oczach tym bardziej unikatowa.

Bo zastanówmy się: o jak wielu kosmogonicznych i kosmologicznych tekstach dyskutuje się dziś tak zażarcie i to nie gdzieś tam, na uniwersyteckich katedrach, ale na facebookowych grupach, internetowych forach i w niekończących się łańcuszkach komentarzy pod youtube’owymi videosami? Albo jak wiele podobnych, starożytnych utworów bierze się na serio podczas układania szkolnych podręczników czy akademickich sylabusów? Otóż to. Jest biblijny Heksaemeron i potem długo, długo nic.

Co sprawia, że opis ten zajmuje tak wysokie miejsce w hierarchii ważności? W kontekście samej Biblii z pewnością fakt, że stanowi on najpełniejszy wyraz starohebrajskiego poglądu na powstanie i budowę kosmosu[4]Kosmosu rozumianego jako „uporządkowany (wszech)świat”, a nie jako przestrzeń kosmiczną.. Na kartach Starego Testamentu nie znajdziemy drugiego tak kompletnego i tak szczegółowego tekstu przedstawiającego wyobrażenie Hebrajczyków na temat konstrukcji obserwowanego przez nich świata.

Owszem, po całej Biblii hebrajskiej[5]Zarówno w prozie, jak i w poezji. rozsiane są dziesiątki miniatur, przelotnych wzmianek czy nawet większego rozmiaru utworów[6]Jak na przykład Psalm 104., które podejmują tę samą tematykę. Ale żaden z nich nie ma tak całościowego wymiaru jak właśnie Rdz 1:1-2:4a.

Heksaemeron jest (i najpewniej pozostanie) najważniejszym kosmogonicznym i kosmograficznym tekstem – i to nie tylko na tle samej Biblii, ale również na tle całej literatury starożytnego Bliskiego Wschodu i jej wpływu na zachodni świat.

Heksaemeron z lotu ptaka

Ktoś mógłby postawić pytanie: „O czym w zasadzie jest Rdz 1:1-2:4a?”

Opis stworzenia świata i jego mieszkańców opowiada o wielostopniowym procesie przygotowania ziemi[7]Zapis małą literą jest zabiegiem celowym i koniecznym. Chcę w ten sposób odseparować „ziemię” (hebr. אֶרֶץ, ʾereṣ, tutaj: „ląd”) od „Ziemi” … Continue reading do zasiedlenia jej przez istoty żywe – zwierzęta i ludzi. Za sprawą następujących po sobie aktów kreacji, Bóg Izraela przeobraża pogrążone w ciemności, jałowe, pozbawione życia, oceaniczne pustkowie w obfitujący w żywność, zielony habitat, który zdolny jest do podtrzymania egzystencji sprowadzonych nań mieszkańców. Cykl dobowy, suchy ląd oraz źródło pożywienia to trzy kluczowe warunki, których zaistnienie było konieczne, aby umożliwić stworzeniom ziemskim prawidłowe funkcjonowanie.

Można więc powiedzieć, że Heksaemeron opisuje swoisty proces terraformacji – tyle że w starożytnym wydaniu. Głównym bohaterem i zarazem podmiotem sprawczym, demiurgiem jest oczywiście sam Bóg Hebrajczyków.

Dzisiejszy tekst jest świetną okazją do uważnego prześledzenia szkicowanej przez autora Księgi Rodzaju 1:1-2:4a starohebrajskiej wizji powstania i kształtu (wszech)świata. Na tej podstawie będziemy w stanie ocenić, czy i do jakiego stopnia ten mainstreamowy, internetowy zestaw przekonań na temat biblijnej kosmologii pokrywa się z kosmologią de facto wyrażoną w Starym Testamencie.

Przedwieczna ziemia według Hebrajczyków

U początków stworzenia ziemia jest תֹּהוּ וָבֹהוּ, tōhû wâḇōhû, czyli „nienadającym się do zamieszkania, całkowitym pustkowiem”[8]Zagadnieniu temu poświęciłem cały wpis, opublikowany w maju 2021 roku.. Przyczyną takiego stanu rzeczy jest fakt, że ów pierwotny ląd pozostaje zalany bezkresną otchłanią wód (hebr. תְּהוֹם, təhôm). Otchłań ta w jednoznaczny dla starożytnych sposób uniemożliwiała zasiedlenie ziemi przez istoty żywe i jednocześnie paraliżowała wegetację roślin, które w boskim zamyśle stanowić miały źródło pokarmu dla nich wszystkich.

א א’ בְּרֵאשִׁ֖ית‬ בָּרָ֣א אֱלֹהִ֑ים אֵ֥ת הַשָּׁמַ֖יִם וְאֵ֥ת הָאָֽרֶץ׃ ב’ וְהָאָ֗רֶץ הָיְתָ֥ה תֹ֨הוּ֙ וָבֹ֔הוּ וְחֹ֖שֶׁךְ עַל־פְּנֵ֣י תְהֹ֑ום וְר֣וּחַ אֱלֹהִ֔ים מְרַחֶ֖פֶת עַל־פְּנֵ֥י הַמָּֽיִם׃
ג’ וַיֹּ֥אמֶר אֱלֹהִ֖ים יְהִ֣י אֹ֑ור וַֽיְהִי־אֹֽור׃

Rdz 1:1 Na początku, gdy Bóg zaczął tworzyć niebo i ziemię – 2 ziemia była w tamtym czasie nienadającym się do zamieszkania pustkowiem, ciemność spowijała powierzchnię otchłani morskiej, a Boży duch[9]Lub: „Boży wiatr”, „boski wicher” (hebr. רוּחַ אֱלֹהִים, rûaḥʾĕlōhîm). unosił się nad wodami – 3 rzekł Bóg: „Niech powstanie światło”. I światło powstało.

Dlaczego mówimy o przedwiecznej ziemi? Otóż z perspektywy tekstu hebrajskiego Bóg Izraela nie stwarza świata ex nihilo, z niczego, a jedynie przekształca i porządkuje jego istniejące już wcześniej elementy składowe.

Innymi słowy, wymienione w Rdz 1:2 ziemia, ciemność i oceaniczna otchłań stanowiły wyjściową postać przedwiecznego świata.

Nie chcąc otwierać tu zupełnie nowego (i rozległego) wątku, zaznaczę tylko, że za takim rozumieniem przemawiają trzy zasadnicze argumenty:

  • Wbrew powszechnemu i zagnieżdżonemu w naszej świadomości przekonaniu składnia pierwszych trzech wersów Heksaemeronu sugeruje, że Rdz 1:1 nie jest zdaniem niezależnym, które miałoby rozpoczynać proces kreacji, ale raczej zdaniem podrzędnym[10]W stosunku do wersu Rdz 1:3a, czyli וַיֹּ֥אמֶר אֱלֹהִ֖ים יְהִ֣י אֹ֑ור, wajjōʾmer ʾĕlōhîm jəhî ʾôr, „rzekł Bóg: Niech powstanie światło”., które stanowiłoby jedynie kontekstualne wprowadzenie do opowiadanej historii[11]Model składniowy samego wersu Rdz 1:1 jest sprawą trudną, złożoną i szeroko dyskutowaną w środowisku gramatyków języka starohebrajskiego. W zależności od tego, jaką strukturę … Continue reading[12]Nawet wśród tych komentatorów i tłumaczy biblijnych, którzy nie akceptują odczytywania Rdz 1:1-3 jako zdania złożonego, dość powszechna jest interpretacja pierwszego wersu Księgi Rodzaju … Continue reading.
  • Czasownik בָּרָא, bârâʾ, „stworzył”, obecny w Rdz 1:1 i kilku kolejny wersach tego utworu, absolutnie nie wskazuje na czynność stwarzania ex nihilo.
  • Na starożytnym Bliskim Wschodzie powszechnie wierzono, że podstawowe budulce materialnego świata istniały od zawsze. W starowschodnich utworach opisujących początki świata i początki ludzkości najczęstszym motywem jest obraz przedwiecznego kosmosu jako bezkresnej otchłani wodnej, która w wyniku spółkowania bogów ze sobą nawzajem (teogonii) lub konfliktów między nimi (teomachii) ulega przeobrażeniom – aż do stanu znanego ówcześnie żyjącym. Hebrajczycy byli częścią tego kręgu kulturowego i światopoglądowego.

רָקִיעַ, râqîaʿ – „sklepienie”, czyli kosmiczna tama chroniąca ziemię przed zatopieniem

Wiemy już, że w swym pierwotnym, przedwiecznym kształcie ziemia zalana była przepastną topielą morską. Zarówno dla Hebrajczyków, jak i dla innych starożytnych ludów Bliskiego Wschodu ziemia w takiej postaci stanowiła przestrzeń abiotyczną, niezdolną do podtrzymania życia i nieprzyjazną mu.

W jaki zatem sposób Bóg Izraela wyprowadza ziemię z tego niepożądanego stanu? Jakie działania podejmuje w celu terraformacji?

Opowiadają o tym wydarzenia dnia drugiego:

א ו’ וַיֹּ֣אמֶר אֱלֹהִ֔ים יְהִ֥י רָקִ֖יעַ בְּתֹ֣וךְ הַמָּ֑יִם וִיהִ֣י מַבְדִּ֔יל בֵּ֥ין מַ֖יִם לָמָֽיִם׃
ז’ וַיַּ֣עַשׂ אֱלֹהִים֮ אֶת־הָרָקִיעַ֒ וַיַּבְדֵּ֗ל בֵּ֤ין הַמַּ֨יִם֙ אֲשֶׁר֙ מִתַּ֣חַת לָרָקִ֔יעַ וּבֵ֣ין הַמַּ֔יִם אֲשֶׁ֖ר מֵעַ֣ל לָרָקִ֑יעַ וַֽיְהִי־כֵֽן׃
ח’ וַיִּקְרָ֧א אֱלֹהִ֛ים לָֽרָקִ֖יעַ שָׁמָ֑יִם וַֽיְהִי־עֶ֥רֶב וַֽיְהִי־בֹ֖קֶר יֹ֥ום שֵׁנִֽי׃

Rdz 1:6 Bóg rzekł: „Niech powstanie sklepienie w środku wód i niech rozdziela między jednymi i drugimi wodami. 7 Następnie utworzył sklepienie i rozdzielił [nim] wody znajdujące się pod sklepieniem od wód znajdujących się nad nim. Tak właśnie się stało. 8 Bóg nazwał wówczas sklepienie niebem. Zapadł wieczór, po nim nastał poranek – dzień drugi.

Wyobraźcie sobie, że jesteście bezpośrednimi świadkami całego zajścia: gdzie się nie obejrzycie, tam bezkresna, nieprzejrzana i wszechogarniająca toń oceaniczna. Jesteście głęboko zanurzeni w samym jej środku. I nie macie czym oddychać. A teraz wyobraźcie sobie, że ta masa wodna zostaje powoli wypchnięta do góry, boską ręką, tworząc pustą przestrzeń, w której można swobodnie zaczerpnąć powietrza. Sklepienie, czyli skonstruowana przez Boga Izraela kosmiczna zapora, góruje wysoko nad wami i nie pozwala, aby uniesione za jej pomocą wody (teraz już górne wody) spadły i na powrót was przykryły. Z waszej perspektywy, z dołu sklepienie jest przeźroczyste, jakby szklane, krystaliczne. Pozostaje niemalże niewidoczne dla ludzkiego oka. Ale wy wiecie, że ono tam jest. Przecież to logiczny wniosek. Bo jak inaczej unosząca się nad waszymi głowami topiel morska nie zalewałaby ziemi?

Zgodnie ze starotestamentowym opisem firmament (hebr. רָקִיעַ, râqîaʿ) to umieszczona nad ziemią struktura o przypuszczalnie kopulastym kształcie, wykonana z niesprecyzowanego przez autora materiału, której głównym zadaniem było utrzymywanie ogromnych mas wodnych poza powierzchnią znajdującego się poniżej lądu.

Przy pomocy tegoż firmamentu Bóg Izraela pozbywa się nadmiaru wód zakrywających lądy i tworzy coś na kształt pęcherzyka powietrza otoczonego zewsząd morską topielą, wewnątrz którego możliwa jest egzystencja istot żywych. Inną dobrą ilustracją takiej struktury świata jest motyw odwróconego akwarium, czyli sytuacji, w której w samym zbiorniku stworzone zostaje środowisko sprzyjające życiu istot lądowych, natomiast wszystko to, co pozostaje na zewnątrz tego zbiornika, pogrążone jest w wodnej toni[13]Kosmografii biblijnej najbliżej jest w tym miejscu do mitologicznych wyobrażeń starożytnych Egipcjan. To właśnie w staroegipskiej literaturze, sztuce i mitologii spotykamy się z niezwykle … Continue reading.

Z perspektywy starożytnego, ziemskiego obserwatora piętrzące się nad ziemią wody górne zachowywały się dokładnie tak jak zbiorniki wodne znajdujące się na lądzie. Podczas gdy za dnia rozciągający się nad ziemią praocean zachwycał swoim majestatycznym błękitem, w nocy onieśmielał on smolistą czernią swojej tafli.

O tym, że biblijne wody górne były tego samego rodzaju wodami, jak te, które pozostały na powierzchni ziemi, dowiadujemy się już z kolejnych wersów Heksaemeronu.

W następstwie tego, jak za pomocą niebiańskiego sklepienia Stwórca wypycha część prawód do góry, w przestrzeń okołoziemską, wraz z początkiem dnia trzeciego poleca wodom dolnym, aby zebrały się w jedno miejsce i utworzyły morza. Dzięki temu zatopiona dotychczas ziemia może się wynurzyć.

Czytamy o tym w wersach Rdz 1:9-10, opisujących pierwszy etap boskiej pracy w trzecim dniu[14]Drugą część kreacji w tym dniu przedstawiają wersy 11-13, w których Bóg Izraela tworzy wszelkiego typu roślinność i obsypuje nią nowo utworzony ląd.:

א ט’ וַיֹּ֣אמֶר אֱלֹהִ֗ים יִקָּו֨וּ הַמַּ֜יִם מִתַּ֤חַת הַשָּׁמַ֨יִם֙ אֶל־מָקֹ֣ום אֶחָ֔ד וְתֵרָאֶ֖ה הַיַּבָּשָׁ֑ה וַֽיְהִי־כֵֽן׃ י’ וַיִּקְרָ֨א אֱלֹהִ֤ים׀ לַיַּבָּשָׁה֙ אֶ֔רֶץ וּלְמִקְוֵ֥ה הַמַּ֖יִם קָרָ֣א יַמִּ֑ים וַיַּ֥רְא אֱלֹהִ֖ים כִּי־טֹֽוב׃

Rdz 1:9 „Niech wody pod niebem zbiorą się w jedno miejsce, aby pokazał się suchy ląd”[15]Lub też: „Niech wody pod niebem zbiorą się w jedno miejsce i niechże się pokaże suchy ląd”. Spójnik „aby” odczytujemy w tym miejscu na podstawie sekwencji wolitywnych form … Continue reading – polecił Bóg. Tak właśnie się stało.
10 Suchy ląd nazwał ziemią, a zbiorniki wodne morzami. Bóg uznał to za dobre[16]Lub: „widział, że było to dobre”, „stwierdził, że było to dobre”..

Uważna lektura Heksaemeronu jednoznacznie wskazuje, że odgrodzone przy pomocy firmamentu wody górne były dokładnie tak samo realne i dokładnie tak samo – no cóż – wodne, co wody dolne, z których trzeciego dnia Bóg Izraela tworzy akweny ziemskie. W świetle Rdz 1:1-2:4a nie ma wątpliwości, że zarówno jedne, jak i drugie wody pochodziły z tego samego źródła – bezkresnego praoceanu z początków wieków[17]Wspomniany już wcześniej תְּהוֹם, təhôm z Rdz 1:2..

Wielokrotnie podejmowane próby apologetycznego wyjaśnienia natury tej piętrzącej się nad głowami Hebrajczyków topieli morskiej spełzają na niczym. Nie ma tutaj mowy ani o metaforze, ani o figurze poetyckiej. Owe apologie albo naruszają intencję przekazu biblijnego, albo rozbijają jego spójność, albo też marginalizują (czy wręcz ignorują) historyczno-kulturowy kontekst, w jakim rodziła się i spisywana była kosmografia starotestamentowa.

Wody górne były dla starożytnych Hebrajczyków[18]I nie tylko dla nich. tak samo rzeczywiste, jak rzeczywiste i namacalne były mniejsze i większe zbiorniki wodne znajdujące się na powierzchni ziemi.

Demonstruje to dobitnie opowieść o globalnym katakliźmie – słynnym potopie, zesłanym przez Stwórcę w celu oczyszczenia lądów z zepsucia i rozpoczęcia wszystkiego na nowo.

א א’ בְּרֵאשִׁ֖ית‬ בָּרָ֣א אֱלֹהִ֑ים אֵ֥ת הַשָּׁמַ֖יִם וְאֵ֥ת הָאָֽרֶץ׃ ב’ וְהָאָ֗רֶץ הָיְתָ֥ה תֹ֨הוּ֙ וָבֹ֔הוּ וְחֹ֖שֶׁךְ עַל־פְּנֵ֣י תְהֹ֑ום וְר֣וּחַ אֱלֹהִ֔ים מְרַחֶ֖פֶת עַל־פְּנֵ֥י הַמָּֽיִם׃
ג’ וַיֹּ֥אמֶר אֱלֹהִ֖ים יְהִ֣י אֹ֑ור וַֽיְהִי־אֹֽור׃

Rdz 1:1 Na początku, gdy Bóg zaczął tworzyć niebo i ziemię – 2 ziemia była w tamtym czasie nienadającym się do zamieszkania pustkowiem, ciemność spowijała powierzchnię otchłani morskiej, a Boży duch[19]Lub: „Boży wiatr”, „boski wicher” (hebr. רוּחַ אֱלֹהִים, rûaḥʾĕlōhîm). unosił się nad wodami – 3 rzekł Bóg: „Niech powstanie światło”. I światło powstało.

Krótko rzecz ujmując, potop oznacza przywrócenie ziemi niemalże do stanu przedstawionego w Rdz 1:2, poprzedzającego boski tydzień stworzenia[20]Piszę „niemalże”, ponieważ różne elementy ówczesnego świata de facto nie ulegają zniszczeniu i odnowieniu: sklepienie zostaje na swoim miejscu, wody górne zostają na swoim … Continue reading. Granice wytyczone niezależnie dla wód dolnych i górnych zostają zerwane, pękają. Suche aż do tej pory kosmiczne terrarium zostaje zatopione, a wszystko to, co egzystuje w jego środku – w tym kosmicznym pęcherzyku powietrza – ponosi tragiczną śmierć.

W poniższym fragmencie przeczytacie o samiuteńkim początku omawianego kataklizmu. Widać w nim wyraźnie, jak suchy ląd na powrót pogrąża się w odmęcie morskim i jak zburzony zostaje dotychczasowy porządek. Zwróćcie szczególną uwagę na pojawiające się w wersie 11 „śluzy nieba”:

ז יא’ בִּשְׁנַ֨ת שֵׁשׁ־מֵאֹ֤ות שָׁנָה֙ לְחַיֵּי־נֹ֔חַ בַּחֹ֨דֶשׁ֙ הַשֵּׁנִ֔י בְּשִׁבְעָֽה־עָשָׂ֥ר יֹ֖ום לַחֹ֑דֶשׁ בַּיֹּ֣ום הַזֶּ֗ה נִבְקְעוּ֙ כָּֽל־מַעְיְנֹת֙ תְּהֹ֣ום רַבָּ֔ה וַאֲרֻבֹּ֥ת הַשָּׁמַ֖יִם נִפְתָּֽחוּ׃ יב’ וַֽיְהִ֥י הַגֶּ֖שֶׁם עַל־הָאָ֑רֶץ אַרְבָּעִ֣ים יֹ֔ום וְאַרְבָּעִ֖ים לָֽיְלָה׃

Rdz 7:11 W sześćsetnym roku życia Noego, w drugim miesiącu, w siedemnastym dniu tego miesiąca wytrysnęły[21]Lub: „rozpękły się”. źródła wielkiej otchłani[22]Bardzo ciekawe tłumaczenie proponuje w tym miejscu M. Piela: „wybiły wszystkie źródła mające początek w wielkiej podziemnej głębinie”. Za tą „otchłanią” lub … Continue reading, a śluzy[23]Lub też: „zawory, włazy”. nieba rozwarły się [szeroko]. 12 Deszcz padał na ziemię przez czterdzieści dni i czterdzieści nocy.

Począwszy od drugiego dnia stworzenia zawieszone wysoko nad ziemią masy oceaniczne – niczym miecz nad Damoklesem – stanowią permanentne zagrożenie nie tylko dla większości istot żywych, ale i dla całego pieczołowicie zaaranżowanego ekosystemu ziemskiego.

W ramach oczyszczenia ziemi za pośrednictwem potopu Stwórca pozwala, aby sklepienie tymczasowo przestało spełniać swoją zasadniczą rolę – to jest rolę kosmicznej tamy chroniącej lądy przed zatopieniem. Po raz pierwszy od początków starohebrajskiej wizji świata firmament zaczyna przepuszczać ogromne ilości wody[24]Wedle starotestamentowej narracji jest to też ostatni raz, kiedy takie wydarzenie ma miejsce.. Przedostają się one przez coś, co Biblia nazywa „śluzami nieba”[25]Hebr. אֲרֻבֹּת הַשָּׁמַיִם, ʾărubbōṯ haššâmajim, „śluzy nieba, zawory niebieskie”. W całej Biblii hebrajskiej pojawiają się one w sześciu wersach: Rdz … Continue reading.

Zgodnie z wyobrażeniem pisarza biblijnego owe „śluzy” były czymś na kształt włazów umieszczonych w sklepieniu, które wedle boskiego polecenia mogły otwierać się i zamykać. Użyte słownictwo przywodzi na myśl otwieranie się i zamykanie drzwi domu lub bram miasta.

W Rdz 7:11 czytamy, że אֲרֻבֹּת הַשָּׁמַיִם נִפְתָּחוּ, ʾărubbō haššâmajim niftâû, „śluzy niebieskie otworzyły się”, „włazy nieba rozwarły się [szeroko]”. Czasownik נִפְתָּחוּ, niftâû to forma qatal 3 os. l. mn. r. męskiego lub mieszanego koniugacji nifʿal z rdzenia פתח, ptḥ (pe-taw-chet), „otwierać, być otwartym”. Z kolei w Rdz 8:2, którego tłumaczenie przeczytacie za chwilę, te same „włazy” וַיִּסָּכְרוּ, wajjissâḵərû, „zamykają się, zatrzaskują się”. W tym przypadku mamy do czynienia z formą czasownika wajjiqtol 3 os. l. mn. r. męskiego lub mieszanego koniugacji nifʿal z rdzenia סכר, skr (samech-kaf-resz), „zamknąć, zawrzeć, być zamkniętym, zaryglowanym”. Rdzeń ten jest formą oboczną znacznie powszechniejszego w tekstach Biblii hebrajskiej korzenia סגר, sgr (samech-gimel-resz), „zamykać, być zamkniętym”. Podkreślę jeszcze raz, że dobór terminologii nie jest przypadkowy. Autor posługuje się standardowymi hebrajskimi czasownikami na „otwieranie się” i „zamykanie się” drzwi budynków czy bram miast, aby tym mocniej uwypuklić charakter tych wbudowanych w sklepienie „włazów niebieskich”.

Przeczytajmy teraz ustęp Rdz 8:1-3, w którym przedstawiony jest początek końca starotestamentowego kataklizmu i sądu nad ziemią:

ח א’ וַיִּזְכֹּ֤ר אֱלֹהִים֙ אֶת־נֹ֔חַ וְאֵ֤ת כָּל־הַֽחַיָּה֙ וְאֶת־כָּל־הַבְּהֵמָ֔ה אֲשֶׁ֥ר אִתֹּ֖ו בַּתֵּבָ֑ה וַיַּעֲבֵ֨ר אֱלֹהִ֥ים ר֨וּחַ֙ עַל־הָאָ֔רֶץ וַיָּשֹׁ֖כּוּ הַמָּֽיִם׃ ב’ וַיִּסָּֽכְרוּ֙ מַעְיְנֹ֣ת תְּהֹ֔ום וַֽאֲרֻבֹּ֖ת הַשָּׁמָ֑יִם וַיִּכָּלֵ֥א הַגֶּ֖שֶׁם מִן־הַשָּׁמָֽיִם׃ ג’ וַיָּשֻׁ֧בוּ הַמַּ֛יִם מֵעַ֥ל הָאָ֖רֶץ הָלֹ֣וךְ וָשֹׁ֑וב וַיַּחְסְר֣וּ הַמַּ֔יִם מִקְצֵ֕ה חֲמִשִּׁ֥ים וּמְאַ֖ת יֹֽום׃

Rdz 8:1 Bóg pamiętał o Noem, o wszystkich zwierzętach dzikich[26]Lub: „zwierzętach nieudomowionych” (hebr. חַיָּה, ḥajjâ). Odwołuję się tutaj i bazuję na systematyce królestwa zwierząt stosowanej przez samego autora starohebrajskiego w … Continue reading oraz o wszystkich zwierzętach udomowionych[27]Lub: „zwierzętach hodowlanych”. Dosłowniej: „bydle” (hebr. בְּהֵמָה, bəhēmâ). Odwołuję się tutaj i bazuję na systematyce królestwa zwierząt stosowanej przez … Continue reading, które były z nim na statku. W czasie, gdy Bóg począł smagać ziemię wiatrem[28]Lub: „sprowadził na ziemię wicher”., wody [potopu] zaczęły opadać. 2 A gdy źródła praotchłani i śluzy[29]Lub: „zawory, włazy”. niebieskie zatrzasnęły się, deszcz przestał padać z nieba[30]Warto przy tej okazji zaznaczyć, że wiara w ulokowane w przeźroczystej kopule „śluzy nieba” oraz w masy wodne, jakie za trwania potopu spadały na ziemię w formie deszczu, w żadnym … Continue reading. 3 Wody [potopu] cofały się z powierzchni ziemi stopniowo[31]Lub: „sukcesywnie, z wolna”.. Po upływie stu pięćdziesięciu dni zniknęły one całkowicie.

Zwolennicy takiej interpretacji twierdzą, że w zamierzchłych czasach glob ziemski obleczony był czymś w rodzaju wodnej powłoki o niesprecyzowanej grubości, która – posłuszna nakazowi Stwórcy – w wyznaczonym momencie runęła na powierzchnię lądów, sprowadzając na nie straszliwy kataklizm. Gdy potop dobiega końca, masy (do niedawna) górnych wód spływają gdzieś pod powierzchnię skorupy ziemskiej i pozostają tam aż do dnia dzisiejszego, zakryte przed naszym wzrokiem. To właśnie z tego powodu –  jak utrzymują rzecznicy tegoż wytłumaczenia – gdy obserwujemy naszą planetę z przestrzeni kosmicznej, po hebrajskich „wodach górnych” nie ma ani śladu.

Problem w tym, że tekst biblijny świadczy o czymś zupełnie przeciwnym.

Primo, wody, które w czasie potopu przedostawały się przez ulokowane w sklepieniu włazy i spadały na ziemię, składały się jedynie na jakąś część tego nadziemnego, niezmierzonego oceanu. „Śluzy niebieskie” muszą się najpierw zamknąć, aby wody górne przestały się przez nie przelewać. Świadczy o tym dobitnie fragment Rdz 8:1-3, a zwłaszcza składnia wersu 2.

Secundo, na przestrzeni ksiąg Biblii hebrajskiej spotykamy wiele fragmentów, które opisują czasy dużo późniejsze niż te przedstawiane w pradziejach biblijnych i w których czarno na białym widać, jak starohebrajscy pisarze odwołują się do zawieszonych nad ziemią mas morskich lub też do podtrzymującego je sklepienia[32]Tak w 2 Krl 7:2, 2 Krl 7:19, Hi 26:10, Hi 38:22-41, Ps 29:10, Ps 33:6-7, Ps 78:23, Ps 104:1-9, Ps 136:5-6, Ps 148:1-6, Prz 8:27-29, Iz 34:4, Iz 40:22, Iz 42:5, Iz 45:12, Iz 48:13, Jr 10:13, Jr … Continue reading. Innymi słowy, dla tych w większości anonimowych autorów piętrząca się nad niebem toń wodna była faktem w ich własnych czasach. Fundamentalistyczni apologeci mijają się więc z prawdą, uciekając się do potopu jako rodzaju chronologicznej granicy, po której kosmiczny ocean rzekomo przestał przykrywać sferę okołoziemską.

Tertio, owa apologetyczna próba wytłumaczenia biblijnej trudności dotyka wyłącznie jednego z elementów starohebrajskiej wizji kosmosu, pomijając przy tym całą ich resztę. Bo nawet jeśli na potrzebę dyskusji uznamy, że bezkresny akwen wód górnych zniknął znad ziemi wraz z końcem potopu, wciąż pozostajemy z problemem rzekomo rozpiętego nad lądami sklepienia, poprzeszywanego „śluzami niebieskimi” i do tamtej pory odgradzającego zebrane ponad nim wody. Co więcej, wedle opisu zawartego w Rdz 1:1-2:4a na tym samym firmamencie umieszczone zostały wszystkie ciała niebieskie, co równocześnie oznacza, że nie znajdują się one gdzieś hen daleko, w niedostępnej części przestrzeni kosmicznej, ale ledwie nad ziemią, oświetlając ją i wytyczając jej naturalną cykliczność dobową. Mało tego, jeśli uważnie prześledzimy szkicowaną przez autora Heksaemeronu koncepcję budowy świata, zobaczymy, że jest ona na wskroś geocentryczna i nijak się ma do znanego nam modelu Układu Słonecznego, a tym bardziej naszego miejsca w przepastnym, galaktycznym uniwersum[33]Obu tym zagadnieniom przyjrzymy się w dalszej części tego artykułu.. Wszystkie te elementy stanowią spójną całość a zależność między nimi przypomina system naczyń połączonych. Nie da się wyrugować jednego ogniwa, nie naruszając przy tym integralności całej struktury. Kosmografia starożytnych Hebrajczyków pozostaje zgodna z wyobrażeniami ówcześnie panującymi na Bliskim Wschodzie i jednocześnie całkowicie rozbieżna z naszym dzisiejszym pojmowaniem budowy wszechświata.

W moim odczuciu omówione tu pokrótce apologetyczne wyjaśnienie jest bardzo dobrym przykładem pośpiesznego, fastfoodowego apologizowania trudnych i kontrowersyjnych przekonań wyrażonych na kartach Starego Testamentu. Jak uczy doświadczenie, tego rodzaju starania nierzadko pociągają za sobą albo naruszanie spójności tekstu biblijnego, albo też pokrętne jego reinterpretowanie. Co więcej, w takich przypadkach po macoszemu potraktowany zostaje również sam kontekst kulturowo-historyczny, w jakim ów tekst się narodził.

Kopuła gwiaździsta

Wraz z końcem dnia trzeciego domknięty zostaje proces przygotowania najważniejszych domen życia, przeznaczonych dla poszczególnych stworzeń, które będą je zamieszkiwać.

W drugiej triadzie dni[34]To znaczy w dniach czwartym, piątym i szóstym. Stwórca powraca do przyszykowanych wcześniej siedlisk i zapełnia je odpowiadającymi im mieszkańcami[35]Zagadnieniu wszechobecnych struktur w Heksaemeronie poświęciłem ten wpis. Warto go sobie odświeżyć przed dalszą lekturą..

Gdy czwartego dnia Bóg Izraela przystępuje do kreacji ciał niebieskich, cykl dobowy funkcjonuje już na dobre – niezależnie od nich.

Przypomnijmy, że już pierwszego dnia Stwórca powołuje do bytu światło[36]Według Rdz 1:2 ciemność była jednym z wyróżników przedwiecznego świata. Analogicznym wyobrażeniem posługiwały się inne ludy starożytnego Bliskiego Wschodu., następnie oddziela je od ciemności, tworząc tym samym dwie autonomiczne przestrzenie życiowe, które na koniec nazywa odpowiednio „dniem” i „nocą”. W tenże sposób zainicjowany zostaje cykl dobowy, a zegar ziemski zaczyna tykać. Potwierdzają to dobitnie słowa z Rdz 1:5b: „zapadł wieczór, potem nastał poranek – dzień pierwszy”[37]Hebr. וַיְהִי־עֶרֶב וַיְהִי־בֹקֶר יוֹם אֶחָד, wajhî-ʿereḇ wajhî-ḇōqer jôm ʾeḥâ..

Zwróćmy szczególną uwagę na fakt, że zgodnie z wyrażonym w Heksaemeronie przekonaniem cykl dobowy pozostaje niezależny od istnienia ciał niebieskich. Dla nas, żyjących w XXI wieku i dysponujących niewspółmiernie większym pojęciem o kształcie wszechświata, taka wizja jest nie tylko całkowicie nieintuicyjna, ale przede wszystkim błędna. Dla starożytnych Hebrajczyków, z ziemskiej, fenomenologicznej perspektywy sprawy prezentować się mogły zgoła odmiennie.

א א’ בְּרֵאשִׁ֖ית‬ בָּרָ֣א אֱלֹהִ֑ים אֵ֥ת הַשָּׁמַ֖יִם וְאֵ֥ת הָאָֽרֶץ׃ ב’ וְהָאָ֗רֶץ הָיְתָ֥ה תֹ֨הוּ֙ וָבֹ֔הוּ וְחֹ֖שֶׁךְ עַל־פְּנֵ֣י תְהֹ֑ום וְר֣וּחַ אֱלֹהִ֔ים מְרַחֶ֖פֶת עַל־פְּנֵ֥י הַמָּֽיִם׃ ג’ וַיֹּ֥אמֶר אֱלֹהִ֖ים יְהִ֣י אֹ֑ור וַֽיְהִי־אֹֽור׃ ד’ וַיַּ֧רְא אֱלֹהִ֛ים אֶת־הָאֹ֖ור כִּי־טֹ֑וב וַיַּבְדֵּ֣ל אֱלֹהִ֔ים בֵּ֥ין הָאֹ֖ור וּבֵ֥ין הַחֹֽשֶׁךְ׃ ה’ וַיִּקְרָ֨א אֱלֹהִ֤ים׀ לָאֹור֙ יֹ֔ום וְלַחֹ֖שֶׁךְ קָ֣רָא לָ֑יְלָה וַֽיְהִי־עֶ֥רֶב וַֽיְהִי־בֹ֖קֶר יֹ֥ום אֶחָֽד׃

Rdz 1:1 Na początku, gdy Bóg zaczął tworzyć niebo i ziemię – 2 ziemia była w tamtym czasie nienadającym się do zamieszkania pustkowiem, ciemność spowijała powierzchnię otchłani morskiej, a Boży duch[38]Lub: „Boży wiatr”, „boski wicher” (hebr. רוּחַ אֱלֹהִים, rûaḥʾĕlōhîm). unosił się nad wodami – 3 rzekł Bóg: „Niech powstanie światło”. I światło powstało. 4 A gdy Bóg zobaczył[39]Lub: „uznał, stwierdził”., że światło jest dobre, oddzielił je od ciemności.
5 Światło nazwał dniem, a ciemność – nocą. Zapadł wieczór, potem nastał poranek – dzień pierwszy.

Z dotychczasowej egzegezy opisu stworzenia Rdz 1:1-2:4a wiemy, że starożytni Hebrajczycy przeświadczeni byli o istnieniu rozciągniętej nad ziemią, kopulastej struktury, która wykonana była z niesprecyzowanego materiału i która – niczym gigantyczna zapora – chroniła i odgradzała ziemskie siedliszcze od zagrażających mu, przepastnych wód górnych.

Gdy Bóg Izraela rozpoczyna kreację ciał niebieskich, kluczowym elementem scenografii wciąż pozostaje sklepienie. To właśnie w nim[40]Lub na nim. umieszczone zostaną niebawem słońce, księżyc i gwiazdy.

Zanim przejdziemy dalej, przeczytajmy fragment Rdz 1:14-19, w którym przedstawione zostały wydarzenia dnia czwartego:

א יד’ וַיֹּ֣אמֶר אֱלֹהִ֗ים יְהִ֤י מְאֹרֹת֙ בִּרְקִ֣יעַ הַשָּׁמַ֔יִם לְהַבְדִּ֕יל בֵּ֥ין הַיֹּ֖ום וּבֵ֣ין הַלָּ֑יְלָה וְהָי֤וּ לְאֹתֹת֙ וּלְמֹ֣ועֲדִ֔ים וּלְיָמִ֖ים וְשָׁנִֽים׃ יה’ וְהָי֤וּ לִמְאֹורֹת֙ בִּרְקִ֣יעַ הַשָּׁמַ֔יִם לְהָאִ֖יר עַל־הָאָ֑רֶץ וַֽיְהִי־כֵֽן׃ יו’ וַיַּ֣עַשׂ אֱלֹהִ֔ים אֶת־שְׁנֵ֥י הַמְּאֹרֹ֖ת הַגְּדֹלִ֑ים אֶת־הַמָּאֹ֤ור הַגָּדֹל֙ לְמֶמְשֶׁ֣לֶת הַיֹּ֔ום וְאֶת־הַמָּאֹ֤ור הַקָּטֹן֙ לְמֶמְשֶׁ֣לֶת הַלַּ֔יְלָה וְאֵ֖ת הַכֹּוכָבִֽים׃
יז’ וַיִּתֵּ֥ן אֹתָ֛ם אֱלֹהִ֖ים בִּרְקִ֣יעַ הַשָּׁמָ֑יִם לְהָאִ֖יר עַל־הָאָֽרֶץ׃ יח’ וְלִמְשֹׁל֙ בַּיֹּ֣ום וּבַלַּ֔יְלָה וּֽלֲהַבְדִּ֔יל בֵּ֥ין הָאֹ֖ור וּבֵ֣ין הַחֹ֑שֶׁךְ וַיַּ֥רְא אֱלֹהִ֖ים כִּי־טֹֽוב׃
יט’ וַֽיְהִי־עֶ֥רֶב וַֽיְהִי־בֹ֖קֶר יֹ֥ום רְבִיעִֽי׃

Rdz 1:14 „Niechże powstaną ciała niebieskie[41]Inne warianty tłumaczenia: (1) „ciała świecące” (za Cz. Jakubcem i M. Pielą), (2) „oświetlacze”, (3) „światła”. W hebrajskim oryginale użyty jest tutaj … Continue reading w sklepieniu nieba[42]Lub: „na firmamencie niebieskim”. Więcej o wyrażeniu przyimkowym בִּרְקִיעַ הַשָּׁמַיִם, birqîaʿ haššâmajim, „na sklepieniu nieba” w dalszej … Continue reading. Niech oddzielają dzień od nocy” – polecił Bóg. – „Będą służyły za znaki [na niebie] w celu wyznaczania świąt, dni i lat. 15 Będą też spełniały swoją funkcję jako ciała świecące[43]Lub: „ciała niebieskie, oświetlacze, światła”., oświetlające ziemię[44]Przekład „świecące – oświetlające” stara się oddać grę słów wplecioną do tekstu przez pisarza biblijnego. Podobne zabiegi (z wykorzystaniem wspólnych rdzeni wyrazowych … Continue reading. Tak właśnie się stało. 16 Bóg stworzył bowiem dwa wielkie[45]Lub też: „duże” (hebr. הַגְּדֹלִים, haggəḏōlîm). ciała niebieskie[46]Lub: „ciała świecące, oświetlacze, światła”. – ciało większe do sprawowania kontroli nad[47]Lub: „do nadzorowania, do zarządzania”. dniem oraz ciało mniejsze do sprawowania kontroli nad[48]Lub: „do nadzorowania, do zarządzania”. nocą. Stworzył również gwiazdy.
17 Następnie umieścił je [wszystkie] w sklepieniu nieba[49]Lub: „na firmamencie niebieskim”. Więcej o wyrażeniu przyimkowym בִּרְקִיעַ הַשָּׁמַיִם, birqîaʿ haššâmajim, „na sklepieniu nieba” w dalszej … Continue reading, żeby oświetlały ziemię, 18 żeby sprawowały kontrolę nad[50]Lub: „żeby nadzorowały, żeby zarządzały”. dniem i nocą oraz żeby oddzielały światło od ciemności. Bóg uznał to za dobre[51]Lub: „widział, że było to dobre”, „stwierdził, że było to dobre”.. 19 Zapadł wieczór, po nim nastał poranek – dzień czwarty.

Spróbujmy na chwilę zapomnieć o wszystkim, co wiemy na temat naszego Układu Słonecznego i Ziemi jako orbitującej wokół Słońca planety. Na potrzebę tego zagadnienia postarajmy się również wymazać z naszego umysłu świadomość, że Układ Słoneczny jest ledwie odpryskiem, igiełką w stogu kosmicznego siana naszej galaktyki. Przez moment nie myślmy też o tym, że nasza galaktyka jest samotnym ziarenkiem piasku wpośród gargantuicznej pustyni takich galaktyk.

Musimy przyjść do lektury tego tekstu z takim samym zrozumieniem kształtu świata, jakim posługiwali się starożytni Izraelici, Judejczycy oraz inne ludy zamieszkujące Bliski Wschód tamtego okresu.

Nad naszymi głowami rozpościera się majestatycznych rozmiarów, przeźroczyste, kopulaste sklepienie. Utrzymuje ono w ryzach cały praocean wodny, który potrafi zachwycić swoim błękitem i jednocześnie przerazić groźbą, jaką stanowił dla życia na dole.

Bóg Izraela konstruuje ciała niebieskie – słońce, księżyc i gwiazdy. Gdzie je następnie umieszcza? Nigdzie indziej, jak właśnie na tym zawieszonym w nadziemskiej przestrzeni sklepieniu nieba.

א יו’ וַיַּ֣עַשׂ אֱלֹהִ֔ים אֶת־שְׁנֵ֥י הַמְּאֹרֹ֖ת הַגְּדֹלִ֑ים אֶת־הַמָּאֹ֤ור הַגָּדֹל֙ לְמֶמְשֶׁ֣לֶת הַיֹּ֔ום וְאֶת־הַמָּאֹ֤ור הַקָּטֹן֙ לְמֶמְשֶׁ֣לֶת הַלַּ֔יְלָה וְאֵ֖ת הַכֹּוכָבִֽים׃ יז’ וַיִּתֵּ֥ן אֹתָ֛ם אֱלֹהִ֖ים בִּרְקִ֣יעַ הַשָּׁמָ֑יִם לְהָאִ֖יר עַל־הָאָֽרֶץ׃ יח’ וְלִמְשֹׁל֙ בַּיֹּ֣ום וּבַלַּ֔יְלָה וּֽלֲהַבְדִּ֔יל בֵּ֥ין הָאֹ֖ור וּבֵ֣ין הַחֹ֑שֶׁךְ וַיַּ֥רְא אֱלֹהִ֖ים כִּי־טֹֽוב׃

Rdz 1:16 Bóg stworzył dwa wielkie[52]Lub też: „duże” (hebr. הַגְּדֹלִים, haggəḏōlîm). ciała niebieskie – ciało większe do sprawowania kontroli nad dniem oraz ciało mniejsze do sprawowania kontroli nad nocą. Stworzył również gwiazdy. 17 Następnie umieścił je [wszystkie] w sklepieniu nieba[53]Lub: na firmamencie niebieskim”. Więcej o wyrażeniu przyimkowym בִּרְקִיעַ הַשָּׁמַיִם, birqîaʿ haššâmajim, „na sklepieniu nieba” za chwilę., żeby oświetlały ziemię, 18 żeby sprawowały kontrolę nad dniem i nocą oraz żeby oddzielały światło od ciemności. Bóg uznał to za dobre.

Dla poprawnego zrozumienia starohebrajskiej kosmografii przez człowieka XXI wieku ma to kolosalne znaczenie.

Zgodnie ze starotestamentowym wyobrażeniem nie tylko najbliższe nam słońce i księżyc, ale i miriady rozsianych po kosmosie gwiazd ulokowane są oraz poruszają się po obserwowalnym z ziemi, kopulastym nieboskłonie, nad którym – pozwólcie, że przypomnę – zgromadzone są wody górne. Te same wody, które w trakcie potopu zalewają ziemię.

Oznacza to więc, że w biblijnej wizji struktury wszechświata nie ma miejsca na monstrualną, pustą przestrzeń kosmiczną, która upstrzona jest niezliczoną ilością galaktyk. Są lądy na dole, są masy wodne u góry, a pomiędzy nimi skrzy się kopuła gwiaździsta – ta sama kopuła, w którą Stwórca wbudował „śluzy niebieskie”[54]Hebr. אֲרֻבֹּת הַשָּׁמַיִם, ʾărubbōṯ haššâmajim, „śluzy nieba, zawory niebieskie”., przez które później przedostają się wody potopu.

Każda dyskusja o „kosmosie” w kontekście wierzeń Hebrajczyków to w istocie rzeczy dyskusja o ziemi jako chronionym przez boski firmament terrarium. To dyskusja o mikroświecie przypominającym pęcherzyk powietrza, który zewsząd otoczony jest pradawną topielą morską. Nie ma tutaj miejsca na galaktyki, mgławice gwiezdne czy niecałe sto miliardów lat świetlnych widzialnego Wszechświata. Biblijny pogląd na strukturę kosmosu stoi w jaskrawej sprzeczności z naszym współczesnym zrozumieniem stanu rzeczy.

Myślę, że to dobry moment, żeby skrobnąć (obiecane) kilka słów na temat wyrażenia przyimkowego בִּרְקִיעַ הַשָּׁמַיִם, birqîaʿ haššâmajim, „w sklepieniu nieba, na firmamencie niebieskim”. Warte jest ono naszej uwagi z dwóch powodów.

Primo, obecny w nim przyimek בְּ, nie jest wystarczająco precyzyjny, abyśmy mogli ustalić, czy ciała niebieskie umieszczone zostają „w sklepieniu” czy raczej „na sklepieniu”. Z perspektywy czysto językoznawczej oba warianty są zasadne. Dodatkową komplikację stanowi fakt, że nasze pojęcie o naturze firmamentu (w tym i materiału, z jakiego miał być on wykonany) jest ograniczone do na wskroś minimalistycznego opisu zawartego w Heksaemeronie (Rdz 1:1-2:4a) oraz do pojedynczych ustępów w kolejnych rozdziałach pradziejów biblijnych[55]Oczywiście również w dalszych partiach Biblii hebrajskiej (zarówno w Pięcioksięgu, w księgach historycznych, jak i w tekstach poetyckich) możemy natknąć się na wzmianki o poszczególnych … Continue reading. Nawet gdybyśmy zdołali ostatecznie doprecyzować, czy ciała niebieskie ulokowane są w czy raczej na firmamencie, prawda jest taka, że wciąż nie mielibyśmy jasności, co to de facto oznacza. Wynika to z niczego innego, jak właśnie z naszej ograniczonej wiedzy w kwestii hebrajskich wierzeń i wyobrażeń co do natury sklepienia.

Secundo, wyrażenie בִּרְקִיעַ הַשָּׁמַיִם, birqîaʿ haššâmajim pokazuje, że pomimo zawartego w Rdz 1:8a stwierdzenia „Bóg nazwał wówczas sklepienie niebem” (hebr. וַיִּקְרָא אֱלֹהִים לָרָקִיעַ שָׁמָיִם, wajjiqrâʾ ʾĕlōhîm lârâqîaʿ šâmâjim), dla hebrajskiego kosmografa niebo (rozumiane tu jako pusta przestrzeń nad ziemią, po której poruszają się ptaki) oraz sklepienie stanowiły dwa odrębne elementy konstrukcji starotestamentowego kosmosu.

א ו’ וַיֹּ֣אמֶר אֱלֹהִ֔ים יְהִ֥י רָקִ֖יעַ בְּתֹ֣וךְ הַמָּ֑יִם וִיהִ֣י מַבְדִּ֔יל בֵּ֥ין מַ֖יִם לָמָֽיִם׃
ז’ וַיַּ֣עַשׂ אֱלֹהִים֮ אֶת־הָרָקִיעַ֒ וַיַּבְדֵּ֗ל בֵּ֤ין הַמַּ֨יִם֙ אֲשֶׁר֙ מִתַּ֣חַת לָרָקִ֔יעַ וּבֵ֣ין הַמַּ֔יִם אֲשֶׁ֖ר מֵעַ֣ל לָרָקִ֑יעַ וַֽיְהִי־כֵֽן׃
ח’ וַיִּקְרָ֧א אֱלֹהִ֛ים לָֽרָקִ֖יעַ שָׁמָ֑יִם וַֽיְהִי־עֶ֥רֶב וַֽיְהִי־בֹ֖קֶר יֹ֥ום שֵׁנִֽי׃

Rdz 1:6 Bóg rzekł: „Niech powstanie sklepienie w środku wód i niech rozdziela między jednymi i drugimi wodami. 7 Następnie utworzył sklepienie i rozdzielił [nim] wody znajdujące się pod sklepieniem od wód znajdujących się nad nim. Tak właśnie się stało. 8 Bóg nazwał wówczas sklepienie niebem. Zapadł wieczór, po nim nastał poranek – dzień drugi.

Przejdźmy dalej – do ostatniego już punktu w tej części dzisiejszego opracowania.

Czy zwróciliście kiedyś uwagę na to, jak specyficznie sformułowany jest wers przedstawiający kreację ciał niebieskich?

א יו’ וַיַּ֣עַשׂ אֱלֹהִ֔ים אֶת־שְׁנֵ֥י הַמְּאֹרֹ֖ת הַגְּדֹלִ֑ים אֶת־הַמָּאֹ֤ור הַגָּדֹל֙ לְמֶמְשֶׁ֣לֶת הַיֹּ֔ום וְאֶת־הַמָּאֹ֤ור הַקָּטֹן֙ לְמֶמְשֶׁ֣לֶת הַלַּ֔יְלָה וְאֵ֖ת הַכֹּוכָבִֽים׃

Rdz 1:16 Bóg stworzył dwa wielkie[56]Lub też: „duże” (hebr. הַגְּדֹלִים, haggəḏōlîm). ciała niebieskie – ciało większe do sprawowania kontroli nad dniem oraz ciało mniejsze do sprawowania kontroli nad nocą. Stworzył również gwiazdy.

W Rdz 1:16 czytamy, że Bóg Izraela w pierwszej kolejności tworzy dwa wielkie ciała świecące. Pierwsze i większe z nich to, rzecz jasna, słońce. Drugie i zarazem mniejsze to księżyc[57]Choć nie przemawiają za tym żadne językowe przesłanki, autor unika stosowania standardowych hebrajskich terminów na „słońce” (hebr. שֶׁמֶשׁ, šemeš) oraz … Continue reading.

Z tego samego wersu dowiadujemy się, że gwiazdy stworzone zostają dopiero na samiuteńkim końcu – jakby od niechcenia, mimochodem[58]Wrażenie ulotności tej niezwykle lapidarnej wzmianki o nich jest tym wyrazistsze w tekście oryginalnym (hebr. וְאֵת הַכּוֹכָבִים, wəʾēṯ hakkôḵâîm).. Mało tego, fragment ten sugeruje, że to słońce i księżyc są tymi pełnoprawnymi[59]Rasowymi – chciałoby się napisać., wielkimi ciałami świecącymi, a uformowane po nich gwiazdy – niewiele znaczącymi dodatkami.

Nie powinniśmy się dziwić wyrażonym w Heksaemeronie przekonaniom. Z perspektywy ziemskiego, zamieszkującego starożytny Bliski Wschód obserwatora gwiazdy były ledwie migotającymi ognikami – maciupeńkimi punkcikami na monumentalnym nieboskłonie. Porównane z tarczą księżyca i tym bardziej potężnym, gorejącym dyskiem słonecznym, gwiazdy siłą rzeczy karlały.

My dziś wiemy, że księżyc jest jedynie ziemskim satelitą, a słońce – choć największe spośród ciał naszego Układu – to stosunkowo nieduża gwiazda. Wiemy też, że żadne z tych najbliższych nam ciał niebieskich nie może uchodzić za najstarsze we wszechświecie. Last but not least, wiadomym jest, że ziemi nie okrywa jakakolwiek kopulasta, solidna struktura, że nie umieszczono w niej żadnego z ciał niebieskich i że nie unoszą się nad nią bezkresne masy oceaniczne.

Opis stworzenia świata Rdz 1:1-2:4a demonstruje, że autor starohebrajski albo tej wiedzy nie posiadał, albo też jej nie podzielał.

Geocentryczny model starohebrajskiego kosmosu

Mniej lub bardziej świadome odrywanie Heksaemeronu historycznych, kulturowych i literackich realiów, w jakich się on narodził, nie jest jedynym problemem, jaki trapi proces jego egzegezy.

Równie nagminną bolączką interpretacji opisu stworzenia świata jest nazbyt pośpieszna lektura, w konsekwencji której dokonuje się różnego rodzaju uproszczeń oraz niepożądanych skrótów myślowych. Jak wiemy, prowadzą one najczęściej do wykoślawiania treści samego tekstu.

Myślę, że bardzo dobrym przykładem takiego mimowolnie umykającego szczegółu podczas czytania Rdz 1:1-2:4a jest stojący za tymże opisem geocentryczny model kosmosu.

Bo spójrzmy uważnie: ziemia jest najstarszym elementem przedwiecznego świata (obok ciemności i otchłani prawód). Jej istnienie poprzedza nawet kreację wód górnych, sklepienia i wszystkich ciał świecących na niebie. To po pierwsze.

א א’ בְּרֵאשִׁ֖ית‬ בָּרָ֣א אֱלֹהִ֑ים אֵ֥ת הַשָּׁמַ֖יִם וְאֵ֥ת הָאָֽרֶץ׃ ב’ וְהָאָ֗רֶץ הָיְתָ֥ה תֹ֨הוּ֙ וָבֹ֔הוּ וְחֹ֖שֶׁךְ עַל־פְּנֵ֣י תְהֹ֑ום וְר֣וּחַ אֱלֹהִ֔ים מְרַחֶ֖פֶת עַל־פְּנֵ֥י הַמָּֽיִם׃
ג’ וַיֹּ֥אמֶר אֱלֹהִ֖ים יְהִ֣י אֹ֑ור וַֽיְהִי־אֹֽור׃

Rdz 1:1 Na początku, gdy Bóg zaczął tworzyć niebo i ziemię – 2 ziemia była w tamtym czasie nienadającym się do zamieszkania pustkowiem, ciemność spowijała powierzchnię otchłani morskiej, a Boży duch[60]Lub: „Boży wiatr”, „boski wicher” (hebr. רוּחַ אֱלֹהִים, rûaḥʾĕlōhîm). unosił się nad wodami – 3 rzekł Bóg: „Niech powstanie światło”. I światło powstało.

Po drugie, niemalże wszystkie działania, jakich podejmuje się Stwórca w ustępie Rdz 1:1-2:4a, dotyczą ziemi – czy to bezpośrednio, czy pośrednio. To właśnie wokół niej – niczym wokół kosmicznej osi – orbituje opis stworzenia. I nie jest to wyłącznie fabularny fokus, wynikający z potrzeb literackich.

Po trzecie, nie dość, że ciała niebieskie[61]Przypomnę, że pisząc o „ciałach niebieskich”, nie mam na myśli jedynie tych najbliższych nam ciał – księżyca i słońca. Zgodnie z opisem biblijnym chodzi oczywiście o … Continue reading powstają już po samej ziemi[62]A wiemy, że nie taka jest historia naszego uniwersum., wszystkie one stwarzane są wręcz dla niej – dla jej i jej mieszkańców potrzeb. Pisarz biblijny narzuca im bezsprzecznie podrzędną i służebną rolę względem ziemi.

To nie jest tak, że gwiazdy, słońce i księżyc istnieją już sobie w najlepsze, gdy Bóg Izraela dopiero przyszykowuje suche lądy oraz stanowiącą pokarm roślinność, aby zwierzętom i ludziom żyło się przyjemnie. Kreacja ciał niebieskich nie tylko ma miejsce już po skonstruowaniu sklepienia, po odgrodzeniu nim wód górnych, po utworzeniu mórz, po wyłonieniu suchych lądów i po obsypaniu ich wszelkimi rodzajami roślin. Jak pokazuje Rdz 1:14-19, jest ona podyktowana i ściśle związana z potrzebami ziemskimi.

א יד’ וַיֹּ֣אמֶר אֱלֹהִ֗ים יְהִ֤י מְאֹרֹת֙ בִּרְקִ֣יעַ הַשָּׁמַ֔יִם לְהַבְדִּ֕יל בֵּ֥ין הַיֹּ֖ום וּבֵ֣ין הַלָּ֑יְלָה וְהָי֤וּ לְאֹתֹת֙ וּלְמֹ֣ועֲדִ֔ים וּלְיָמִ֖ים וְשָׁנִֽים׃ יה’ וְהָי֤וּ לִמְאֹורֹת֙ בִּרְקִ֣יעַ הַשָּׁמַ֔יִם לְהָאִ֖יר עַל־הָאָ֑רֶץ וַֽיְהִי־כֵֽן׃ יו’ וַיַּ֣עַשׂ אֱלֹהִ֔ים אֶת־שְׁנֵ֥י הַמְּאֹרֹ֖ת הַגְּדֹלִ֑ים אֶת־הַמָּאֹ֤ור הַגָּדֹל֙ לְמֶמְשֶׁ֣לֶת הַיֹּ֔ום וְאֶת־הַמָּאֹ֤ור הַקָּטֹן֙ לְמֶמְשֶׁ֣לֶת הַלַּ֔יְלָה וְאֵ֖ת הַכֹּוכָבִֽים׃
יז’ וַיִּתֵּ֥ן אֹתָ֛ם אֱלֹהִ֖ים בִּרְקִ֣יעַ הַשָּׁמָ֑יִם לְהָאִ֖יר עַל־הָאָֽרֶץ׃ יח’ וְלִמְשֹׁל֙ בַּיֹּ֣ום וּבַלַּ֔יְלָה וּֽלֲהַבְדִּ֔יל בֵּ֥ין הָאֹ֖ור וּבֵ֣ין הַחֹ֑שֶׁךְ וַיַּ֥רְא אֱלֹהִ֖ים כִּי־טֹֽוב׃
יט’ וַֽיְהִי־עֶ֥רֶב וַֽיְהִי־בֹ֖קֶר יֹ֥ום רְבִיעִֽי׃

Rdz 1:14 „Niechże powstaną ciała niebieskie w sklepieniu nieba[63]Lub: na firmamencie niebieskim”.. Niech oddzielają dzień od nocy” – polecił Bóg. – „Będą służyły za znaki [na niebie] w celu wyznaczania świąt, dni i lat. 15 Będą też spełniały swoją funkcję jako ciała świecące[64]Lub: „ciała niebieskie, oświetlacze, światła”., oświetlające ziemię[65]Przekład „świecące – oświetlające” stara się oddać grę słów wplecioną do tekstu przez pisarza biblijnego. Podobne zabiegi (z wykorzystaniem wspólnych rdzeni wyrazowych … Continue reading. Tak właśnie się stało. 16 Bóg stworzył bowiem dwa wielkie[66]Lub też: „duże” (hebr. הַגְּדֹלִים, haggəḏōlîm). ciała niebieskie[67]Lub: „ciała świecące, oświetlacze, światła”. – ciało większe do sprawowania kontroli nad[68]Lub: „do nadzorowania, do zarządzania”. dniem oraz ciało mniejsze do sprawowania kontroli nad[69]Lub: „do nadzorowania, do zarządzania”. nocą. Stworzył również gwiazdy. 17 Następnie umieścił je [wszystkie] w sklepieniu nieba[70]Lub: na firmamencie niebieskim”., żeby oświetlały ziemię, 18 żeby sprawowały kontrolę nad[71]Lub: „żeby nadzorowały, żeby zarządzały”. dniem i nocą oraz żeby oddzielały światło od ciemności. Bóg uznał to za dobre[72]Lub: „widział, że było to dobre”, „stwierdził, że było to dobre”..
19 Zapadł wieczór, po nim nastał poranek – dzień czwarty.

Po czwarte, słońce, księżyc i gwiazdy umieszczone zostają w sklepieniu[73]Lub: „na sklepieniu” (hebr. בְּרָקִיעַ, bərâqîaʿ)., które – jak wiemy z dzisiejszego opracowania – jest zawieszoną w przestrzeni nadziemskiej strukturą, służącą jako zapora, odgradzająca bezpieczne terrarium na dole od zagrażających mu mas wodnych u góry. Oznacza to zatem, że ciała niebieskie absolutnie nie są rozrzucone po mrocznej i bezdennej otchłani kosmosu. Według litery Heksaemeronu poruszają się one po firmamencie, nad ziemią, ale poniżej wszechogarniającego odmętu morskiego, który starożytni widzieli z dołu.

Po piąte i ostatnie, wspomniane już wcześniej, pomniejsze prozatorskie i poetyckie opisy z pozostałych ksiąg Biblii hebrajskiej również wskazują na taką geocentryczną strukturę wszechświata. Ilustruje się w nich ziemię w kategorii płaskiego dysku, który osadzony jest na „filarach” (hebr, עַמּוּדִים, ʿammûḏîm), „słupach, kolumnach” (hebr. מְצוּקִים, məṣûqîm) lub „podstawach, podporach” (hebr. מְכוֹנִים, ḵônîm), czyli czymś w rodzaju pradawnych fundamentów. Na podobnych „filarach” lub „podporach” posadowione jest także sklepienie. Ciężko byłoby oczekiwać, że posługujący się tego typu wyobrażeniami na temat kształtu świata autorzy równocześnie przekonani byli, że ziemia, po której stąpają to tak naprawdę zawieszona w próżni geoida, odbywająca niebywałą, całoroczną wędrówkę wokół Słońca. O ile bardziej jest to zasadne w przypadku dyskusji o Układzie Słonecznym czy bez mała stu miliardach lat świetlnych obserwowalnego Uniwersum.

Na podstawie wszystkich omówionych w tym wpisie zagadnień i elementów wizji budowy kosmosu przedstawionej w Heksaemeronie, nie jest trudno zaakceptować fakt, że spomiędzy wersów Rdz 1:1-2:4a przeziera całkowicie ziemiocentryczny model wszechświata.

Posłowie

W internetowych (i nie tylko internetowych) dyskusjach, debatach i zaciekłych kłótniach okołobiblijnych kwestia relacji między Biblią a nauką wraz z różnymi jej odgałęzieniami jest wiecznie żywa. Temat ewolucji, wieku Ziemi czy szeroko pojętego kreacjonizmu powraca w nich wciąż i wciąż niczym bumerang.

Jest to zresztą jeden z zasadniczych powodów, dla których Heksaemeron – czyli najpełniejszy wyraz starohebrajskiego poglądu na powstanie i budowę kosmosu – cieszy się tak wielką popularnością w społeczności internetowej. Jeśli zestawić go z całą biblioteką tekstów zebranych w Biblii hebrajskiej, a tym bardziej z szeroką literaturą starożytnego Bliskiego Wschodu, Heksaemeron okazuje się być utworem niemalże pancernym – odpornym na proces przedawnienia.

Fundamentalizm występujący pod różnymi szyldami od wieków zmaga się z opisem stworzenia świata (Rdz 1:1-2:4a) i następującymi po nim rozdziałami Księgi Rodzaju. Apologeci – zarówno żydowscy, jak i chrześcijańscy – dwoją się i troją, starając się w jakiś sposób pogodzić te starożytne, biblijne passusy opisujące początki świata, ludzkości i cywilizacji z wnioskami nauki ostatnich stuleci.

Czyni się to na różne sposoby – jedne mniej, drugie bardziej zgubne. Nie będziemy ich tu wszystkich roztrząsać.

Te z nich, które w moim odczuciu są najbardziej szkodliwe i niebezpieczne wiążą się najczęściej z propagandowym obrzydzaniem i wypaczaniem nie tylko naukowych konkluzji, ale również samej metodologii, podejmowanej przez różne dziedziny nauki[74]Czasem takie działania wyrażają się wręcz w lobbowaniu za wprowadzeniem kontrowersyjnych zmian w podręcznikach do biologii, chemii, fizyki, geografii czy historii.. Jestem pewien, że natknęliście się na tego rodzaju materiały nie raz. Wszak fundamentalizm bryluje w internecie.

W chrześcijańskich i żydowskich kręgach fundamentalistycznych i kreacjonistycznych[75]Tak młodoziemskich, jak i staroziemskich. dyskusja o starohebrajskiej kosmologii ogranicza się zazwyczaj do tematyki ewolucji oraz problemu wieku Wszechświata i samej Ziemi. To im poświęca się gros uwagi i energii.

Ale czy rzeczywiście te konkretne zagadnienia stanowią największą przeszkodę w dialogu między Biblią a nauką? Czy ewolucja i wiek Ziemi są naczelnymi problemami współczesnego kreacjonizmu?

W dzisiejszym opracowaniu mieliśmy okazję przyjrzeć się z bliska kosmograficznym wyobrażeniom sformułowanym w tekście Heksaemeronu, a w konsekwencji zaopatrzyć się w wiedzę potrzebną do odpowiedzi na powyższe pytania.

A więc – gwoli podsumowania – zgodnie z opisem stworzenia świata w Rdz 1:1-2:4a:

  • Nad ziemią rozpięte jest kopulaste sklepienie, przypuszczalnie przeźroczyste i wykonane z niesprecyzowanego przez autora materiału.
  • Sklepienie to pełni funkcję kosmicznej tamy, która odgradza otchłań przedwiecznych wód znajdujących się ponad nią, chroniąc tym samym lądy na dole przed zatopieniem.
  • Umieszczone w nim zostają „śluzy nieba” (hebr. אֲרֻבֹּת הַשָּׁמַיִם, ʾărubbōṯ haššâmajim), które – na polecenie Boga Izraela – mogą otwierać się i zamykać. W czasie, gdy „śluzy” pozostają otwarte, wody górne przelewają się przez nie swobodnie i spadają na ziemię.
  • Starohebrajskie wyobrażenie na temat budowy kosmosu przyrównać można do pęcherzyka powietrza, który otoczony jest zewsząd topielą morską i wewnątrz którego zaaranżowane zostaje coś na kształt terrarium dla istot żywych.
  • Znana nam dobrze bezkresna przestrzeń kosmiczna w wierzeniach Hebrajczyków po prostu nie istnieje. Wszystkie ciała niebieskie ulokowane zostają przez Stwórcę w nadziemskim firmamencie i to po nim się poruszają, sprawując kontrolę nad cyklem dobowym.
  • Heksaemeron reprezentuje geocentryczny model wszechświata.

Biblijny kreacjonizm (zwłaszcza ten młodoziemski) – choć sprawia wrażenie radykalnego – w rzeczywistości jest szalenie wybiórczy i niesatysfakcjonujący dla wnikliwych czytelników Starego Testamentu, którzy szukają jak najdokładniejszego zrozumienia pierwotnej intencji tego starożytnego zbioru hebrajskich tekstów.

Postawa wspomnianych tu kreacjonistów częstokroć przypomina nowotestamentowe przecedzanie komara przy jednoczesnym połykaniu wielbłąda. W tym wpisie podjąłem próbę zilustrowania tego przeciekawego paradoksu.

Źródło obrazu: ©foldyart1980 | stock.adobe.com

Przypisy

Przypisy
1 Wśród nich chociażby: sankcjonowanie niewolnictwa, sankcjonowanie niewyobrażalnych okrucieństw wojennych przez duchowych przewodników, wykluczanie osób z niepełnosprawnościami z uczestnictwa w służbie Bogu Izraela. Wszystkie one są światopoglądowym pokłosiem swojej epoki.
2 Słowo to zapisujemy koniecznie małą literą – dla odróżnienia od przepastnego „Wszechświata”, który zgodnie z aktualnie obowiązującymi wyliczeniami rozciąga się na przestrzeni blisko stu miliardów lat świetlnych. W oczach Hebrajczyków kosmos zbudowany był zupełnie inaczej. Przeczytacie o tym w dalszej części tego wpisu.
3 O różnych wariantach jego nazewnictwa pisałem tutaj.
4 Kosmosu rozumianego jako „uporządkowany (wszech)świat”, a nie jako przestrzeń kosmiczną.
5 Zarówno w prozie, jak i w poezji.
6 Jak na przykład Psalm 104.
7 Zapis małą literą jest zabiegiem celowym i koniecznym. Chcę w ten sposób odseparować „ziemię” (hebr. אֶרֶץ, ʾereṣ, tutaj: „ląd”) od „Ziemi” rozumianej jako planeta, geoida. Pisarze starotestamentowi nie operowali ani pojęciem „planety”, ani tym bardziej „geoidy”. Ich zrozumienie konstrukcji wszechświata było zupełnie odmienne od tego naszego dzisiejszego. Pokrywało się ono natomiast z wyobrażeniami starożytnych ludów zamieszkujących Bliski Wschód.
8 Zagadnieniu temu poświęciłem cały wpis, opublikowany w maju 2021 roku.
9, 19, 38, 60 Lub: „Boży wiatr”, „boski wicher” (hebr. רוּחַ אֱלֹהִים, rûaḥʾĕlōhîm).
10 W stosunku do wersu Rdz 1:3a, czyli וַיֹּ֥אמֶר אֱלֹהִ֖ים יְהִ֣י אֹ֑ור, wajjōʾmer ʾĕlōhîm jəhî ʾôr, „rzekł Bóg: Niech powstanie światło”.
11 Model składniowy samego wersu Rdz 1:1 jest sprawą trudną, złożoną i szeroko dyskutowaną w środowisku gramatyków języka starohebrajskiego. W zależności od tego, jaką strukturę gramatyczną zidentyfikujemy w tym zdaniu, Rdz 1:1 odczytywane jest jako: (1) asyndetyczne zdanie względne okolicznikowe czasu, (2) zdanie okolicznikowe czasu, w którym wyrażenie przyimkowe בְּרֵאשִׁית, bərēʾšî, „na początku” stoi w tak zwanym status constructus (stanie sprzężonym lub stanie zależnym) z resztą tego zdania składowego, tj. בָּרָ֣א אֱלֹהִ֑ים אֵ֥ת הַשָּׁמַ֖יִם וְאֵ֥ת הָאָֽרֶץ, bârâʾ ʾĕlōhîm ʾēṯ haššâmajim wəʾēṯ hâʾâreṣ, (3) część dłuższego zdania współrzędnie złożonego, w którym Rdz 1:1 jest cząstką pierwszą a Rdz 1:3a cząstką drugą, podczas gdy Rdz 1:2 jest zdaniem parentetycznym (nawiasowym, nakreślającym kontekst wydarzeń).
12 Nawet wśród tych komentatorów i tłumaczy biblijnych, którzy nie akceptują odczytywania Rdz 1:1-3 jako zdania złożonego, dość powszechna jest interpretacja pierwszego wersu Księgi Rodzaju jako swoistego tytułu lub nagłówka, który zapowiada treść całego Heksaemeronu. Oznacza to, że również i w tym przypadku Rdz 1:1 nie jest traktowany jako część faktycznego procesu stworzenia.
13 Kosmografii biblijnej najbliżej jest w tym miejscu do mitologicznych wyobrażeń starożytnych Egipcjan. To właśnie w staroegipskiej literaturze, sztuce i mitologii spotykamy się z niezwykle podobnym motywem pęcherzyka powietrza (lub wspomnianego odwróconego akwarium).

Nad płaską ziemią, uosabianą przez leżącego na swoim boku boga Geba, rozpościera się atmosfera (powietrze), personifikowana w osobie boga Szu. Stojący Szu podtrzymuje swoimi ramionami boginię Nut – ucieleśnienie gwiaździstego nieba-sklepienia. Z kolei rozpięta nad ziemią i okalająca ją ze wszystkich stron bogini Nut powstrzymuje wody bezkresnego pradawnego oceanu – boga Nuna (znanego również jako „Nu”) – przed zalaniem lądu.

Identycznie więc do opisu starohebrajskiego, ziemia znajduje się wewnątrz czegoś na kształt pęcherzyka powietrza, oddzielonego sklepieniem od toni wód.

14 Drugą część kreacji w tym dniu przedstawiają wersy 11-13, w których Bóg Izraela tworzy wszelkiego typu roślinność i obsypuje nią nowo utworzony ląd.
15 Lub też: „Niech wody pod niebem zbiorą się w jedno miejsce i niechże się pokaże suchy ląd”. Spójnik „aby” odczytujemy w tym miejscu na podstawie sekwencji wolitywnych form czasownikowych obecnych w Rdz 1:9. Kolejność jussivus (tutaj: יִקָּווּ, jiqqâwû, „niech się zbiorą, niech się zgromadzą”) + wejiqtol (tu: וְתֵרָאֶה, wəṯērâʾe, „aby pokazał się”) uprawnia do odczytania spójnika waw jako wyrażającego cel (tj. waw celu). Rdz 1:9b (wynurzenie się suchego lądu) jest możliwe ze względu na spełnienie warunku z Rdz 1:9a (zebranie się wód w akweny).
16, 51, 72 Lub: „widział, że było to dobre”, „stwierdził, że było to dobre”.
17 Wspomniany już wcześniej תְּהוֹם, təhôm z Rdz 1:2.
18 I nie tylko dla nich.
20 Piszę „niemalże”, ponieważ różne elementy ówczesnego świata de facto nie ulegają zniszczeniu i odnowieniu: sklepienie zostaje na swoim miejscu, wody górne zostają na swoim miejscu, ciała niebieskie zostają na swoim miejscu. Również nie wszystkie istoty żywe zostają dotknięte kataklizmem.
21 Lub: „rozpękły się”.
22 Bardzo ciekawe tłumaczenie proponuje w tym miejscu M. Piela: „wybiły wszystkie źródła mające początek w wielkiej podziemnej głębinie”. Za tą „otchłanią” lub „podziemną głębiną” kryje się hebrajski termin תְּהוֹם, təhôm. Autor odwołuje się w ten sposób do Rdz 1:2, który przedstawia stan świata w jego przedwiecznym kształcie.
23 Lub też: „zawory, włazy”.
24 Wedle starotestamentowej narracji jest to też ostatni raz, kiedy takie wydarzenie ma miejsce.
25 Hebr. אֲרֻבֹּת הַשָּׁמַיִם, ʾărubbō haššâmajim, „śluzy nieba, zawory niebieskie”. W całej Biblii hebrajskiej pojawiają się one w sześciu wersach: Rdz 7:11, Rdz 8:2, 2 Krl 7:2, 2 Krl 7:19, Iz 24:18 i Ml 3:10.
26 Lub: „zwierzętach nieudomowionych” (hebr. חַיָּה, ḥajjâ). Odwołuję się tutaj i bazuję na systematyce królestwa zwierząt stosowanej przez samego autora starohebrajskiego w Rdz 1:24-25 oraz w innych fragmentach pradziejów biblijnych (Rdz 1-11). O takim podziale i takim tłumaczeniu wspominałem już w tym wpisie. Być może słuszniejszym przekładem byłoby tutaj: „wszystkich istotach żywych”.
27 Lub: „zwierzętach hodowlanych”. Dosłowniej: „bydle” (hebr. בְּהֵמָה, bəhēmâ). Odwołuję się tutaj i bazuję na systematyce królestwa zwierząt stosowanej przez samego autora starohebrajskiego w Rdz 1:24-25 oraz w innych fragmentach pradziejów biblijnych (Rdz 1-11). O takim podziale i takim tłumaczeniu wspominałem już w tym wpisie.
28 Lub: „sprowadził na ziemię wicher”.
29 Lub: „zawory, włazy”.
30 Warto przy tej okazji zaznaczyć, że wiara w ulokowane w przeźroczystej kopule „śluzy nieba” oraz w masy wodne, jakie za trwania potopu spadały na ziemię w formie deszczu, w żadnym wypadku nie neguje zdolności Hebrajczyków do rozumienia naturalnego obiegu wody w przyrodzie oraz świadomości tego, skąd biorą się te najzwyklejsze opady atmosferyczne. Z perspektywy starożytnych wszystkie te procesy zachodziły wewnątrz kopuły, przy zatrzaśniętych „włazach niebieskich”.

Autor pradziejów w Rdz 7:11-12 i Rdz 8:1-3 opisuje otwarcie się i zamknięcie wspomnianych już „śluz” jako wydarzenia incydentalne, podyktowane powagą sytuacji na ziemi i wyjątkowo makabryczną metodą zaradzenia jej. Deszcz potopu należałoby zatem traktować jako zdarzenie wyjątkowe, odosobnione i nie dopatrywać się w nim analogii do standardowych procesów atmosferycznych.

31 Lub: „sukcesywnie, z wolna”.
32 Tak w 2 Krl 7:2, 2 Krl 7:19, Hi 26:10, Hi 38:22-41, Ps 29:10, Ps 33:6-7, Ps 78:23, Ps 104:1-9, Ps 136:5-6, Ps 148:1-6, Prz 8:27-29, Iz 34:4, Iz 40:22, Iz 42:5, Iz 45:12, Iz 48:13, Jr 10:13, Jr 51:15-16 i Za 12:1. Lista ta nie jest kompletna.
33 Obu tym zagadnieniom przyjrzymy się w dalszej części tego artykułu.
34 To znaczy w dniach czwartym, piątym i szóstym.
35 Zagadnieniu wszechobecnych struktur w Heksaemeronie poświęciłem ten wpis. Warto go sobie odświeżyć przed dalszą lekturą.
36 Według Rdz 1:2 ciemność była jednym z wyróżników przedwiecznego świata. Analogicznym wyobrażeniem posługiwały się inne ludy starożytnego Bliskiego Wschodu.
37 Hebr. וַיְהִי־עֶרֶב וַיְהִי־בֹקֶר יוֹם אֶחָד, wajhî-ʿereḇ wajhî-ḇōqer jôm ʾeḥâ.
39 Lub: „uznał, stwierdził”.
40 Lub na nim.
41 Inne warianty tłumaczenia: (1) „ciała świecące” (za Cz. Jakubcem i M. Pielą), (2) „oświetlacze”, (3) „światła”.

W hebrajskim oryginale użyty jest tutaj termin מְאֹרֹת, məʾōrōṯ, czyli forma liczby mnogiej rzeczownika מָאוֹר, mâʾôr, „ciało niebieskie, oświetlacz”.

W tym i w poprzednich wpisach wspominałem już, że język Heksaemeronu jest minimalistyczny, precyzyjny i głęboko przemyślany. Starohebrajskie słowo מָאוֹר, mâʾôr jest tego dobrym przykładem. Stanowi ono bowiem jedną z wielu wskazówek (obok innych terminów, wyrażeń, obrazów i nieco szerszych nawiązań) na to, że opis stworzenia świata w Rdz 1:1-2:4a został skomponowany w taki sposób, aby przywoływać na myśl konstrukcję Świątyni – Mieszkania (Przybytku) Boga JHWH.

Kształtowany przez Stwórcę świat jest niczym Świątynia Jerozolimska, poszczególne jego elementy niczym niezbędne do sprawowania kultu sprzęty i utensylia, a powołani do życia ludzie – niczym kapłani i namiestnicy boskiej woli i władzy na ziemi.

42, 49 Lub: na firmamencie niebieskim”. Więcej o wyrażeniu przyimkowym בִּרְקִיעַ הַשָּׁמַיִם, birqîaʿ haššâmajim, „na sklepieniu nieba” w dalszej części dzisiejszego opracowania.
43, 64 Lub: „ciała niebieskie, oświetlacze, światła”.
44, 65 Przekład „świecące – oświetlające” stara się oddać grę słów wplecioną do tekstu przez pisarza biblijnego. Podobne zabiegi (z wykorzystaniem wspólnych rdzeni wyrazowych lub paronomazji) pojawiają się w Heksaemeronie wielokrotnie, demonstrując kunszt, z jakim starohebrajski kosmograf posługiwał się językiem.
45, 52, 56, 66 Lub też: „duże” (hebr. הַגְּדֹלִים, haggəḏōlîm).
46, 67 Lub: „ciała świecące, oświetlacze, światła”.
47, 48, 68, 69 Lub: „do nadzorowania, do zarządzania”.
50, 71 Lub: „żeby nadzorowały, żeby zarządzały”.
53 Lub: na firmamencie niebieskim”. Więcej o wyrażeniu przyimkowym בִּרְקִיעַ הַשָּׁמַיִם, birqîaʿ haššâmajim, „na sklepieniu nieba” za chwilę.
54 Hebr. אֲרֻבֹּת הַשָּׁמַיִם, ʾărubbōṯ haššâmajim, „śluzy nieba, zawory niebieskie”.
55 Oczywiście również w dalszych partiach Biblii hebrajskiej (zarówno w Pięcioksięgu, w księgach historycznych, jak i w tekstach poetyckich) możemy natknąć się na wzmianki o poszczególnych składnikach budujących starotestamentową kosmografię.

Pierwszym wiążącym się z nimi problemem jest fakt, że mają one zaledwie migawkowy, zdawkowy charakter. Druga trudność polega na tym, że nie jest klarowne, do jakiego stopnia wizja kosmosu prezentowana w Rdz 1:1-2:4a pokrywa się z tymi mniejszych gabarytów deskrypcjami, które pochodzą przecież z innych czasów i wyszły spod pióra innych autorów.

57 Choć nie przemawiają za tym żadne językowe przesłanki, autor unika stosowania standardowych hebrajskich terminów na „słońce” (hebr. שֶׁמֶשׁ, šemeš) oraz „księżyc” (hebr. יָרֵחַ, jarēaḥ). W to miejsce decyduje się na dość enigmatyczne sformułowania: „duże ciało niebieskie” (lub też „większe ciało niebieskie”, hebr. הַמָּאוֹר הַגָּדֹל, hammâʾôr haggâḏōl) oraz „małe ciało niebieskie” (lub „mniejsze ciało niebieskie”, hebr. הַמָּאוֹר הַקָּטֹן, hammâʾôr haqqâṭōn).

Prawdopodobnie najlepszym wytłumaczeniem tego nietypowego zabiegu jest chęć skonstruowania literackiej, religijnej i kulturowej polemiki z wierzeniami innych ludów zamieszkujących starożytny Bliski Wschód, dla których ciała niebieskie – a zwłaszcza słońce i księżyc – były otaczanymi czcią bogami i boginiami. W biblijnym opisie stworzenia Rdz 1:1-2:4a nie tylko nie uświadczymy potraktowania ich w boskich kategoriach – przypisana im rola jest wręcz służebna, podrzędna względem potrzeb ziemi i jej mieszkańców. Co więcej, pisarz hebrajski zdaje się wręcz zacierać wszelki możliwy ślad po boskim statusie tychże ciał świecących. Dla starożytnych Kananejczyków, Fenicjan oraz mieszkańców Ugarit (a więc najbliższej kulturowo ludności dla Hebrajczyków) słowa שֶׁמֶשׁ, šemeš, „słońce” i יָרֵחַ, jarēaḥ, „księżyc” (oraz ich rdzeniowe odpowiedniki w językach kananejskich) stanowiły równocześnie imiona bóstw solarnych (Šamaš, Šapšu, Šapš oraz Šemeš) i lunarnych (Jeraḥ, Jaraḥ, Joraḥ, Jariḥ i Jarḥibol).

Tego rodzaju językowe i literackie detale najczęściej gubią się w przekładzie. Wynika to nie ze złej woli czy niewiedzy tłumaczy, ale z naturalnych ograniczeń każdego języka, a także specyficznych, utartych oczekiwań czytelników wobec przekładów Biblii. Optymalnym rozwiązaniem w takiej sytuacji jest postaranie się o dobre przypisy, które pozwolą odbiorcy na uchwycenie takich metatreści, nie naruszając jednocześnie integralności samego tekstu.

58 Wrażenie ulotności tej niezwykle lapidarnej wzmianki o nich jest tym wyrazistsze w tekście oryginalnym (hebr. וְאֵת הַכּוֹכָבִים, wəʾēṯ hakkôḵâîm).
59 Rasowymi – chciałoby się napisać.
61 Przypomnę, że pisząc o „ciałach niebieskich”, nie mam na myśli jedynie tych najbliższych nam ciał – księżyca i słońca. Zgodnie z opisem biblijnym chodzi oczywiście o wszystkie ciała, gwiazdy i galaktyki pełgające na tafli nocnego firmamentu.
62 A wiemy, że nie taka jest historia naszego uniwersum.
63, 70 Lub: na firmamencie niebieskim”.
73 Lub: „na sklepieniu” (hebr. בְּרָקִיעַ, bərâqîaʿ).
74 Czasem takie działania wyrażają się wręcz w lobbowaniu za wprowadzeniem kontrowersyjnych zmian w podręcznikach do biologii, chemii, fizyki, geografii czy historii.
75 Tak młodoziemskich, jak i staroziemskich.

Opis stworzenia świata jako dyptyk

O tym, że autor Heksaemeronu (czyli pierwszego opisu stworzenia, Rdz 1:1-2:4a) był pisarzem wytrawnym, wspominam często i przy rozmaitych okazjach: w prywatnych rozmowach, podczas biblistycznych konsultacji, w dyskusjach facebookowych, wreszcie i w prowadzonych od czasu do czasu prelekcjach.

O literackiej dojrzałości autora świadczy cała gama środków wyrazu, wprzęgniętych do jego twórczej pracy. Asonanse, aliteracje, paronomazje, intertekstualności, świadome gry słów na starohebrajskich rdzeniach i powiązanych z nimi terminach, kompozycja powtarzających się siódemek oraz – last but not least – struktury. Struktury fabularne to bodaj najulubieńsze z narzędzi dzierżonych przez twórcę Heksaemeronu.

W przeciwieństwie do narracji edeńskiej, rozpoczynającej się w drugim rozdziale Księgi Rodzaju (a dokładniej w Rdz 2:4b), której budowa jest raczej swobodna, nieusystematyzowana, pierwszy opis stworzenia świata jest dalece schematyczny i nie jest to bynajmniej zabieg wyłącznie stylistyczny.

Linearny proces kreacji świata

Jak wiemy, Rdz 1:1-2:4a przedstawia stworzenie wszechświata i zamieszkujących go istot na przestrzeni siedmiu ziemskich dni (a właściwie dób, bo וַֽיְהִי־עֶ֥רֶב וַֽיְהִי־בֹ֖קֶר יֹ֥ום אֶחָֽד, wajhî-ʿereḇ wajhî-ḇōqer jôm ʾeḥâḏ, „zapadł wieczór, potem nastał poranek – dzień pierwszy”). Akt faktycznej kreacji trwa dni sześć (stąd Heksaemeron, gr. ἕξ, heks, „sześć”, ἡμερῶν, hemeron, „dni”), siódmy natomiast zostaje przez Boga Izraela odseparowany i przeznaczony na odpoczynek.

Tydzień boskiej pracy to przede wszystkim proces chronologiczny, linearny: każdy kolejny dzień stanowi krok naprzód w stosunku do poprzedniego. Bóg (hebr. אֱלֹהִים, ʾĕlōhîm – imię JHWH jest w tym fragmencie nieobecne) realizuje powzięty w sobie znanym czasie plan przygotowania ziemi do zamieszkania przez istoty żywe. Czyni to, sukcesywnie wyprowadzając ją z pierwotnego, przedwiecznego stanu – czyli wszechogarniającej otchłani morskiej – i przeobrażając ją w pokryty bujną roślinnością, życiodajny habitat.

Proces chronologiczny jednakże, choć pozostaje podstawowym i nadrzędnym odczytaniem, nie jest jedyną płaszczyzną, po której hebrajski kosmograf się porusza. Na scenę wchodzą wspomniane wyżej struktury.

Heksaemeron jako dyptyk

Już od dawien dawna egzegeci zwracali uwagę na dyptykową kompozycję tego tekstu. Heksaemeron możemy przełamać na dwoje i utworzyć trzy pary korespondujących ze sobą dni. Poniższy schemat dobrze to ilustruje:

PRZYGOTOWANIE PRZESTRZENI ŻYCIAZAPEŁNIENIE ICH MIESZKAŃCAMI
Dzień I
wydzielenie dnia i nocy
Dzień IV
stworzenie ciał niebieskich
Dzień II
wydzielenie mórz i niebios
Dzień V
stworzenie istot żyjących w wodzie oraz ptaków
Dzień III
wydzielenie suchego lądu i pokrycie go roślinnością
Dzień VI
stworzenie zwierząt lądowych oraz ludzi

Pierwsza trójka dni koncentruje się na przyszykowaniu domen życia dla poszczególnych stworzeń je zamieszkujących.

Dnia pierwszego Bóg kreuje światło i oddziela je od ciemności, ustanawiając tym samym dwie sfery funkcjonowania bytów niebieskich oraz istot żywych – dzień i noc (Rdz 1:3-5).

Dnia drugiego Bóg Izraela bierze się za kluczowe elementy konstrukcji hebrajskiego świata: najpierw stwarza sklepienie (hebr. רָקִיעַ, râqîaʿ), przy pomocy którego chwilę później rozdziela oceaniczną otchłań na wody górne oraz dolne (Rdz 1:6-8). Między jednymi a drugimi wodami tworzy się przestrzeń powietrzna, która w korespondującym dniu piątym służy za habitat dla istot latających. Z kolei pozostałe po oddzieleniu wód górnych wody dolne zaprojektowane są jako domena życia wszelkich istot morskich. Warto w tym miejscu przypomnieć, że w rozumieniu starożytnych Hebrajczyków nad ziemią unosiły się przepastne masy wodne, które w szachu trzymało jedynie niebiańskie sklepienie, pełniąc rolę swego rodzaju kosmicznej tamy, chroniącej lądy przed zatopieniem.

Dnia trzeciego na warsztat wzięta zostaje sama ziemia, wtedy jeszcze zalana przedwiecznymi wodami i niezamieszkana. W pierwszej kolejności Stwórca nakazuje wodom ziemskim zebranie się w jedno miejsce, umożliwiając tym samym pogrążonej w nich ziemi wynurzenie się na powierzchnię (Rdz 1:9). Niedługo później (wciąż tej samej doby) Bóg Izraela poleca nowo powstałemu kontynentowi zazielenienie się różnymi typami roślinności (Rdz 1:11-12) – tej samej roślinności, która w korespondującym dniu szóstym ustanowiona zostanie źródłem pokarmu dla zwierząt i ludzi.

W ciągu pierwszych trzech dni zatem Bogu udaje się przyszykować wszystkie zasadnicze, niezbędne w kolejnym etapie obszary hebrajskiego wszechświata: niebo wraz ze sklepieniem, morza oraz suchy ląd.

Przy drugiej trójce dób natomiast Stwórca sukcesywnie powraca do przygotowanych wcześniej siedlisk życia i zapełnia je właściwymi im mieszkańcami.

Czwartego dnia powołane zostają do bytu, a następnie umieszczone na sklepieniu nieba (lub: „w sklepieniu nieba”, hebr. בִּרְקִיעַ הַשָּׁמַיִם, birqîaʿ haššâmajim) ciała niebieskie (Rdz 1:14-19). Wydzielone dnia pierwszego dzień i noc (czyli światło i ciemność, Rdz 1:5) stają się zatem sferami funkcjonowania słońca, księżyca i gwiazd.

Piątego dnia akcja Heksaemeronu powraca do dwóch habitatów z dnia drugiego: do tego, co na dole oraz do tego, co w górze. Morza, jeziora, rzeki, wszelkie akweny – zgodnie z boską dyspozycją – zaroić się mają od różnorakich istot wodnych. Niebo z kolei zapełnić się ma najrozmaitszymi stworzeniami latającymi (Rdz 1:20-23). Tak też się staje.

Szóstego dnia – podobnie jak w korespondującym z nim dniu trzecim – Bóg Izraela dokonuje dwóch ważnych prac stwórczych. Primo, tworzy trzy generalne grupy zwierząt lądowych (Rdz 1:24-25): zwierzęta udomowione, hodowlane (lub: bydło, hebr. בְּהֵמָה, bəhēmâ), zwierzęta małe (lub: pełzające, hebr. רֶמֶשׂ, remeś), a także zwierzęta dzikie (lub: nieudomowione, hebr. חַיַּת הָאָרֶץ, ḥajjaṯ hâʾâreṣ). Secundo, powołuje do życia rodzaj ludzki – istoty naczelne, mające sprawować pieczę nad światem (1:26-28). Zarówno pierwsza, jak i druga kategoria stworzeń to mieszkańcy wynurzonej spośród mórz, obsypanej życiodajną roślinnością ziemi.

Zwieńczeniem tygodnia jest, oczywiście, szabat[1]Choć starohebrajski termin שַׁבָּת, šabbâṯ, „szabat” nie występuje w tym fragmencie, jego użycie w egzegezie jest uzasadnione. W Rdz 2:2-3 mamy do czynienia z formami … Continue reading – dzień siódmy, w którym Stwórca zaprzestaje pracy i odpoczywa. Odseparowanie szabatu odbywa się nie tylko na płaszczyźnie faktograficznej, ale i literackiej, strukturalnej, jako że w przeciwieństwie do poprzedzających go sześciu dób, wypełnionych boskim działaniem, pozostaje on pusty, niejako niezagospodarowany. Nie koresponduje on z żadnym z dni roboczych z osobna, ale z nimi wszystkimi naraz – jako niepodzielną, logiczną całością. Dzień siódmy (odpoczynek) jest przeciwwagą dla sześciu pierwszych dni (praca).

To, naturalnie, nie jedyne struktury fabularne wplecione w opis stworzenia.

Heksaemeron jako rewers przedwiecznego świata z Rdz 1:2

W wersie Rdz 1:2 hebrajski autor wyróżnia trzy zasadnicze problemy lub braki przedwiecznego świata:

  • Ziemia była całkowitym pustkowiem, nienadającym się do zamieszkania przez istoty żywe[2]O obrazie przedwiecznej ziemi pisałem już wcześniej. W tekście tym znajdziecie dokładną analizę wyrażenia תֹּהוּ וָבֹהוּ, tōhû wâḇōhû obecnego w Rdz 1:2, a także … Continue reading.
  • Bezkresna otchłań wodna przykrywała tę pierwotną ziemię.
  • Wszystko to spowite było nieprzebraną ciemnością.

א א’ בְּרֵאשִׁ֖ית‬ בָּרָ֣א אֱלֹהִ֑ים אֵ֥ת הַשָּׁמַ֖יִם וְאֵ֥ת הָאָֽרֶץ׃ ב’ וְהָאָ֗רֶץ הָיְתָ֥ה תֹ֨הוּ֙ וָבֹ֔הוּ וְחֹ֖שֶׁךְ עַל־פְּנֵ֣י תְהֹ֑ום וְר֣וּחַ אֱלֹהִ֔ים מְרַחֶ֖פֶת עַל־פְּנֵ֥י הַמָּֽיִם׃
ג’ וַיֹּ֥אמֶר אֱלֹהִ֖ים יְהִ֣י אֹ֑ור וַֽיְהִי־אֹֽור׃

Rdz 1:1 Na początku, gdy Bóg zaczął tworzyć niebo i ziemię – 2 ziemia była w tamtym czasie nienadającym się do zamieszkania pustkowiem, ciemność spowijała powierzchnię otchłani morskiej, a Boży duch[3]Lub: „Boży wiatr”, „boski wicher” (hebr. רוּחַ אֱלֹהִים, rûaḥ ʾĕlōhîm). unosił się nad wodami – 3 rzekł Bóg: „Niech powstanie światło”. I światło powstało.

Jakże interesujący jest więc fakt, że proces boskiej kreacji, rozpięty na przestrzeni wersów Rdz 1:3-31, jest dokładnym rewersem stanu wyjściowego świata z Rdz 1:2. Mało tego, cała konstrukcja tworzy zgrabny chiazm. Spójrzmy na poniższy schemat:

STAN WYJŚCIOWY ŚWIATA
(Rdz 1:2)
KOMPOZYCJA CHIASTYCZNACZAS
ziemia jest całkowitym pustkowiem, nienadającym się do zamieszkania przez istoty żyweA 
bezkresna otchłań wodna przykrywa ziemięBprzedwiek
wszystko to spowija nieprzebrana ciemnośćC 
PRZEOBRAŻANIE ŚWIATA
(Rdz 1:3-31)
  
stworzenie światła i wytyczenie granicy między dniem a nocąC’dzień I i IV
zagospodarowanie wszechobecnej otchłani wodnej poprzez rozdzielenie wód dolnych i górnych przy pomocy nowo stworzonego sklepieniaB’dzień II i V
przygotowanie ziemi do zamieszkania przez istoty żywe (wyodrębnienie suchego lądu i zadbanie o źródło pokarmu)A’dzień III i VI

Warto w tym miejscu doprecyzować, że układ pierwszych elementów chiazmu (tj. A, B i C), sformułowany w powyższym przekroju, podyktowany jest nie tyle kolejnością występowania hebrajskich terminów w samym wersie Rdz 1:2[4]Czyli dokładnie: (1) „ziemia była nienadającym się do zamieszkania pustkowiem” (hebr. וְהָאָרֶץ הָיְתָה תֹהוּ וָבֹהוּ, wəhâʾâreṣ hâjəṯâ ṯōhû … Continue reading, co porządkiem logicznym, wynikającym ze szkicowanej w nim wizji budowy wszechświata. Kosmograf biblijny przedstawia piętrową konfigurację, w ramach której na samym dole mamy pierwotną, jałową ziemię, ta z kolei pokryta jest bezkresną topielą oceaniczną, a nad taflą tychże wód rozciąga się nieprzejrzana kosmiczna ciemność.

W świetle powyższego można dość śmiało stwierdzić, że korzystając z tak finezyjnie uplecionej struktury narracyjnej, pisarz starał się uwypuklić, że stopniowo, według powziętego zawczasu projektu Stwórca wyprowadza hebrajski wszechświat z jego macierzystego, niepożądanego stanu.

System siódemek

Liczba siedem (oraz jej wielokrotności) w wielu starożytnych kulturach była symbolem doskonałości, pełni. Nie inaczej rozumieli ją starożytni Hebrajczycy, czego bardzo dobrym przykładem jest analizowany w tym artykule Heksaemeron.

Formuła siedmiokrotności w pierwszym opisie stworzenia świata tak naprawdę zasługuje na osobny, wyczerpujący wpis. Ilość szczegółów i elementów do poruszenia jest bardzo duża. Ale ponieważ omawiamy dzisiaj wprzęgnięte w Rdz 1:1-2:4a struktury literackie, pokrótce zaznaczmy tutaj i ten jego element.

Ochocze wykorzystanie przez pisarza biblijnego siódemki widoczne jest w kilku obszarach:

  • Proces kreacji świata bazuje na ziemskim, siedmiodniowym tygodniu (schemat 6+1).
  • Monotonnie powracających formuł kreacyjnych (tj. zapowiedź, polecenie, wypełnienie, wykonanie, afirmacja, nazywanie i błogosławienie, dzień), nadających temu tekstowi charakterystycznego rytmu, jest dokładnie siedem typów.
  • Boskie stwierdzenie וַיַּ֥רְא אֱלֹהִ֖ים כִּי־טֹֽוב, wajjarʾ ʾĕlōhîm kî-ṭôḇ, „Bóg uznał to za dobre” występuje siedmiokrotnie (z małą wariacją w ostatnim przypadku).
  • W tekście oryginalnym pierwszy wers Heksaemeronu (Rdz 1:1) liczy siedem słów. Drugi wers czternaście słów[5]Mówimy tutaj nie o słowach rozumianych jako jednostki gramatyczne, ale słowach-całościach stanowiących części tekstu pisanego (w nomenklaturze hebrajskiej: תֵּבָה, tēḇâ). Dobrą … Continue reading.
  • Formuła potwierdzająca wypełnienie (hebr. וַיְהִי־כֵן, wajhî-ḵēn) powtarza się siedem razy (z małą wariacją w pierwszym wystąpieniu).
  • Termin אֱלֹהִים, ʾĕlōhîm, „Bóg, bogowie, panteon, zgromadzenie bogów” występuje w opisie stworzenia trzydzieści pięć razy (7×5).
  • Rdz 2:1-3, fragment koncentrujący się na dniu siódmym i ustanowieniu szabatu, liczy trzydzieści pięć wyrazów (7×5).
  • W Rdz 2:2-3a wyrażenie „dzień siódmy” (hebr. הַיּוֹם הַשְּׁבִיעִי, hajjôm haššəḇîʿî) występuje trzykrotnie w trzech mieszczących się w nim zdaniach, z których każde liczy dokładnie siedem słów.

Podobnych konfiguracji, mniej lub bardziej arbitralnych, proponowanych przez różnych hebraistów jest więcej. Nie wszystkie, moim zdaniem, faktycznie realizują tę koncepcję siedmiokrotności. Inne z kolei wymagają dość naciąganych przedzałożeń. Jeszcze inne mogą być po prostu przypadkowe. Klarowne jest natomiast to, że autor podjął świadomy trud, starając się zasugerować słuchaczom i czytelnikom, że siódemka – liczba doskonałości i pełni – w Heksaemeronie ma szczególne znaczenie.

Z pewnością do tego tematu wrócimy w przyszłości – w tekście traktującym o Rdz 1:1-2:4a jako o budowie przybytku JHWH.

Na marginesie dodam jedynie, że motyw siedmiodniowego cyklu oraz ważności liczby siedem (w tym również bezpośrednio powiązany ze stworzeniem świata i człowieka) jest w literaturze starowschodniej powszechny i występuje między innymi w:

  • poematach z Ugarit (Opowieść o Aqḥacie, Legenda o Królu Kerecie, Baal i Anat)
  • tekstach mezopotamskich (opis konsekracji świątyni z cylindrów z Gudei, Epos o Gilgameszu, Traktat z Sefire, Stworzenie człowieka przez Boginię-Matkę, Gilgamesz i Kraina Żywych, Inanna schodzi do zaświatów, Zstąpienie Isztar do krainy umarłych, Adapa – akadyjski mit o stworzeniu)
  • hetyckim Micie o Telepinu

Pomniejsze struktury wplecione w opis stworzenia świata

Heksaemeron nasycony jest różnorodnymi systematyzacjami, typizacjami i kategoryzacjami. Poniższa lista, choć niekrótka, nie jest wyczerpująca:

  • trzypoziomowy wszechświat:
    • niebo (wraz ze sklepieniem)
    • ziemia
    • morze
  • kreacja poprzez rozdzielanie w pionie i w poziomie:
    • oddzielenie światła od mroku
    • oddzielenie tego, co u góry od tego, co na dole
    • oddzielenie lądu od morza
  • układ aktów stwórczych:
    • w dniach pierwszym i czwartym – jeden akt
    • w dniach drugim i piątym – jeden akt
    • w dniach trzecim i szóstym – po dwa akty stwórcze
  • trójpodział elementów stworzenia:
    • ciała niebieskie (dzień czwarty, Rdz 1:14-19):
      • słońce
      • księżyc
      • gwiazdy
    • zwierzęta morskie i latające (dzień piąty, Rdz 1:20-23):
      • wielkie potwory morskie
      • organizmy wodne występujące w skupiskach, ławicach
      • istoty latające
    • zwierzęta lądowe (dzień szósty, Rdz 1:24-25):
      • zwierzęta udomowione, hodowlane (lub: bydło)
      • zwierzęta małe (lub: pełzające)
      • zwierzęta dzikie (lub: nieudomowione)
  • trzy kategorie zwierząt, nad którymi ludzkość ma sprawować władzę (Rdz 1:28):
    • ryby w morzu
    • ptactwo na niebie
    • zwierzęta na ziemi

Przybytek, królestwo i interpretacja nadrzędna

Pochodzący (najprawdopodobniej) ze środowiska kapłańskiego autor lub redaktor był niezwykle świadomy plastyczności języka, w którym pisał. Świadomy był również bogactwa intertekstualności oraz siły konstruowanych struktur literackich, jakie pozostawały do jego dyspozycji.

Heksaemeron jest misternie uplecionym kawałkiem starohebrajskiej prozy, utworem spójnym i pełnym. Sześć dni stworzenia to swego rodzaju fabularny stelaż, na którym pisarz dźwiga budowlę swojego tekstu. Notabene metaforyka architektoniczna w przypadku Rdz 1:1-2:4a nie ma wymiaru wyłącznie stylistycznego. Bo tak, jak wspomniane wcześniej, miarowo powtarzające się formuły w Heksaemeronie można by przyrównać do monotonnych, jednostajnych list genealogicznych z późniejszych rozdziałów Księgi Rodzaju, tak i obecne w nim złożone konstrukcje, omówione szeroko w dzisiejszym wpisie, z powodzeniem zestawić można z gmachem sukcesywnie wznoszonej i ostatecznie przygotowanej do sprawowania rytuału, konsekrowanej świątyni JHWH w Jerozolimie.

Starohebrajski wszechświat jest przybytkiem Boga Izraela – wraz z oświetlającymi go lampami, niezbędnymi do sprawowania kultu zwierzętami ofiarnymi oraz ludźmi ustanowionymi kapłanami nad całym stworzeniem.

Wyobrażenie tegoż wszechświata możemy przyrównać także do królestwa, w którym niebiosa, morza i ziemia są poszczególnymi jego dziedzinami, natomiast obywatelom Bóg-suweren powierza określone funkcje i godności.

Jednakże wciąż i wciąż należy przypominać, że przeanalizowane w tej pracy struktury, wprzęgnięte w majsterszyk pierwszego opisu stworzenia świata, są od początku do końca narzędziem literackim. Od takowego nie musimy i nie powinniśmy oczekiwać doskonale harmonijnej symetrii czy bezwzględnej logiki. W przywołanych tutaj pisarskich konstrukcjach czujne oko niechybnie dostrzeże pewne nieścisłości. Żaden problem. Owe nieścisłości istnieją i nie trzeba ich apologizować za wszelką cenę. Celem autora nie jest naukowe dociekanie, ale wyrażenie pewnej starożytnej kosmograficznej oraz teologicznej wizji. Dyptykowa budowa Rdz 1, Heksaemeron jako rewers przedwiecznego świata z Rdz 1:2, system siódemek czy wymienione wyżej formy pomniejsze są nie tylko klarowne, ale również – myślę, że możemy to stwierdzić z dużą dozą pewności – w pełni zamierzone przez starohebrajskiego kosmografa.

Na zakończenie chciałbym też podkreślić, że odczytanie Heksaemeronu jako procesu chronologicznego, zasadzającego się na sześciu konsekutywnych dobach ziemskich pozostaje odczytaniem podstawowym i nadrzędnym – rozpatrzone dzisiaj struktury narracyjne w żaden sposób go nie dezaktualizują.

Źródło obrazu: ©Jakub | stock.adobe.com

Przypisy

Przypisy
1 Choć starohebrajski termin שַׁבָּת, šabbâṯ, „szabat” nie występuje w tym fragmencie, jego użycie w egzegezie jest uzasadnione. W Rdz 2:2-3 mamy do czynienia z formami czasownikowymi z tego samego rdzenia (hebr. וַיִּשְׁבֹּת, wajjišbōṯ w Rdz 2:2 i שָׁבַת, šâḇaṯ w Rdz 2:3, „zaprzestał, przerwał, odpoczął”). Do tradycji boskiego odpoczynku dnia siódmego odwołują się późniejsze prawa (por. np. Wj 20:8-11 i Wj 31:14:17).
2 O obrazie przedwiecznej ziemi pisałem już wcześniej. W tekście tym znajdziecie dokładną analizę wyrażenia תֹּהוּ וָבֹהוּ, tōhû wâḇōhû obecnego w Rdz 1:2, a także omówienie stanu pierwotnego ziemi, jeszcze przed faktycznym przystąpieniem Boga Izraela do pracy i przygotowywania świata do zamieszkania przez istoty żywe. Pierwszy akt kreacji rozpoczyna się nie w Rdz 1:1, jak sugerują tradycyjne przekłady, ale w Rdz 1:3, w którym Stwórca powołuje światło do istnienia. O tej łamigłówce gramatycznej wspominałem już w pierwszym wpisie na Nie/biblijnym.
3 Lub: „Boży wiatr”, „boski wicher” (hebr. רוּחַ אֱלֹהִים, rûaḥ ʾĕlōhîm).
4 Czyli dokładnie: (1) „ziemia była nienadającym się do zamieszkania pustkowiem” (hebr. וְהָאָרֶץ הָיְתָה תֹהוּ וָבֹהוּ, wəhâʾâreṣ hâjəṯâ ṯōhû wâḇōhû), (2) „ciemność” (hebr. חֹשֶׁךְ, ḥōšeḵ) i (3) „praotchłań wodna” (hebr. תְּהוֹם, təhôm).
5 Mówimy tutaj nie o słowach rozumianych jako jednostki gramatyczne, ale słowach-całościach stanowiących części tekstu pisanego (w nomenklaturze hebrajskiej: תֵּבָה, tēḇâ). Dobrą ilustracją tego zagadnienia jest pierwsze słowo Biblii hebrajskiej – בְּרֵאשִׁית, bərēʾšîṯ, które, składa się z terminu רֵאשִׁית, rēʾšîṯ i przyimka בְּ, (a więc formalnie rzecz ujmując dwóch niezależnych morfemów), a jednak w ciele spisanego tekstu funkcjonuje jako jeden wyraz. Dokładnie w taki sposób masoreci zliczali słowa w linijkach sporządzanych manuskryptów.

Przedwieczna ziemia w Rdz 1:2

Czym jest תֹּהוּ וָבֹהוּ, tōhû wâḇōhû w Rdz 1:2?

Biblię hebrajską otwierają wcale niełatwe do interpretacji wersy. Perykopa Rdz 1:1-3 jest problematyczna nie tylko na płaszczyźnie składni zdania czy relacji z innymi formułami rozpoczynającymi starowschodnie teksty kosmogoniczne. Trudność w jej tłumaczeniu i prawidłowej interpretacji ma miejsce już na poziomie pojedynczych słów i wyrażeń:

  • בְּרֵאשִׁית, bərēʾšîṯ – o jakim początku mowa?
  • בָּרָא, bârâʾ – jak rozumieć ten czasownik?
  • אֱלֹהִים, ʾĕlōhîm – jeśli rzeczownik ma formę liczby mnogiej, to dlaczego tłumaczymy „bóg” lub „Bóg”?
  • תְּהוֹם, təhôm – czy ta „otchłań morska” ma coś wspólnego z mezopotamską boginią oceanu Tiamat?

Dzisiaj weźmiemy na warsztat hebrajskie wyrażenie, z którym spotykamy się w Rdz 1:2, czyli zdaniu wtrąconym w Rdz 1:1-3, wprowadzającym kontekst relacjonowanych wydarzeń. Tym wyrażeniem jest תֹּהוּ וָבֹהוּ, tōhû wâḇōhû, które w większości polskich przekładów oddawane jest nie w pełni prawidłowo.

א א’ בְּרֵאשִׁ֖ית‬ בָּרָ֣א אֱלֹהִ֑ים אֵ֥ת הַשָּׁמַ֖יִם וְאֵ֥ת הָאָֽרֶץ׃ ב’ וְהָאָ֗רֶץ הָיְתָ֥ה תֹ֨הוּ֙ וָבֹ֔הוּ וְחֹ֖שֶׁךְ עַל־פְּנֵ֣י תְהֹ֑ום וְר֣וּחַ אֱלֹהִ֔ים מְרַחֶ֖פֶת עַל־פְּנֵ֥י הַמָּֽיִם׃
ג’ וַיֹּ֥אמֶר אֱלֹהִ֖ים יְהִ֣י אֹ֑ור וַֽיְהִי־אֹֽור׃

Rdz 1:1 Na początku, gdy Bóg zaczął tworzyć niebo i ziemię – 2 ziemia była w tamtym czasie nienadającym się do zamieszkania pustkowiem, ciemność spowijała powierzchnię otchłani morskiej, a Boży duch[1]Lub: „Boży wiatr”, „boski wicher” (hebr. רוּחַ אֱלֹהִים, rûaḥ ʾĕlōhîm). unosił się nad wodami – 3 rzekł Bóg: „Niech powstanie światło”. I światło powstało.

W pierwszej kolejności przewertujemy różne tłumaczenia i ocenimy, co za nimi stoi. Następnie poddamy analizie etymologicznej oba terminy składające się na tę konstrukcję, tj. תֹּהוּ, tōhû oraz בֹּהוּ, bōhû oraz prześledzimy, w jakich kontekstach każdy z nich jest stosowany. Sprawdzimy też, w jaki sposób autorzy biblijni używają całego wyrażenia. W dalszej kolejności spróbujemy jak najpełniej oddać sens tego zwrotu oraz spełnianej przez niego funkcji w opisie stworzenia Rdz 1:1-2:4a. Na koniec rozważymy, jaką postać miała przedwieczna ziemia i jakich działań podejmuje się Bóg Izraela, przygotowując ją do zamieszkania przez żywe istoty.

תֹּהוּ וָבֹהוּ, tōhû wâḇōhû w polskich przekładach Biblii

Przekrój tłumaczeń omawianego wyrażenia w Rdz 1:2:

  • w Biblii Warszawskiej: „ziemia była pustkowiem i chaosem
  • w Biblii Tysiąclecia: „ziemia była bezładem i pustkowiem
  • w Biblii Poznańskiej: „ziemia była zupełnym pustkowiem
  • w Biblii Warszawsko-Praskiej: „ziemia była bezładna i pusta
  • w Biblii Gdańskiej: „ziemia była niekształtowna i próżna
  • w Uwspółcześnionej Biblii Gdańskiej: „ziemia była bezkształtna i pusta
  • w Nowej Biblii Gdańskiej: „ziemia była niewidoczna, bezładna
  • w Biblii EIB: „ziemia była bezładna i pusta
  • w Biblii Paulistów: „ziemia była zupełnym pustkowiem
  • w Biblii Jakuba Wujka: „ziemia była pusta i próżna
  • w Biblii Brzeskiej: „ziemia była niekształtowna i próżna
  • w Biblii hebrajskiej Izaaka Cylkowa: „ziemia była zamętem i bezładem
  • w przekładzie dra Marka Pieli: „na ziemi panowało istne pomieszanie z poplątaniem

Szybkie przejrzenie dostępnych wariantów pokazuje nam kilka istotnych punktów.

Po pierwsze, większość tłumaczeń oddaje תֹּהוּ וָבֹהוּ, tōhû wâḇōhû jako zestawienie przymiotników. Nie jest to całkowicie bezzasadne, ponieważ w hebrajszczyźnie biblijnej rzeczowniki mogą sporadycznie pełnić funkcję przymiotników. Niemniej jednak podkreślić należy, że oba człony są rzeczownikami i z tego powodu w pierwszej kolejności powinniśmy szukać solidnego ekwiwalentu rzeczownikowego w języku rodzimym.

Po drugie, najczęściej dobieranymi wyrazami są te wyrażające chaotyczność przedwiecznej ziemi („bezkształtna”, „bezładna”, „chaos”, „zamęt”, „bezład”) oraz te wskazujące na jej pustość („pusta”, „próżna”, „pustkowie”). Jedynie ta druga grupa odpowiada zakresowi semantycznemu תֹּהוּ, tōhû oraz בֹּהוּ, bōhû. Żaden z tych terminów nie wyraża chaotyczności czy bezładu. Przekłady, które podążają tą ścieżką, są pokłosiem zarzuconej w dużej mierze w środowisku naukowym interpretacji, upatrującej w Heksaemeronie idei kreacji świata za pośrednictwem walki bóstwa z chaosem (najczęściej morskim smokiem lub wężem). Interpretację tą, znaną w badaniach Biblii hebrajskiej jako Chaoskampf, zapoczątkował u schyłku XIX wieku niemiecki historyk Hermann Gunkel.

Po trzecie, niemalże wszystkie przekłady niewolniczo trzymają się schematu przymiotnik-spójnik-przymiotnik lub rzeczownik-spójnik-rzeczownik, który jest schematem niepotrzebnie dosłownym. תֹּהוּ, tōhû i בֹּהוּ, bōhû – jak przeczytacie w dalszej części wpisu – są synonimami. Jest to istotne ze względu na fakt, że sprzężenie dwóch synonimów przy pomocy spójnika „i” (hebr. וְ, ) jest figurą literacką, charakterystyczną nie tylko dla tekstów starohebrajskich, którą stosuje się albo w celu zintensyfikowania podstawowego znaczenia, albo też jako swoisty ozdobnik stylistyczny. Obojętnie którą intencję tutaj przyjmiemy, możemy ze spokojem porzucić utarty, dwuczłonowy schemat tłumaczenia. Dla zainteresowanych: w literaturze fachowej figura ta nazywana jest „hendiadysem”. W hebrajszczyźnie biblijnej hendiadys występuje również w wersji czasownikowej oraz przymiotnikowej.

Po czwarte i ostatnie, żadnemu tłumaczeniu nie udało się odzwierciedlić zawartej w תֹּהוּ וָבֹהוּ, tōhû wâḇōhû paronomazji, czyli zestawienia podobnie brzmiących słów dla efektu stylistycznego. Na upartego moglibyśmy uznać „pustą i próżną” w Biblii Wujka za taką próbę, ale różnica fonologiczna między nimi jest mimo wszystko zbyt duża. Prawidłowe ujęcie sensu tego czy innego zwrotu zawsze bierze górę nad warstwą estetyczną czy stylistyczną, dlatego też – jeśli język docelowy tłumaczenia nie pozwala na zgrabne połączenie tych sfer – nie musimy oczekiwać od tłumaczy uwzględnienia takiej pobocznej jakości w ciele przekładu.

Przystańmy na chwilę i odpowiedzmy na pytanie: które przekłady są najbliższe oryginałowi? Biorąc wszystkie powyższe kwestie pod uwagę, najlepsze są w tym miejscu Biblia Paulistów oraz Poznańska, gdzie czytamy: „ziemia była zupełnym pustkowiem”.

W dalszej części wpisu, na podstawie analizy filologicznej całego wyrażenia, obu jego składników oraz ich stosowania w Biblii hebrajskiej, rozszerzymy nasze zrozumienie tego, jakim rodzajem pierwotnego pustkowia była ziemia u samego początku stworzenia.

Termin תֹּהוּ, tōhû – w językach pokrewnych i Biblii hebrajskiej

תֹּהוּ, tōhû pochodzi od rekonstruowanego protosemickiego terminu *tuhwu (*tuhłu), oznaczającego „pustkowie, pustynię”. Rekonstrukcję tę wspiera szereg wyrazów pokrewnych w innych językach semickich (akadyjskim, ugaryckim, aramejskim, arabskim) oraz w staroegipskim. Spójrzcie poniżej:

  • w protosemickim: *tuhwu (*tuhłu), „pustkowie, pustynia”; z rdzenia *thw (*thł)
  • w ugaryckim: thw/thwt, „pustkowie, pustynia”
  • w arabskim: تيه, tīh, „pustkowie pozbawione wody, bezdroże”; z tego rdzenia również czasownik تاه, tāha, „zabłądzić, zgubić się, być zmieszanym”
  • w aramejskim biblijnym: תְּוֵהּ, təłēh, „być zdumionym, przerażonym” (czasownik ten jest obecny również w syriackim)
  • w staroegipskim: thȝ (thʿ), „zboczyć, zbłądzić, nie trafić” (etymologia niepewna)
  • W formie czasownikowej pojawia się dopiero w hebrajszczyźnie misznaickiej (w dwóch wariantach zapisu: תהה i תהא).

תֹּהוּ, tōhû występuje w Biblii hebrajskiej dwudziestokrotnie, w różnych jej partiach: w Pięcioksięgu, w księgach historycznych, prorockich, wreszcie w literaturze mądrościowej. W Pwt 32:10 תֹּהוּ, tōhû jest paralelne do מִדְבָּר, miḏbâr, „pustkowie, odludzie, pustynia, step”. W Hi 6:18 oznacza pustkowie, na którym gubią się karawany. W Hi 12:24 oraz w Ps 107:40 starohebrajscy poeci rysują przed naszymi oczami podobny obraz zbłąkanych karawan – tym razem jednak w zespoleniu z wyrażeniem לֹא־דֶרֶךְ, lōʾ-ḏereḵ – stąd „bezdrożna głusza” (hebr. תֹּהוּ לֹא־דֶרֶךְ, tōhû lōʾ-ḏereḵ). Hi 26:7 przy pomocy paralelizmu synonimicznego przyrównuje to słowo do „miejsca pustego, nicości” (hebr. בְּלִי־מָה, blî-mâ). U Izajasza zestawiane jest (w formie paralelizmu lub hendiadysu, zależnie od fragmentu) z synonimicznymi אַיִן, ʾajîn, רִיק, rîq oraz אֶפֶס, ʾep̄es, których pole semantyczne oscyluje wokół „pustki”, „nicości” i „braku” – tak w wersach Iz 40:17, Iz 40:23, Iz 41:29 i Iz 49:4.

W innych miejscach termin ten stosowany jest metaforycznie. I tak na przykład powodowany duchem wieszczym Samuel ogłasza, że obce bóstwa oraz wyobrażające je figury są „czcze, płonne” i nie są w mocy przynieść Izraelitom jakiejkolwiek korzyści czy ratunku (1 Sm 12:21). Iz 24:10 z kolei mówi o „opustoszałym grodzie” (hebr. קִרְיַת־תֹּהוּ, qirjaṯ-tōhû) – jednym z wielu obecnych w tym rozdziale symboli obróconej w perzynę ziemi, abiotycznej i wyludnionej. W Iz 29:21 bezbożni zwodzą sprawiedliwych „próżnymi słowami, pustosłowiem”. Podobnie w Iz 59:4, gdzie grzeszni i niesprawiedliwi „polegają na czczych (hebr. תֹּהוּ, tōhû) i fałszywych mowach”. Iz 40:17, Iz 40:23 i Iz 44:9 wykorzystują znaczenie bazowe w sposób przenośny na określenie trywialności, bezużyteczności ludzi. W pierwszym z nich czytamy, że „narody są dla niego (dla Boga Izraela) niczym”, że „nie mają wartości”. W drugim widzimy sędziów ziemskich, których JHWH „obraca wniwecz” (hebr. כַּתֹּהוּ עָשָׂה, kattōhû ʿâśâ). W trzecim autor oznajmia, że „ci, którzy rzeźbią bożki są תֹּהוּ, tōhû” – „są niczym”, „niewiele warci”. Zgodnie z Iz 41:29, „bezużyteczne” lub „próżne” są również odlewane podobizny bożków. Kilka rozdziałów dalej (w Iz 45:19) poeta posługuje się תֹּהוּ, tōhû przysłówkowo, w sensie „na próżno”, „na darmo”. W imieniu JHWH prorok obwieszcza: „Nie rzekłem do potomstwa Jakuba: Szukajcie mnie na próżno!” Odrobinę później, już w Iz 49:4 termin ten znów występuje w postaci przysłówkowej: „Daremnie i bez celu zużywałem me siły.” (hebr. לְתֹהוּ וְהֶבֶל כֹּחִי כִלֵּיתִי, ləṯōhû wəheḇel kōḥî killēṯî).

Na koniec zostawiłem bodaj najciekawszy dla naszego rozważania ustęp, Iz 45:18, który, podobnie jak Rdz 1:1-3, opowiada o stworzeniu ziemi:

מה יח’ כִּ֣י כֹ֣ה אָֽמַר־יְ֠הוָה
בֹּורֵ֨א הַשָּׁמַ֜יִם
ה֣וּא הָאֱלֹהִ֗ים
יֹצֵ֨ר הָאָ֤רֶץ וְעֹשָׂהּ֙
ה֣וּא כֹֽונְנָ֔הּ
לֹא־תֹ֥הוּ בְרָאָ֖הּ
לָשֶׁ֣בֶת יְצָרָ֑הּ
אֲנִ֥י יְהוָ֖ה וְאֵ֥ין עֹֽוד׃

Iz 45:18 Bo tak mówi JHWH,
stworzyciel niebios.
On jest Bogiem,
tym, który ukształtował ziemię i stworzył ją.
On ją posadowił.
Nie stworzył jej pustkowiem.
Ukształtował ją w taki sposób, aby nadawała się do zamieszkania.
Ja jestem JHWH i nie ma innego!

Kluczowe dla naszej analizy są tutaj dwa wiersze zestawione w formie paralelizmu przeciwstawnego (nazywanego też antytetycznym): zgodnie ze słowami poety, Bóg Izraela nie stworzył ziemi „pustkowiem” (alternatywnie: „jako pustkowia” lub „aby była pustkowiem”, hebr. לֹא־תֹ֥הוּ בְרָאָ֖הּ, lōʾ-ṯōhû ḇərâʾâh), ale – na scenę wchodzi antyteza – ukształtował ją tak, „aby nadawała się do zamieszkania” lub „aby została zasiedlona” (hebr. לָשֶׁ֣בֶת יְצָרָ֑הּ, lâšeḇeṯ jəṣârâh). תֹּהוּ, tōhû jest więc zaprzeczeniem środowiska nadającego się do życia.

Biorąc to wszystko pod uwagę rozumiemy, że definicji starohebrajskiego תֹּהוּ, tōhû daleko jest do „stanu bezładu”, „braku formy” czy jakiegokolwiek „zamętu”, jak sugeruje większość polskich przekładów. Bazowym przedziałem znaczeniowym jest „pustkowie, pustynia, odludzie, niezamieszkałe miejsce”. W dalszej kolejności następują jego metaforyczne odgałęzienia.

Termin בֹּהוּ, bōhû – w językach pokrewnych i Biblii hebrajskiej

W przeciwieństwie do wyżej omawianego słowa, בֹּהוּ, bōhû pojawia się w Biblii hebrajskiej zaledwie trzy razy (Rdz 1:2, Iz 34:11b oraz Jr 4:23), zawsze w sprzężonym wyrażeniu תֹּהוּ וָבֹהוּ, tōhû wâḇōhû. Mając zatem dostęp do niewielu jego wystąpień i to w dodatku niesamodzielnych, musimy posiłkować się innymi językami:

  • w protosemickim: rdzeń *bhw, „być pustym”
  • w akadyjskim: (1) bûbûtu, „głód, na czczo, pusty [żołądek]” pochodzi być może od *buhbuhtu, który proponowano jako wyraz pokrewny dla starohebrajskiego בֹּהוּ, bōhû, (2) bubūtu, „głód” (etymologie niepewne)
  • w arabskim: بهية, bahijja, „być pustym, niewyposażonym” oraz بهو, bahł „pusty, próżny”
  • możliwy wspólny rdzeń dla starohebrajskiego בֹּהוּ, bōhû oraz imienia fenickiej bogini przedwiecznej nocy i matki-stworzycielki Βάαυ w rekonstruowanym kananejskim źródłosłowie *báhwu (*báhłu)
  • w staroegipskim: bhȝ (bhʿ), „uciec w popłochu, zbiec” (etymologia niepewna)

Na podstawie terminów w językach pokrewnych proponowanym znaczeniem בֹּהוּ, bōhû jest „puste miejsce, pustkowie”. Szczególnie podkreślana jest waga arabskiego czasownika بهية, bahijja, „być pustym, niewyposażonym”, opisującego namiot lub dom pozbawiony mebli oraz innych przedmiotów koniecznych dla swobodnego w nim życia. Za jego sprawą możemy nieśmiało dodać „miejsce niewyposażone” do wspomnianego przed chwilą zakresu semantycznego.

Wprzęgnięcie בֹּהוּ, bōhû w utarty, paronomastyczny zwrot תֹּהוּ וָבֹהוּ, tōhû wâḇōhû potwierdza takie jego odczytanie. Wyraz בֹּהוּ, bōhû jest po prostu synonimem popularniejszego תֹּהוּ, tōhû, który wzięliśmy pod lupę już wcześniej.

Wyrażenie תֹּהוּ וָבֹהוּ, tōhû wâḇōhû jako hendiadys w Biblii hebrajskiej

Przypomnę tylko, że hendiadys jest złożeniem (najczęściej) dwóch rzeczowników, przymiotników lub czasowników, stosowanym dla zintensyfikowania ich znaczenia lub dla efektu stylistycznego. Starohebrajskie תֹּהוּ, tōhû oraz בֹּהוּ, bōhû – jak ustaliliśmy wyżej – są synonimami. Złączenie ich przy pomocy spójnika „i” (hebr. וָ, ) generuje klasyczny przykład hebrajskiego hendiadysu. Przy ustalaniu najlepszego możliwego tłumaczenia tego zwrotu bierzemy pod uwagę nie tylko definicje obu składających się nań rzeczowników, ale również fakt, że forma hendiadysu uprawnia nas do oddania dwóch wyrazów w postaci jednego, wzmocnionego wyrażenia.

Z תֹּהוּ וָבֹהוּ, tōhû wâḇōhû w Starym Testamencie spotykamy się wyłącznie w trzech miejscach: Rdz 1:2, Iz 34:11b oraz Jr 4:23.

Zajrzyjmy najpierw do Jr 4:23 i następujących po nim wersów:

ד כג’ רָאִ֨יתִי֙ אֶת־הָאָ֔רֶץ
וְהִנֵּה־‬תֹ֖הוּ וָבֹ֑הוּ‬
וְאֶל־הַשָּׁמַ֖יִם
וְאֵ֥ין אֹורָֽם׃
כד’ רָאִ֨יתִי֙ הֶֽהָרִ֔ים
וְהִנֵּ֖ה רֹעֲשִׁ֑ים
וְכָל־הַגְּבָעֹ֖ות
הִתְקַלְקָֽלוּ׃
כה’ רָאִ֕יתִי
וְהִנֵּ֖ה אֵ֣ין הָאָדָ֑ם
וְכָל־עֹ֥וף הַשָּׁמַ֖יִם נָדָֽדוּ׃
כו’ רָאִ֕יתִי
וְהִנֵּ֥ה הַכַּרְמֶ֖ל הַמִּדְבָּ֑ר
וְכָל־עָרָ֗יו נִתְּצוּ֙
מִפְּנֵ֣י יְהוָ֔ה
מִפְּנֵ֖י חֲרֹ֥ון אַפֹּֽו‬׃
כז’ כִּי־כֹה֙ אָמַ֣ר יְהוָ֔ה
שְׁמָמָ֥ה תִהְיֶ֖ה כָּל־הָאָ֑רֶץ
וְכָלָ֖ה לֹ֥א אֶעֱשֶֽׂה׃

Jr 4:23 Spojrzałem na ziemię.
Cóż widzę?

Jałowe pustkowie (hebr. תֹּהוּ וָבֹהוּ, tōhû wâḇōhû).
Spojrzałem na niebo.
Pozbawione było światła.
24 Spojrzałem na góry –
całe drżą.
[Patrzę] na pagórki –
trzęsą się.
25 Spojrzałem [znów].
[Na ziemi] nie pozostał żaden człowiek,
wszystkie ptaki niebieskie odleciały.
26 Spojrzałem [ponownie].
Sady i plantacje stają się pustynią,
a wszystkie miasta zmieniają się w stertę gruzów,
za sprawą JHWH,
za sprawą jego straszliwego gniewu.
27 Bo tak mówi JHWH:
Cała ziemia będzie pustkowiem
(hebr. שְׁמָמָה, šəmâmâ),
ale nie wyniszczę jej doszczętnie.

Obwieszczając zagładę królestwa Judy, prorok szkicuje obraz krainy zniszczonej sądem i gniewem boskim – krainy, w której proces stworzenia opisany w pierwszym rozdziale Księgi Rodzaju zostaje jakby odwrócony. Ciała niebieskie gasną, tereny uprawne wysychają i niszczeją, mieszkańcy lądu i nieba giną, odchodzą. Sama ziemia powraca do stanu pierwotnego, do תֹּהוּ וָבֹהוּ, tōhû wâḇōhû, w którym znajdowała się w Rdz 1:2. Staje się nieprzyjazną dla życia przestrzenią. Zwróćmy też uwagę na synonimiczne שְׁמָמָה, šəmâmâ, „pustkowie, opustoszały obszar” w Jr 4:27.

W Iz 34:11b poeta korzysta z hendiadysu תֹּהוּ וָבֹהוּ, tōhû wâḇōhû w podobnym kontekście, tj. opisu sądu i gniewu JHWH (w tym przypadku nad krajem i narodem Edomu), choć wplata go w nieco trudniejszą figurę:

לד יא’ וְנָטָ֥ה עָלֶ֛יהָ קַֽו־תֹ֖הוּ וְאַבְנֵי־בֹֽהוּ׃

Iz 34:11b [JHWH] rozciągnie nad nią (tj. nad ziemią) sznur pustkowia (hebr. קַו־תֹהוּ, qaw-ṯōhû) oraz pion pustki (hebr. אַבְנֵי־בֹהוּ, ʾawnē-ḇōhû).

Starohebrajskie קַו, qaw, które oddałem wyżej jako „sznur”, to słowo z obszaru architektury i budownictwa, oznaczające linę probierczą, sznur, którym posługiwano się do wykonywania pomiarów. Z kolei אַבְנֵי, ʾawnē (forma status constructus od אֲבָנִים, ʾăḇânîm) to „pion” lub „kamienny ciężarek”, wykorzystywany przez starożytnych budowniczych w codziennej pracy.

Autor splótł części składowe hendiadysu תֹּהוּ וָבֹהוּ, tōhû wâḇōhû z terminami charakterystycznymi dla architektury, tworząc tym samym rodzaj poetyckiej antytezy, zawierającej w sobie jednocześnie obraz pustej, niezagospodarowanej ziemi oraz standardowych narzędzi planerskich, służących do stawiania na niej budowli na użytek ludzki. Odczytuję to jako próbę zestawienia dwóch przeciwstawnych pierwiastków. Wersy poprzedzające i następujące po Iz 34:11b wspierają rozumienie ziemi תֹּהוּ וָבֹהוּ, tōhû wâḇōhû jako niezamieszkanej lub nienadającej się do życia.

Spójrzmy też na chwilę do starowschodnich źródeł pozabiblijnych. Semitolodzy wskazują trzy odpowiedniki dla תֹּהוּ וָבֹהוּ, tōhû wâḇōhû w obrębie języków semickich:

  • w akadyjskim: na-bal-ku-tum
  • w huryckim: tap-šu-ḫu-[u]m-me
  • w ugaryckim: tu-a-bi-[ú(?)] (wym. tuha bihu); możliwa starsza forma w kręgu zachodniosemickim: *túhwu wa-bíhwu

Zwłaszcza ugaryckie wyrażenie jest tutaj warte uwagi – ze względu na bliskie pokrewieństwo tego języka z hebrajskim biblijnym (oba należą do północno-zachodniej grupy języków semickich). Na bazie analiz porównawczych proponowanym znaczeniem tu-a-bi-[ú(?)] jest „nieurodzajny”, „taki, który nie obradza w roślinność”. Jeśli rekonstrukcja ta jest prawidłowa, ugarycki zwrot stanowi interesujące uzupełnienie naszej wiedzy o תֹּהוּ וָבֹהוּ, tōhû wâḇōhû.

Przedwieczna ziemia w kosmografii starohebrajskiej

Jaką postać ma więc pierwotna ziemia? Jaki obraz autor zarysowuje przed oczami czytelnika w Rdz 1:2?

Ziemia (hebr. אֶרֶץ, ʾereṣ) była wtedy תֹּהוּ וָבֹהוּ, tōhû wâḇōhû, czyli:

  • najprościej: „całkowitym, zupełnym pustkowiem”
  • tautologicznie, paronomastycznie: „opustoszałym pustkowiem”
  • trzymając się schematu przymiotnik-spójnik-przymiotnik: „nieurodzajna i niezamieszkana”
  • lub dynamicznie: (1) „jałowym, pozbawionym życia pustkowiem”, (2) „niezdolnym do podtrzymania życia pustkowiem”, (3) „nienadającym się do zamieszkania pustkowiem”

Słysząc słowo „pustkowie”, większość z nas pomyśli o czymś w rodzaju spieczonej słońcem pustyni, pozbawionej wody i zielonej roślinności, albo też o postapokaliptycznym odludziu, wyjącym wietrze i strupieszałych pniach gdzieś w oddali. Skojarzenia te nie są błędne w związku z wyrażeniem תֹּהוּ וָבֹהוּ, tōhû wâḇōhû.

Nie zapominajmy jednak, że Rdz 1:2 opisuje ziemię jako pustkowie wodne:

א ב’ וְהָאָ֗רֶץ הָיְתָ֥ה תֹ֨הוּ֙ וָבֹ֔הוּ וְחֹ֖שֶׁךְ עַל־פְּנֵ֣י תְהֹ֑ום וְר֣וּחַ אֱלֹהִ֔ים מְרַחֶ֖פֶת עַל־פְּנֵ֥י הַמָּֽיִם׃

Rdz 1:2 (…) ziemia była w tamtym czasie nienadającym się do zamieszkania pustkowiem, ciemność spowijała powierzchnię otchłani morskiej, a Boży duch[2]Lub: „Boży wiatr”, „boski wicher” (hebr. רוּחַ אֱלֹהִים, rûaḥʾĕlōhîm). unosił się nad wodami (…)[3]Hebr. וְהָאָרֶץ הָיְתָה תֹהוּ וָבֹהוּ וְחֹשֶׁךְ עַל־פְּנֵי תְהוֹם וְרוּחַ אֱלֹהִים מְרָחֶפֶת עַל־פְּנֵי … Continue reading

Być może w świadomości Izraela, ludu pastersko-agrarnego niegraniczącego bezpośrednio z żadnym większym akwenem, kapryśność i potęga żywiołu wody stanowiły większe zagrożenie i w o wiele większym stopniu budził on skojarzenia z warunkami nieprzyjaznymi życiu (w przeciwieństwie do pustynnych pustkowi, na których nomadyczne plemiona pasterskie bytowały przez całe stulecia). Być może jednak słuszniej byłoby napisać, że mamy tutaj do czynienia z kosmogonicznym wyobrażeniem jednego konkretnego pisarza, a nie całego narodu.

Warto w tym miejscu zaznaczyć, że nie tylko biblijny Heksaemeron upatruje prapoczątków świata w bezkresnej topieli morskiej. Dokładnie ten sam motyw znaleźć możemy w mitoopowieściach większości kultur starożytnego Bliskiego Wschodu. Choć przybiera on różne formy i nadawane mu są różne znaczenia – rdzeń pozostaje wspólny.

Jeśli ziemia na początku stworzenia była תֹּהוּ וָבֹהוּ, tōhû wâḇōhû, to co dzieje się z nią potem? Otóż za sprawą następujących po sobie aktów boskiej kreacji, z jałowego, pozbawionego życia oceanicznego pustkowia przepoczwarza się w obfitujący w żywność habitat dla zwierząt i ludzi. W pierwszej kolejności Bóg Izraela przy pomocy sklepienia (hebr. רָקִיעַ, râqîaʿ) rozdziela toń prawód na górne i dolne, formując między nimi przestrzeń do oddychania, na kształt kosmicznego pęcherzyka powietrza pośród oceanicznej otchłani (Rdz 1:6-8). Następnie poleca wodom dolnym, aby zebrały się w jedno miejsce i utworzyły morza, pozwalając tym samym, by zatopiona dotychczas ziemia mogła się wynurzyć (Rdz 1:9-10). Suchy ląd zostaje obsypany wszelkiego rodzaju roślinnością, która niedługo później stanowić będzie pożywienie dla przyszłych jego mieszkańców (Rdz 1:11-12). Nie zapominajmy o umieszczonych na sklepieniu ciałach niebieskich, których zadaniem jest oświetlanie ziemi i wyznaczanie jej naturalnej cykliczności. W dniu szóstym, gdy JHWH tworzy zwierzęta i ludzi, proces przeobrażania pierwotnego תֹּהוּ וָבֹהוּ, tōhû wâḇōhû dobiega końca. Ziemia przestaje być jałowym i pozbawionym istot żywych pustkowiem.

Koncepcja przedwiecznego chaosu (a tym bardziej boskiej walki z nim, tj. Chaoskampfu) jest nieobecna w starohebrajskim opisie stworzenia świata. Wbrew temu, co zwykły sugerować polskie przekłady, תֹּהוּ וָבֹהוּ, tōhû wâḇōhû nie oznacza bezładu czy chaotyczności ziemi w jej stanie wyjściowym. W najczystszym, najbardziej dosłownym sensie wyrażenie to opisuje ją jako całkowite pustkowie – w takiej też postaci możemy je pozostawić w Rdz 1:2. Ale jeśli zależy nam na nieco dynamiczniejszym tłumaczeniu, lepiej korespondującym z treścią Heksaemeronu (Rdz 1:1-2:4a) oraz wystąpieniami w różnych kontekstach, możemy sięgnąć po któryś z proponowanych przeze mnie wariantów we wstępie tej sekcji.

Źródło obrazu: ©3d mural wallpaper | stock.adobe.com

Przypisy

Przypisy
1 Lub: „Boży wiatr”, „boski wicher” (hebr. רוּחַ אֱלֹהִים, rûaḥ ʾĕlōhîm).
2 Lub: „Boży wiatr”, „boski wicher” (hebr. רוּחַ אֱלֹהִים, rûaḥʾĕlōhîm).
3 Hebr. וְהָאָרֶץ הָיְתָה תֹהוּ וָבֹהוּ וְחֹשֶׁךְ עַל־פְּנֵי תְהוֹם וְרוּחַ אֱלֹהִים מְרָחֶפֶת עַל־פְּנֵי הַמָּיִם, wə-hâʾâreṣ hâjəṯâ ṯōhû wâḇōhû wə-ḥōšeḵ ʿal-pnē ṯəhôm wə-rûaḥ ĕlōhîm mərâḥep̄eṯ ʿal-pnē hammâjîm.