Posts tagged "pradzieje biblijne"

Wy pytacie, ja odpowiadam (cz. 3)

Autor starohebrajski stawia znak równości między ludźmi a zwierzętami

Jeden z czytelników zadał następujące pytanie:
Czy dobrze zakładam, że „żywą istotą” jest człowiek tak samo jak zwierzęta, o których mowa w Rdz 1:21, czyli to słowo nie znaczy nic ponad to, że człowiek żyje, oraz że nic nie wskazuje na to, aby to boskie ożywcze tchnienie należało uważać za niematerialne?

Odpowiedź brzmi: właśnie tak sprawa wygląda z perspektywy tekstu oryginalnego.

ב ז’ וַיִּיצֶר֩ יְהוָ֨ה אֱלֹהִ֜ים אֶת־הָֽאָדָ֗ם עָפָר֙ מִן־הָ֣אֲדָמָ֔ה וַיִּפַּ֥ח בְּאַפָּ֖יו נִשְׁמַ֣ת חַיִּ֑ים וַֽיְהִ֥י הָֽאָדָ֖ם לְנֶ֥פֶשׁ חַיָּֽה׃

Rdz 2:7 JHWH Bóg ulepił człowieka z wierzchniej warstwy gleby[1]Podoba mi się (i to bardzo!) propozycja M. Pieli dla tego wersu: „ulepił człowieka z garści ziemi”. Myślę, że razem z „wierzchnią warstwą gleby” stanowią one lepsze … Continue reading i wdmuchnął w jego nozdrza tchnienie życia. Człowiek stał się żywą istotą.

Wyrażenie נֶפֶשׁ חַיָּה, nep̄eš ḥajjâ, „żywa istota” z końcówki wersu Rdz 2:7, w którym dookreśla Pierwszego Człowieka, w innych fragmentach pradziejów biblijnych używane jest także w stosunku do zwierząt – i to nie tylko tych lądowych, ale również zwierząt morskich oraz ptaków. Widzimy to w Rdz 1:20-22, Rdz 1:24, Rdz 1:30, Rdz 2:19 oraz Rdz 9:10.

To samo „tchnienie życia” (hebr. נִשְׁמַת חַיִּים, nišmaṯ ḥajjîm), które w Rdz 2:7 Stwórca wdmuchuje w Człowieka, przeistaczając go w rezultacie w żywe stworzenie, zgodnie z wersem Rdz 7:22 ożywia również wszelkie rodzaje zwierząt (hebr. כֹּל אֲשֶׁר נִשְׁמַת־רוּחַ חַיִּים בְּאַפָּיו, „wszystko, co miało tchnienie ducha życia w swych nozdrzach”).

Oznacza to, że na płaszczyźnie istoty ich bytu autor starohebrajski stawia znak równości między ludźmi a zwierzętami. Obie te gromady przynależą niejako do tego samego królestwa.

Wszystko to, rzecz jasna, w przeciwieństwie do roślin, które w rozumieniu Hebrajczyków nie stanowiły organizmów żywych, ale były raczej czymś na kształt statycznego elementu scenografii ziemskiej[2]Rozróżnienie to jest zobrazowane najklarowniej w Heksaemeronie (Rdz 1:1-2:4a) oraz w narracji o globalnym potopie (Rdz 6-9)..

Żywym jest to, co oddycha – taką starożytną obserwację zdaje się odzwierciedlać bardzo ciekawy i bardzo pojemny termin hebrajski נֶפֶשׁ, nep̄eš, który w sensie podstawowym oznacza „oddech, oddychanie”, a na bazie metonimii również „życie, bycie żywym” oraz „(jakąś) istotę”. W przypadku tego ostatniego semantycznego odgałęzienia metonimia sięga na tyle daleko, że נֶפֶשׁ, nep̄eš bywa wykorzystywane na określenie „zmarłej osoby” oraz „zwłok” (zarówno ludzkich, jak i zwierzęcych). Z tego właśnie powodu autor dodaje w końcówce wersu Rdz 2:7 imiesłów przymiotnikowy חַיָּה, ḥajjâ, „żyjąca, żywa”, aby nie pozostawiać swoim odbiorcom wątpliwości, że intencją tekstu jest wskazanie na „żywą istotę”, a nie jedynie na „(jakąś) istotę”.

Pomimo tego, że z faktycznym opisem czynności wdmuchnięcia życia w nowo powstałą istotę spotykamy się w tekście hebrajskim wyłącznie w odniesieniu do Pierwszego Mężczyzny w Rdz 2:7, myślę, że całkowicie uprawnione jest założenie, że dokładnie ten sam zabieg ma miejsce również w przypadku zwierząt. Końcowy rezultat kreacji jest wszakże taki sam: נֶפֶשׁ חַיָּה, nep̄eš ḥajjâ, „żywymi istotami” są tak ludzie, jak i zwierzęta. A jeśli końcowy rezultat jest taki sam, moim zdaniem możemy przyjąć, że analogiczny akt tchnięcia życia przez Stwórcę następuje również przy stworzeniu zwierząt, a autor decyduje się po prostu nie uwzględniać go w narracji.

Rozróżnienie między ludźmi a zwierzętami w optyce starohebrajskiej zachodzi dopiero na płaszczyźnie przyznanego im przez Boga Izraela statusu. Człowiek nie jest najwyższą spośród wykreowanych istot ani ze względu na to, że stworzony został jako byt duchowy[3]Pradzieje biblijne nie przedstawiają gatunku ludzkiego jako istot duchowych, tj. niematerialnych dusz zamkniętych w materialnej powłoce-ciele. Człowiek jest w tych rozdziałach ukazany w … Continue reading, ani też ze względu na to, że powołany zostaje do życia na sam koniec, niczym ukoronowanie boskiego stworzenia. Powód jest zupełnie inny.

א כו’ וַיֹּ֣אמֶר אֱלֹהִ֔ים נַֽעֲשֶׂ֥ה אָדָ֛ם בְּצַלְמֵ֖נוּ כִּדְמוּתֵ֑נוּ וְיִרְדּוּ֩ בִדְגַ֨ת הַיָּ֜ם וּבְעֹ֣וף הַשָּׁמַ֗יִם וּבַבְּהֵמָה֙ וּבְכָל־הָאָ֔רֶץ וּבְכָל־הָרֶ֖מֶשׂ הָֽרֹמֵ֥שׂ עַל־הָאָֽרֶץ׃ כז’ וַיִּבְרָ֨א אֱלֹהִ֤ים׀ אֶת־הָֽאָדָם֙ בְּצַלְמֹ֔ו בְּצֶ֥לֶם אֱלֹהִ֖ים בָּרָ֣א אֹתֹ֑ו זָכָ֥ר וּנְקֵבָ֖ה בָּרָ֥א אֹתָֽם׃ כח’ וַיְבָ֣רֶךְ אֹתָם֮ אֱלֹהִים֒ וַיֹּ֨אמֶר לָהֶ֜ם אֱלֹהִ֗ים פְּר֥וּ וּרְב֛וּ וּמִלְא֥וּ אֶת־הָאָ֖רֶץ וְכִבְשֻׁ֑הָ וּרְד֞וּ בִּדְגַ֤ת הַיָּם֙ וּבְעֹ֣וף הַשָּׁמַ֔יִם וּבְכָל־חַיָּ֖ה הָֽרֹמֶ֥שֶׂת עַל־הָאָֽרֶץ׃

Rdz 1:26 Następnie Bóg[4]Hebr. אֱלֹהִים, ʾĕlōhîm. Pole semantyczne tego terminu można ująć w ramach: „Bóg, bóg, bogowie, panteon”. O rozróżnieniu między poszczególnymi wariantami decydują … Continue reading rzekł: Stwórzmy rodzaj ludzki na nasz obraz i nasze podobieństwo, aby[5]Dla pasjonatów oraz uczących się hebrajskiego biblijnego: spójnik „aby” odczytujemy w tym miejscu na podstawie układu czasowników w sekwencji zdaniowej w Rdz 1:26. Kolejność … Continue reading [mogli] panować nad rybami w morzu, nad ptactwem na niebie, nad zwierzętami hodowlanymi, nad całą ziemią oraz nad wszelkimi małymi zwierzętami, pełzającymi po ziemi[6]Lub: „wszelkimi żyjątkami żyjącymi w glebie”. O taki przekład możemy się pokusić, jeśli uznamy, że słowa אֶרֶץ, ʾereṣ, „ziemia, ląd, kraj” w Rdz 1:26 autor … Continue reading. 27 Stworzył więc Bóg rodzaj ludzki na swój obraz. Na obraz boski go stworzył. Stworzył ich jako samców i samice. 28 Potem ich pobłogosławił: „Bądźcie płodni. Zaludniajcie[7]Lub: „napełniajcie”, od hebr. מלא, mlʾ (mem-lamed-alef) w koniugacji piʿel. ziemię i podporządkowujcie ją sobie. Panujcie też nad rybami w morzu, nad ptakami na niebie i nad wszelkimi zwierzętami poruszającymi się po lądzie.

Rodzaj ludzki stoi na szczycie ziemskiej piramidy, ponieważ umieszcza go tam sam Bóg Izraela. Nadrzędna pozycja względem pozostałych stworzeń wynika nie tyle z jakiejś wyłącznej dla ludzkości, wewnętrznej cechy czy specjalnego wyróżnika, co raczej ze szczególnego statusu i roli, jakie autor starohebrajski przydziela im w Rdz 1:26-28[8]Na przestrzeni wieków teologia doszukiwała się owego wyróżnika nie tylko we wspomnianej już duchowości człowieka, ale również w jego zdolnościach intelektualnych i poznawczych. … Continue reading.

Praludzkość stworzona zostaje bowiem „na obraz boski” (hebr. בְּצֶלֶם אֱלֹהִים, ṣelem ʾĕlōhîm), co w praktyce oznacza, że przyznana im zostaje władza namiestnicza nad ziemią i zwierzętami. Ludzie pełnią funkcję obrazu Bożego na ziemi – są ambasadorami, reprezentantami boskiego zwierzchnictwa nad światem[9]Warto w tym miejscu zaznaczyć, że stwarzanie „na obraz bóstwa” nie jest oryginalną dla Starego Testamentu koncepcją. Taki motyw odnajdujemy w innych, starszych kulturach … Continue reading.

Co do ostatniej części pytania, myślę, że nie ma podstaw, aby to wdmuchiwane przez Boga JHWH tchnienie życia traktować jako coś na kształt platonicznej psyche. Z pewnością nie w pradziejach biblijnych, w których człowiek przedstawiony jest jako „oddychające ciało”, jako niepodzielna całość[10]Jeszcze raz odsyłam do wpisu z maja zeszłego roku, w którym poruszam to zagadnienie.. W pozostałych tekstach starotestamentowych obecne są inne koncepcje natury i budowy istoty ludzkiej.

Dlaczego Rdz 4:1 tłumaczysz jako „Stworzyłam mężczyznę tak jak JHWH!”?

Pytanie nadesłane przez jednego z czytelników Nie/biblijnego:
Zaintrygował mnie wers Rdz 4:1 w twoim tłumaczeniu – „Stworzyłam mężczyznę tak jak JHWH!”. I szczerze mówiąc zdziwiłem się, że wcześniej mi to umknęło, więc zajrzałem do tłumaczeń Biblii i widzę, że niemal wszystkie mają tu gładkie „dzięki Panu”, „z pomocą Pana” lub „od Pana”. Wśród polskich przekładów tylko EIB ma tłumaczenie podobne do twojego – „dałam początek mężczyźnie, podobnie jak PAN”. W tłumaczeniach angielskich widzimy to w NET Bible: „I have created a man just as the Lord did!”. Nieco dwuznacznie brzmi także przekład TLV: „I produced a man with Adonai.” Z tego, co widzę, to po hebrajsku jest tam przyimek אֶת־, który tłumaczy się na angielski „to, with”. Raszi w komentarzu pisze o współdziałaniu z Bogiem zarówno Adama jak i Ewy: „Ja i mój mąż zostaliśmy stworzeni przez samego Boga, lecz poprzez narodziny Kajina staliśmy się współdziałającymi z Haszem”. Zastanawiam się, czy za sensem „tak jak JHWH” w twoim tłumaczeniu przemawia tylko etymologia imienia Ewy, czy może istnieje jeszcze jakaś inna przesłanka?

ד א’ וְהָ֣אָדָ֔ם יָדַ֖ע אֶת־חַוָּ֣ה אִשְׁתֹּ֑ו וַתַּ֨הַר֙ וַתֵּ֣לֶד אֶת־קַ֔יִן וַתֹּ֕אמֶר קָנִ֥יתִי אִ֖ישׁ אֶת־יְהוָֽה׃

Rdz 4:1 Adam współżył[11]Lub: „spał ze swoją żoną”, „uprawiał seks ze swoją żoną”. O czasowniku יָדַע, jâḏaʿ i jego poprawnym tłumaczeniu w Rdz 4:1 pisałem już wcześniej. ze swoją żoną Chawą[12]Lub: „Ewą”, „Życiostwórczynią”. – ta zaszła w ciążę i urodziła Kaina. Rzekła wtedy: „Stworzyłam[13]Wykorzystany tutaj czasownik קָנָה, qânâ z rdzenia קני, qnj (qof-nun-jod) nie jest standardowym biblijnym terminem na „stwarzanie”. Wszystko wskazuje na to, że autorowi … Continue reading mężczyznę tak jak JHWH!”[14]Lub: „stworzyłam człowieka za sprawą JHWH!”

Przyimek אֵת, ʾēṯ[15]W wersie Rdz 4:1 ma on postać אֶת, ʾeṯ ze względu na skrócenie się samogłoski cere do samogłoski segol. Zmiana ta wynika z przesunięcia akcentu na rzeczownik (w tym przypadku Tetragram … Continue reading rzeczywiście najczęściej oznacza „z, razem z, wraz z”, czasem również „wraz z” w znaczeniu „z (czyjąś) pomocą”. Ale to nie wszystko.

Jest kilkanaście miejsc w Biblii hebrajskiej, w których przyimek ten używany jest w sensie „przy (kimś), obok (kogoś), oprócz (kogoś)”. Wskazuje wtedy na pewnego rodzaju szereg, w którym postaci są sobie równe lub w którym ich działanie ma równorzędny charakter.

Myślę, że świetnym przykładem takiego trudniejszego (tzn. mniej oczywistego) odczytania אֵת, ʾējest Wj 20:23:

כ כג’ לֹ֥א תַעֲשׂ֖וּן אִתִּ֑י אֱלֹ֤הֵי כֶ֨סֶף֙ וֵאלֹהֵ֣י זָהָ֔ב לֹ֥א תַעֲשׂ֖וּ לָכֶֽם׃

Wj 20:23 Nie sporządzajcie sobie bożków ze srebra ani złota, [którzy staliby] obok mnie[16]Lub: „Nie odlewajcie sobie bożków ze srebra ani złota, [którzy znajdowaliby się] na równi ze mną”.

Jeśli nie mamy świadomości, że przyimek אֵת, ʾēṯ może występować w roli „ustawiającego w jednym szeregu (z kimś)”, a w konsekwencji spróbujemy odczytać go w tym najpospolitszym znaczeniu, wers Wj 20:23 będzie brzmieć dość dziwacznie:

כ כג’ לֹ֥א תַעֲשׂ֖וּן אִתִּ֑י אֱלֹ֤הֵי כֶ֨סֶף֙ וֵאלֹהֵ֣י זָהָ֔ב לֹ֥א תַעֲשׂ֖וּ לָכֶֽם׃

Wj 20:23 Nie czyńcie sobie ze mną[17]W tym fragmencie אֵת, ʾēṯ występuje z zaimkiem sufigowanym 1 os. l. poj. bogów [ze] srebra i bogów [ze] złota.

„Nie czyńcie sobie ze mną„? Widzimy, że takie odczytanie nie ma większego sensu. Rozumiemy też, że przyimek אֵת, ʾēṯ wskazuje w tym wersie na sytuację, w której miałoby dochodzić do niepożądanej równości pozycji między Bogiem Hebrajczyków a innymi bóstwami.

Ale to nie jedyny taki przykład.

W 2 Krl 9:27 אֵת, ʾēzastosowany jest na oznaczenie geograficznej bliskości: „(…) na wzniesieniu Gur, które [położone jest] nieopodal Jibleam”[18]Lub też: „przy, obok Jibleam”, hebr. אֶת־יִבְלְעָם, ʾeṯ-jiḇləʿâm..

W Rdz 19:13 i 19:27 przyimek אֵת, ʾējest częścią wyrażenia przyimkowego אֶת־פְּנֵי יהוה, ʾeṯ-pnē ʾădōnâj, które oznacza tu „przed (obliczem) JHWH”[19]„Oblicze” wstawiam w nawias, ponieważ nie ma potrzeby niewolniczo umieszczać go w tłumaczeniu. Wynika to z procesu gramatykalizacji, jakiemu ulega rzeczownik פָּנִים, pânîm w … Continue reading. A więc i tutaj mamy do czynienia ze wskazaniem na towarzyszenie sobie nawzajem lub równość uczestników wydarzenia.

Wylistowuję poniżej wszystkie fragmenty, w których przyimek אֵת, ʾēṯ zastosowany jest w sensie upodabniającym, porównującym lub ustawiającym w jednym szeregu (tj. „przy (kimś), obok (kogoś), oprócz (kogoś)”): Wj 20:23, Wj 33:21, Kpł 26:39, 2 Krl 9:27, Iz 30:8, Iz 43:5, Iz 45:9, Jr 23:28.

A tutaj wszystkie miejsca, w których w analogicznym lub podobnym znaczeniu אֵת, ʾēṯ występuje w wyrażeniu przyimkowym אֶת־פְּנֵי, ʾeṯ-pnē: Rdz 19:13, Rdz 19:27, Rdz 33:18, 1 Sm 2:17, 1 Krl 12:6, Prz 17:24.

Wykrzyknienie Chawy z Rdz 4:1 odwołuje się do wydarzeń sprzed dwóch rozdziałów, gdzie JHWH lepi Pierwszego Człowieka z ziemi. Pierwsze dziecko sprowadzone na świat przez pierwszą ludzką parę przywołuje na myśl akt kreacji Boga Izraela z Rdz 2:7. Wariant tłumaczenia „stworzyłam mężczyznę tak jak JHWH!” o wiele lepiej współgra z tym kontekstem.

W ten sposób Ewa wypełnia rolę, którą autor przydziela jej nie tylko w samej narracji, ale i – jak sam zauważyłeś – już w jej imieniu-archetypie חַוָּה, ḥawwâ, „Życiostwórczyni, Życiodawczyni, Autorka życia, Rodzicielka”. Tak jak Pierwszy Mężczyzna w swoim imieniu i antropogenezie sprzęgnięty jest z ziemią i jej uprawą, tak Pierwsza Kobieta na tych samych płaszczyznach sprzęgnięta jest z życiem i jego tworzeniem[20]Archetypiczne role Pierwszych Ludzi oraz inne aspekty literackie narracji edeńskiej opisuję szeroko w ostatnim wpisie.. Rdz 4:1 jest realizacją tego archetypu. W tym sensie – moim zdaniem – o wiele lepiej gra tutaj odczytanie przyimka אֵת, ʾēw znaczeniu „w tym samym szeregu, co (…)”, „tak jak (…)”, „podobnie do (…)”.

W pewnym sensie jest to trudniejsze rozwiązanie – co zresztą znajduje swoje odzwierciedlenie w przekładach Biblii w Polsce i za granicą. Mało kto się na nie decyduje. Nie jestem w stanie powiedzieć, na ile tłumacze biorą pod uwagę te mniej oczywiste wystąpienia אֵת, ʾēw Biblii hebrajskiej, które wylistowałem wyżej. W środowisku hebraistów i biblistów optowali za nim m.in. Riessler, Haupt, Sellers, Skinner i wielki Cassuto. Brał je też pod uwagę Westermann.

Ten najczęstszy wariant (czyli coś w rodzaju „z pomocą JHWH” albo „dzięki JHWH”) wcale nie jest tak oczywisty i – jak to ładnie ująłeś – gładki, jak by się mogło wydawać. W całym Starym Testamencie nie ma ani jednego przykładu, w którym tekst hebrajski brzmiałby właśnie w ten sposób (tzn. używałby przyimka אֵת, ʾē) i jednocześnie opisywał jakiś rodzaj pomocy czy zaangażowania Boga Izraela w sprawę jakiegoś ziemskiego bohatera.

Mam wrażenie, że na popularność tego wariantu składają się dwie kwestie. Primo, tłumaczenia „dzięki JHWH”, „z pomocą JHWH” są bliższe tej najpopularniejszej funkcji przyimka אֵת, ʾē– a więc, chcąc nie chcąc, mają najczęściej pierwszeństwo. Secundo, istnieje pewne teologiczne uwarunkowanie, które kieruje nasze myśli do jakiejś formy pomocy ze strony JHWH przy sprowadzeniu dziecka na świat i to pomimo tego, że sam tekst pradziejów nie daje żadnych wskazówek, że tak właśnie się stało. Wręcz przeciwnie – pierwsza część Rdz 4:1 mówi o Mężczyźnie jako jedynym uczestniczącym w całej sprawie (oczywiście pomijając samą Chawę).

Pytania i komentarze do różnych zagadnień przewijających się w mojej rozmowie z Łukaszem Wybrańczykiem na kanale „Śmiem Wątpić”

Materiał nagrany wspólnie z Łukaszem i opublikowany na jego kanale na początku bieżącego miesiąca wywołał istną falę zapytań (emailowych i messengerowych), nie licząc setek komentarzy pod samym filmem na Youtube. Zapytania te dotyczą spraw zarówno mniejszego, jak i większego kalibru i w zdecydowanej większości oscylują wokół tematyki pradziejów biblijnych oraz wielobóstwa w Starym Testamencie, które stanowiły leitmotiv naszej rozmowy.

Pytaliście o wiele kwestii: o sklepienie, o bezkresną wodę nad nim, o termin אֱלֹהִים, ʾĕlōhîm i o to, co on tak właściwie oznacza. Pytaliście o gramatyczne zagadnienia w Rdz 1:1-3, począwszy od czasownika בָּרָא, bârâʾ, „stworzył”, aż po odczytywanie tych wersów jako zdania podrzędnie złożonego. Pytaliście o monolatrię starożytnych Hebrajczyków i o różnice kultyczne między Izraelitami a Judejczykami. Pytaliście dlaczego Tetragram יהוה literuję i wymawiam jako „Jot-Ha-Wu-Ha” zamiast po prostu przeczytać go zgodnie z samogłoskami w tekście masoreckim. Pytaliście też, dlaczego unikam wariantu „Jahwe”.

W zasadzie każde z tych pytań nie tylko nadaje się, ale wręcz doprasza o swój własny tekst. I dokładnie taki jest plan.

Wpisy poświęcone każdej z tych kwestii zaplanowane są już od dawna. W tym roku możecie się spodziewać przede wszystkim szeregu opracowań traktujących o kosmografii starożytnych Hebrajczyków, a także serii tekstów na temat Tetragramu.

Owszem, mógłbym udzielać kilku- lub kilkunastozdaniowych wyjaśnień do każdego takiego zapytania. Ale rzecz w tym, że ja nie lubię dawać lakonicznych odpowiedzi. Gdy stoję na jakimś stanowisku i coś twierdzę, chcę, żebyście wiedzieli dlaczego i jakie argumenty za tym przemawiają. Jedyny problem z tym jest taki, że sensowne sformułowanie myśli i wyrzeźbienie rzeczowych objaśnień wymaga dużo czasu i dużo cyfrowego atramentu.

Niech to posłuży nam za przykład: na powtarzające się pytanie o czasownik בָּרָא, râʾ z Rdz 1:1 i to, czy oznacza on stwarzanie ex nihilo, mogę odpowiedzieć już tu i teraz: nie, starohebrajskie בָּרָא, râʾ nie oznacza stwarzania z niczego. Wiemy o tym na podstawie wystąpień tegoż czasownika zarówno w samym Heksaemeronie (Rdz 1:1-2:4a), jak i w pozostałych księgach Biblii hebrajskiej.

Odpowiedź jest – fakt. Ale zupełnie nie wyczerpuje ona tematu i pozostawia wiele znaków zapytania.

Choć staram się odpisywać na wszystkie nadsyłane przez Was komentarze, uwagi i zapytania i robić to najrzetelniej jak tylko się da, wiem, że te duże tematy staną się klarowne dopiero wtedy, gdy będę mógł omówić je szerzej i dokładniej.

Źródło obrazu: ©Full_Chok | stock.adobe.com

Przypisy

Przypisy
1 Podoba mi się (i to bardzo!) propozycja M. Pieli dla tego wersu: „ulepił człowieka z garści ziemi”. Myślę, że razem z „wierzchnią warstwą gleby” stanowią one lepsze tłumaczenia niż klasyczne „z prochu ziemi”.
2 Rozróżnienie to jest zobrazowane najklarowniej w Heksaemeronie (Rdz 1:1-2:4a) oraz w narracji o globalnym potopie (Rdz 6-9).
3 Pradzieje biblijne nie przedstawiają gatunku ludzkiego jako istot duchowych, tj. niematerialnych dusz zamkniętych w materialnej powłoce-ciele. Człowiek jest w tych rozdziałach ukazany w całkowicie holistyczny sposób. W tekście poświęconym motywowi tchnięcia życia pisałem o tym tak: Człowiek w antropologii Hebrajczyków był całością, był oddychającym ciałem – tandemem dwóch pierwiastków, z których żaden nie mógł istnieć bez drugiego. Tak jak ciało pozostaje nieżywe bez animującego go tchu, tak i duch potrzebuje ciała, w którym będzie mógł się poruszać. W rozumieniu pisarzy biblijnych charakter, emocje i wspomnienia wiły sobie gniazda w narządach wewnętrznych: w sercu, wątrobie i nerkach.
4 Hebr. אֱלֹהִים, ʾĕlōhîm. Pole semantyczne tego terminu można ująć w ramach: „Bóg, bóg, bogowie, panteon”. O rozróżnieniu między poszczególnymi wariantami decydują kontekst gramatyczny i fabularny. אֱלֹהִים, ʾĕlōhîm może być odczytywany zarówno w kategorii pluralis maiestatis, jak i rzeczownika kolektywnego w znaczeniu „panteon, zgromadzenie bogów” – a więc pewnego rodzaju jedności tworzonej przez zbiorowość. Temat ten jest złożony i wymaga położenia fundamentów z wyjaśnień wstępnych. W przyszłości na Nie/biblijnym.
5 Dla pasjonatów oraz uczących się hebrajskiego biblijnego: spójnik „aby” odczytujemy w tym miejscu na podstawie układu czasowników w sekwencji zdaniowej w Rdz 1:26. Kolejność cohortativus (tutaj: נַעֲשֶׂה, naʿăśe, „uczyńmy, stwórzmy”) + imperfectum (tu: וְיִרְדּוּ, wəjirdû, „aby panowali”) uprawnia do odczytania spójnika waw jako wyrażającego cel (tj. waw celu). Rdz 1:26b jest zatem możliwe ze względu na spełnienie warunku w Rdz 1:26a.
6 Lub: „wszelkimi żyjątkami żyjącymi w glebie”. O taki przekład możemy się pokusić, jeśli uznamy, że słowa אֶרֶץ, ʾereṣ, „ziemia, ląd, kraj” w Rdz 1:26 autor używa jako bliskiego synonimu terminu אֲדָמָה, ʾăḏâmâ, „ziemia, gleba, grunt” z Rdz 1:25, w którym mowa jest o כָּל־רֶמֶשׂ הָאֲדָמָה, kol-remeśʾăḏâmâ, czyli „małych zwierzętach w glebie”.
7 Lub: „napełniajcie”, od hebr. מלא, mlʾ (mem-lamed-alef) w koniugacji piʿel.
8 Na przestrzeni wieków teologia doszukiwała się owego wyróżnika nie tylko we wspomnianej już duchowości człowieka, ale również w jego zdolnościach intelektualnych i poznawczych. Poszukiwania te jednakże nie brały pod uwagę kontekstu historyczno-kulturowego.
9 Warto w tym miejscu zaznaczyć, że stwarzanie „na obraz bóstwa” nie jest oryginalną dla Starego Testamentu koncepcją. Taki motyw odnajdujemy w innych, starszych kulturach starożytnego Bliskiego Wschodu (przede wszystkim u Egipcjan i Mezopotamczyków). Obraz i podobieństwo boga na ziemi stanowił w tych kulturach król. Innowacja wprowadzana przez pisarza biblijnego polega w tym przypadku na polemicznej reinterpretacji tejże koncepcji. W Księdze Rodzaju obraz Boży jest niejako demokratyzowany – objęta zostaje nim cała ludzkość, a nie jedynie uprzywilejowana jednostka.
10 Jeszcze raz odsyłam do wpisu z maja zeszłego roku, w którym poruszam to zagadnienie.
11 Lub: „spał ze swoją żoną”, „uprawiał seks ze swoją żoną”. O czasowniku יָדַע, jâḏaʿ i jego poprawnym tłumaczeniu w Rdz 4:1 pisałem już wcześniej.
12 Lub: „Ewą”, „Życiostwórczynią”.
13 Wykorzystany tutaj czasownik קָנָה, qânâ z rdzenia קני, qnj (qof-nun-jod) nie jest standardowym biblijnym terminem na „stwarzanie”. Wszystko wskazuje na to, że autorowi zależało na uzyskaniu gry słów (paronomazji) pomiędzy imieniem קַיִן, qajin, „Kain” a czasownikiem קָנִיתִי, qânîṯî, „stworzyłam”. Co ciekawe, w języku ugaryckim rdzeń qnj (odpowiednik wspomnianego przed chwilą starohebrajskiego קני, qnj) jest powszechnie stosowany. Użyty jest na przykład w tytule boginii Aszery, nazywanej qnjt ʾlim, „stworzycielką bogów” lub „tą, która zrodziła bogów”.
14 Lub: „stworzyłam człowieka za sprawą JHWH!”
15 W wersie Rdz 4:1 ma on postać אֶת, ʾe ze względu na skrócenie się samogłoski cere do samogłoski segol. Zmiana ta wynika z przesunięcia akcentu na rzeczownik (w tym przypadku Tetragram יהוה) w wyrażeniu przyimkowym אֶת־יְהוָה. Zjawisko skracania się samogłosek w całościach akcentowych jest w tekście masoreckim powszechne i dotyczy również status constructus.
16 Lub: „Nie odlewajcie sobie bożków ze srebra ani złota, [którzy znajdowaliby się] na równi ze mną”
17 W tym fragmencie אֵת, ʾēṯ występuje z zaimkiem sufigowanym 1 os. l. poj.
18 Lub też: „przy, obok Jibleam”, hebr. אֶת־יִבְלְעָם, ʾeṯ-jiḇləʿâm.
19 „Oblicze” wstawiam w nawias, ponieważ nie ma potrzeby niewolniczo umieszczać go w tłumaczeniu. Wynika to z procesu gramatykalizacji, jakiemu ulega rzeczownik פָּנִים, pânîm w hebrajszczyźnie biblijnej.
20 Archetypiczne role Pierwszych Ludzi oraz inne aspekty literackie narracji edeńskiej opisuję szeroko w ostatnim wpisie.

Stworzenie pierwszych ludzi w Edenie

Stworzenie pierwszych ludzi w Edenie

Dzisiejszym wpisem w pewnym sensie podsumowujemy nieformalną serię tekstów poświęconych stworzeniu pary Pierwszych Ludzi w ujęciu tak zwanej narracji edeńskiej, która rozpoczyna się w Księdze Rodzaju 2:4b a kończy w pierwszych wersach rozdziału 5 tej samej księgi.

Do tej pory na Nie/biblijnym ukazały się następujące opracowania w tym temacie:

Wszystkie one koncentrowały się na wybranych elementach historii o Edenie, a w szczególności na dwóch starohebrajskich opisach antropogenezy – ulepieniu Pierwszego Człowieka-Mężczyzny (Rdz 2:7) oraz kreacji Pierwszej Kobiety (Rdz 2:21-22).

Obieramy sobie dziś za cel porównanie obu tych fragmentów, a następnie próbę odpowiedzi na pytanie, dlaczego autor zdecydował się posłużyć właśnie tymi terminami i motywami, jakie znamy z zachowanej do naszych czasów wersji tekstu biblijnego, a także, jaką rolę ów dobór terminologii i pierwiastków fabularnych spełnia w szerszej narracji o Pierwszych Ludziach – zarówno w samej opowieści o Edenie, jak i w całej Księdze Rodzaju. Zgodnie ze zwyczajem na Nie/biblijnym, zajrzymy również do literatury starożytnego Bliskiego Wschodu w poszukiwaniu wspólnych motywów oraz możliwych intertekstualności.

Ulepienie Pierwszego Człowieka-Mężczyzny z ziemi

Rozpocznijmy od przypomnienia najważniejszych składników mieszczącego się w Księdze Rodzaju 2:7 opisu powołania do życia pierwszego człowieka i pierwszego mężczyzny zarazem.

ב ז’ וַיִּיצֶר֩ יְהוָ֨ה אֱלֹהִ֜ים אֶת־הָֽאָדָ֗ם עָפָר֙ מִן־הָ֣אֲדָמָ֔ה וַיִּפַּ֥ח בְּאַפָּ֖יו נִשְׁמַ֣ת חַיִּ֑ים וַֽיְהִ֥י הָֽאָדָ֖ם לְנֶ֥פֶשׁ חַיָּֽה׃

Rdz 2:7 JHWH Bóg ulepił człowieka z wierzchniej warstwy gleby[1]Podoba mi się (i to bardzo!) propozycja M. Pieli dla tego wersu: „ulepił człowieka z garści ziemi”. Myślę, że razem z „wierzchnią warstwą gleby” stanowią one lepsze … Continue reading i wdmuchnął w jego nozdrza tchnienie życia. Człowiek stał się żywą istotą.

W opisie tym splatają się dwa światy: to, co niematerialne z tym, co materialne, a także to, co u góry z tym, co na dole. Produktem tej niecodziennej mieszaniny pierwiastków jest Pierwszy Człowiek – ulepiony z kleistej, zwilżonej rajską wodą ziemi golem, w którego Bóg Izraela wtłacza swoje ożywcze tchnienie.

Bóg Hebrajczyków przedstawiony jest w tym wersie niczym wyrabiający cegły rzemieślnik lub tworzący ceramikę garncarz. Czasownik וַיִּיצֶר, wajjîṣer, „ukształtował, ulepił, uformował”[2]Forma wajjiqtol czasownika prostego 3 os. l. poj. r. męskiego z rdzenia יצר, jṣr (jod-cade-resz). wskazuje na rzemieślniczo-artystyczną pracę z różnymi materiałami i surowcami, wyrażającą się w nadawaniu kształtu, modelowaniu, lepieniu, rzeźbieniu, tworzeniu rękodzieł. Korzeń tego czasownika – יצר, jṣr (jod-cade-resz) – związany jest najczęściej z profesją garncarza: יוֹצֵר, jōṣēr, „garncarz”, בֵּית־הַיּוֹצֵר, bēṯ-hajjôṣēr, „garncarnia, pracownia garncarska”, יֵצֶר, jēṣer, „twór z gliny”.

Z kolei czasownik וַיִּפַּח, wajjippaḥ, „wdmuchał, tchnął, wtłoczył (powietrze)”[3]Forma wajjiqtol czasownika prostego 3 os. l. poj. r. męskiego z rdzenia נפח, npḥ (nun-pe-chet). przywołuje konteksty, w których opisywany jest fach metalurgów, wytapiaczy rud i kowali, rozdmuchujących żar, podsycających temperaturę w piecu służącym do wytapiania rud lub piecu kowalskim[4]Szersze omówienie wykorzystanych w Rdz 2:7 terminów znajdziecie w tych trzech wpisach: tutaj, tutaj i tutaj..

Praca w kleistej ziemi, formowanie sylwetki ludzkiej własnymi rękami, wreszcie napełnienie nowo powstałej figury życiodajnym oddechem – wszystkie te czynności malują przed naszymi oczami bardzo przyziemny, prozaiczny obrazek.

Dzięki dobranym czasownikom pisarzowi udaje się nadać opisowi stworzenia Pierwszego Człowieka nie tylko głęboko antropomorficzny, ale i wręcz intymny charakter. W pewnym sensie stanowi on przeciwwagę dla majestatycznego w swoim wymiarze, ale oszczędnego w wykorzystanym słownictwie Heksaemeronu z Rdz 1:1-2:4a. To trochę tak, jakby autor chciał powiedzieć: „No dobra, teraz schodzimy na ziemię”.

Nie zapominajmy też, że ten sam motyw ulepienia człowieka z ziemi lub gliny pojawia się w co najmniej siedmiu odnalezionych do tej pory starowschodnich tekstach[5]Czterech z Mezopotamii, dwóch z Egiptu i jednym ze starożytnego Ugarit (kultura kananejska). Do nich dodać możemy jeszcze mity Hellenów.. Z kolei motyw tchnięcia ducha życia przez bóstwo widzimy w co najmniej sześciu takich utworach i tradycjach[6]W pięciu z Egiptu i jednym z Mezopotamii.. Wszystkie one, rzecz jasna, są starsze od kompozycji biblijnej.

Pisarze starohebrajscy nie tylko nie obawiali się korzystać z ówczesnego sztafażu wyobrażeń i tematów literackich – korzystali z nich chętnie i często. Podobnie jak pozostałe ludy tamtego regionu, czerpali ze wspólnego repozytorium kulturowego. Nie ma potrzeby wyważać otwartych drzwi.

Ziemski padół jako kolebka, praca i miejsce spoczynku

Wróćmy jeszcze na chwilę do biblijnego obrazu stworzenia człowieka z ziemi.

Ktoś mógłby postawić następujące pytanie: „Pomijając ewidentne odwołanie się do starszej, utrwalonej tradycji z tamtego miejsca i czasu, czym w zasadzie kieruje się tu pisarz hebrajski? Co chce uzmysłowić swoim odbiorcom?”

Otóż autorowi zależy na tym, aby zarysować wyraźne połączenie między człowiekiem (hebr. אָדָם, ʾâḏâm) a ziemią, z której zostaje on ulepiony (hebr. אֲדָמָה, ʾăḏâmâ). W tym celu posługuje się on grą słów אָדָם, ʾâḏâm, „ziemianin” – אֲדָמָה, ʾăḏâmâ, „ziemia”, która ma za zadanie zasugerować słuchaczom, że owo „ziemskie” pochodzenie człowieka odbywa się już wręcz na poziomie języka[7]Z perspektywy językoznawczej oba te terminy mają wspólną etymologię – rdzeń אדם, ʾdm (alef-dalet-mem), ale אָדָם, ʾâḏâm nie jest derywatem słowa אֲדָמָה, … Continue reading.

Relacja między אָדָם, ʾâḏâm, „człowiekiem, ziemianinem, rodzajem ludzkim” a אֲדָמָה, ʾăḏâmâ, „ziemią, gruntem” jest motywem przewodnim Księgi Rodzaju i wiele historii w niej zawartych zasadza się właśnie na tej współzależności.

„No dobrze, ale w czym wyraża się ta relacja?” – ktoś mógłby zapytać.

Ma ona dwojaki wymiar.

Primo, ziemia jest nie tylko fundamentem stworzenia rodzaju ludzkiego, ale również miejscem jego ostatecznego spoczynku. Człowiek jest istotą kruchą, śmiertelną, jego egzystencja rozpada się dzień po dniu i zmierza ku nieuchronnemu końcowi. Archetypiczny praczłowiek zatoczyć ma swoiste koło: z ziemi wyjęty, na ziemi i z ziemi żyjący, do ziemi ostatecznie powraca – na nowo stając się jej częścią. W narracji edeńskiej obraz ten zwerbalizowany jest w wersach Rdz 3:19 i Rdz 3:23[8]Nie są to jedyne miejsca w Biblii hebrajskiej, gdzie taka koncepcja jest sformułowana. Obok nich wymienić należy również: Hi 10:9, Hi 34:15, Ps 104:29, Ps 146:4 oraz Koh 3:20..

ג יט’ בְּזֵעַ֤ת אַפֶּ֨יךָ֙ תֹּ֣אכַל לֶ֔חֶם עַ֤ד שֽׁוּבְךָ֙ אֶל־הָ֣אֲדָמָ֔ה כִּ֥י מִמֶּ֖נָּה לֻקָּ֑חְתָּ כִּֽי־עָפָ֣ר אַ֔תָּה וְאֶל־עָפָ֖ר תָּשֽׁוּב׃

Rdz 3:19 Będziesz się dwoił i troił, żeby się nakarmić[9]Lub klasyczniej: „w pocie czoła będziesz jadł chleb”.. Skończy się to dopiero, gdy powrócisz do ziemi[10]Lub dokładniej: „do gleby”. – bo to z niej pochodzisz[11]Lub: „gdyż to z niej zostałeś wzięty”.. Jesteś [ledwie] pyłem, garścią ziemi[12]„Garścią ziemi” – wzoruję się tutaj na przekładzie M. Pieli. – i to do niej wrócisz.

Secundo, ziemia jest nie tylko początkiem i końcem człowieka – jest ona również jego powołaniem, jego pracą[13]W tym miejscu warto zaznaczyć, że nasze kulturowe wyobrażenie na temat biblijnego Raju i życia w nim jest najprawdopodobniej mylne. Uważna lektura początkowych rozdziałów Księgi Rodzaju … Continue reading. Krojąc, spulchniając, zasiewając i nawadniając ziemię, praludzie zapewniają sobie źródło pokarmu. Dla wędrownych Hebrajczyków, takich jak Abraham, Izaak i Jakub-Izrael – hodowców wielkich trzód owiec i kóz – ziemia stanowiła pośrednie źródło utrzymania.

ב ה’ וְכֹ֣ל׀ שִׂ֣יחַ הַשָּׂדֶ֗ה טֶ֚רֶם יִֽהְיֶ֣ה בָאָ֔רֶץ וְכָל־עֵ֥שֶׂב הַשָּׂדֶ֖ה טֶ֣רֶם יִצְמָ֑ח כִּי֩ לֹ֨א הִמְטִ֜יר יְהוָ֤ה אֱלֹהִים֙ עַל־הָאָ֔רֶץ וְאָדָ֣ם אַ֔יִן לַֽעֲבֹ֖ד אֶת־הָֽאֲדָמָֽה׃

Rdz 2:5 Na ziemi nie rosły jeszcze wtedy żadne dzikie krzewy[14]Lub też: „żadne krzewy polne”. ani żadne rośliny zielne[15]Lub: „żadne rośliny uprawne”, „żadne trawy polne”., gdyż JHWH Bóg nie sprowadzał deszczu na ziemię i nie było komu jej uprawiać[16]Lub: „nie było człowieka, który mógłby ją uprawiać”..

ב יה’ וַיִּקַּ֛ח יְהוָ֥ה אֱלֹהִ֖ים אֶת־הָֽאָדָ֑ם וַיַּנִּחֵ֣הוּ בְגַן־עֵ֔דֶן לְעָבְדָ֖הּ וּלְשָׁמְרָֽהּ׃

Rdz 2:15 JHWH Bóg zabrał Człowieka i osiedlił w ogrodzie Eden, aby [Człowiek] uprawiał go i sprawował nad nim pieczę[17]Lub: „doglądał go, opiekował się nim”. Czasowniki עָבַד, ʿâḇaḏ i שָׁמַר, šâmar, wykorzystane tutaj do nakreślenia postawionego przed Człowiekiem zadania, dość … Continue reading[18]Ci z was, którzy znają hebrajski biblijny i czytają tekst w oryginale, z pewnością zwrócili uwagę na nieoczekiwane w tej sytuacji gramatycznej zaimki sufigowane w formie 3 os. l. poj. r. … Continue reading.

ג כג’ וַֽיְשַׁלְּחֵ֛הוּ יְהוָ֥ה אֱלֹהִ֖ים מִגַּן־עֵ֑דֶן לַֽעֲבֹד֙ אֶת־הָ֣אֲדָמָ֔ה אֲשֶׁ֥ר לֻקַּ֖ח מִשָּֽׁם׃

Rdz 3:23JHWH Bóg przepędził więc człowieka[19]Lub: „ludzi”. z ogrodu Eden, aby uprawiał ziemię, z której pochodzi[20]Lub: „ziemię, z której został wzięty”. Dwuznaczność wymowy przekładu jest celowa i ma odzwierciedlać dwuznaczność brzmienia tekstu oryginalnego..

Wśród starożytnych tekstów mezopotamskich odnajdujemy szereg paralelnych utworów, w których nowo stworzeni ludzie – dokładnie tak, jak nasz starotestamentowy protagonista – powołani zostają do pracy. Jednakże – jak za chwilę zobaczycie – między kompozycją biblijną a wspomnianymi tekstami z Międzyrzecza istnieją dwie zasadnicze różnice.

W wyobrażeniach Mezopotamczyków konieczność zaprzęgnięcia rodzaju ludzkiego do pracy jest ściśle związana z rozłamem między bogami większymi – Anunnaki, a bóstwami mniejszymi, czyli Igigi, które nie chcą pracować na rzecz tych wyżej postawionych i ostatecznie wypowiadają posłuszeństwo. A ponieważ bogowie jeść musieli, ktoś inny – w miejsce Igigi – miał zadbać o ich utrzymanie. Tak dochodzi do ulepienia ludzi-niewolników.

W narracji starotestamentowej tymczasem stworzenie ludzkości nie jest wynikiem kłótni jakichś bogów, ale od samego początku stanowi część boskiego, konsekwentnego planu. To po pierwsze.

Po drugie, przeznaczeniem praczłowieka nie jest mozolna, niewolnicza praca na rzecz bytów niebieskich. Powołany on zostaje do sprawowania pieczy nad Ogrodem i utrzymywania się z pracy własnych rąk.

Takie przedstawienie godności i statusu Pierwszego Człowieka (zgodne skądinąd z wymową Heksaemeronu) może być rozumiane jako przykład świadomej polemiki pisarza starohebrajskiego z mitologiami starożytnego Bliskiego Wschodu.

Zajrzyjmy teraz do obiecanych poematów mezopotamskich.

Sumeryjska opowieść o stworzeniu ludzkości wprost łączy pracę na rzecz bogów z uprawą roli:

Chcemy zabić bogów Lamga,
a z ich krwi ludzkość da się wyłonić.
Niech prace bogów będą ich zadaniami.
Niech (ludzie) ustalą na zawsze rowy graniczne,
motykę i kosz do dźwigania damy im w rękę,
aby dla świątyni wielkich bogów,
która dla wyniosłego tronu jest właściwa,
łany do łanów seriami dostarczali (?),
aby rowy graniczne na zawsze ustalili
i groble przygotowali,
[…] rośliny wszelkiego rodzaju pomnażali,

[…] aby rowy graniczne ustalili
(i) sterty zbożowe gromadzili
[…]
aby pola bogów Anunna stały się liczne
i dostatek kraju pomnożony
aby święta bogów doskonale (obchodzili)
chłodną wodę wylewając
[21]Tłumaczenie: K. Szarzyńska, Mity sumeryjskie..

Akadyjski mit o Atrahasisie rozpoczyna się z kolei w ten sposób:

Gdy bogowie byli jak ludzie,
znosili ciężką pracę, dźwigali kosze.
Kosz bogów był ogromny,
praca była ciężka, wielce uciążliwa.
Siedmiu wielkich bogów Anunnaki
pracą obarczyło bogów Igigi
[22]Tłumaczenie: K. Łyczkowska, „Starobabiloński mit o Atrachasisie”..

Nieco dalej w tym samym eposie czytamy o podniesionym w mezopotamskim panteonie pomyśle stworzenia rodzaju ludzkiego i zrzucenia nań odpowiedzialności za utrzymanie bogów:

Łono matczyne […] i niech stworzy
człowieka-lullū – kosz bogów niech nosi!”

Wezwali boginię, zapytali
położną bogów, mądrą Mami:
„Ty jesteś łonem matczynym, które stworzy człowieka;
stwórz człowieka, aby przejął nasze brzemię!
On weźmie na siebie jarzmo (wyznaczone) przez Enlila,
pracę bogów niech człowiek wykonuje!
[23]Tłumaczenie: K. Łyczkowska, „Starobabiloński mit o Atrachasisie”, Mity akadyjskie.

Ta sama myśl wyrażona jest w słynnym babilońskim micie kosmogonicznym Enūma eliš:

Chcę krew zebrać i kości uformować
niech powstanie lullū, imię jego będzie „człowiek”.
Chcę zaiste stworzyć lullū-człowieka,
niech na niego nałożona będzie praca bogów, by odpoczywać
[24]Tłumaczenie: K. Łyczkowska, „Enūma eliš„, Mity akadyjskie..

Stworzenie Pierwszej Kobiety z cząstki żywej istoty

W ramach skrótu i przypomnienia z ostatnich dwóch wpisów: Pierwsza Kobieta powstaje z jednej z części ciała Mężczyzny. Z której dokładnie? Nie potrafimy jednoznacznie wskazać. Najmocniejszymi kandydatami są adamowe żebro lub też cały jego bok. I choć musimy zadowolić się tą literacką niejednoznacznością, najistotniejsza kwestia pozostaje dla nas dość klarowna. Co mam myśli? Otóż w przeciwieństwie do Pramężczyzny, który ulepiony zostaje z materii nieożywionej, z gleby, fundamentem stworzenia Prakobiety jest wycinek żywej istoty.

Dla szkicowanej przez autora pradziejów postaci biblijnej Pramatki ma to kolosalne znaczenie.

W tym miejscu przypomnę jedynie, że imię Ewy w języku starohebrajskim to חַוָּה, ḥawwâ[25]W wymowie starożytnej, rekonstruowanej: Ḥałłâ. Pierwszą głoskę wymawiamy gardłowo, podwójne /ł/ wzdłużamy, a całe słowo akcentujemy na ostatnią sylabę., które oznacza „życiostwórczynię, rodzicielkę, tą, która tworzy życie”, co bardzo dobrze widać w Rdz 3:20[26]Pełen wywód na ten temat znajdziecie tutaj..

ג כ’ וַיִּקְרָ֧א הָֽאָדָ֛ם שֵׁ֥ם אִשְׁתֹּ֖ו חַוָּ֑ה כִּ֛י הִ֥וא הָֽיְתָ֖ה אֵ֥ם כָּל־חָֽי׃

Rdz 3:20 Mężczyzna[27]Lub: „człowiek”. nadał swojej żonie imię Chawa, gdyż to ona stała się matką każdego żyjącego.[28]„Każdego żyjącego”, hebr. כָּל־חָי, kol-ḥâj. Również: „wszystkich żyjących”, jako że imiesłów חָי, ḥâj może być tutaj użyty w sensie zbiorowym. … Continue reading[29]Jedynym polskim przekładem, w którym podjęto próbę odwzorowania gry słów w tym wersie (חַוָּה, ḥawwâ, „Chawa, Ewa, życiostwórczyni” i חָי, ḥâj, … Continue reading

W przedostatnim wpisie ustaliliśmy, że rzeczownik צֵלָע, ṣēlâʿ w Rdz 2:21-22 to najprawdopodobniej „żebro” lub „bok”. Podkreśliłem wtedy, że jest to jedyne miejsce w całej Biblii hebrajskiej, gdzie wyraz ten użyty został na określenie części ciała żywej istoty i że przede wszystkim funkcjonuje on jako termin z dziedziny architektury i rzemiosła.

Ale to nie koniec architektoniczno-rzemieślniczych elementów w tym opisie. Istotny jest bowiem nie tylko budulec, jakim posługuje się JHWH, ale i sama czynność, jaką wykonuje.

Bóg Izraela jako budowniczy

Skupmy się przez chwilę na czasowniku וַיִּבֶן, wajjiḇen, oddanym w poniższym przekładzie Rdz 2:21-22 jako „uformował” lub „przebudował”. Mamy tu do czynienia z formą wajjiqtol czasownika prostego z rdzenia בנה, bnh (bet-nun-he)[30]A właściwie: z rdzenia בני, bnj (bet-nun-jod)., który nazywa cały szereg czynności związanych ze sztuką budownictwa. Przyjmuje on różne znaczenia, w zależności od kontekstu gramatycznego i literackiego, w jakich występuje: „budować, stawiać, wznosić, konstruować, rozbudowywać, odbudowywać, przebudowywać, tworzyć”.

Wśród języków semickich odnajdujemy pokrewne do starohebrajskiego בנה, bnh korzenie i ich derywaty, o analogicznym zakresie semantycznym „budować, stawiać, wznosić, tworzyć”:

  • banū w akadyjskim
  • bnj w ugaryckim
  • בן, bn w fenickim
  • בנה, bnh w moabickim
  • ܒ݁ܳܢܶܐ‎, ʾ w aramejskim syriackim
  • بَنَى, banā w dialektach arabskich

ב כא’וַיַּפֵּל֩ יְהוָ֨ה אֱלֹהִ֧ים׀ תַּרְדֵּמָ֛ה עַל־הָאָדָ֖ם וַיִּישָׁ֑ן וַיִּקַּ֗ח אַחַת֙ מִצַּלְעֹתָ֔יו וַיִּסְגֹּ֥ר בָּשָׂ֖ר תַּחְתֶּֽנָּה׃
כב’וַיִּבֶן֩ יְהוָ֨ה אֱלֹהִ֧ים׀ אֶֽת־הַצֵּלָ֛ע אֲשֶׁר־לָקַ֥ח מִן־הָֽאָדָ֖ם לְאִשָּׁ֑ה וַיְבִאֶ֖הָ אֶל־הָֽאָדָֽם׃

Rdz 2:21 JHWH Bóg zesłał na Mężczyznę głęboki sen[31]Lub: „pogrążył Mężczyznę w głębokim śnie”.. Gdy ten zasnął, [Bóg] wyciągnął jedno z jego żeber[32]Lub: „jeden z jego boków”. i zasklepił ciało w tamtym miejscu. 22 Wziąwszy żebro[33]Lub: „bok”. wydobyte z Mężczyzny, JHWH Bóg uformował[34]Lub: „przebudował”. je w Kobietę. Wtedy przyprowadził ją do niego.

W hebrajszczyźnie biblijnej istnieje bardzo ciekawe odgałęzienie tego rdzenia[35]Językoznawcy w zasadzie nie są zgodni, czy jest to jedynie (metaforyczna) odnoga omawianego tu korzenia בנה, bnh (bet-nun-he), czy może raczej niezależna jednostka leksykalna. Dla naszego … Continue reading. W wersach Rdz 16:2, Rdz 30:3, Pwt 25:9, Ps 28:5, Jr 12:16, Jr 24:6, Jr 31:4, Jr 33:7, Jr 42:10 oraz Ml 3:15 przyjmuje on znaczenie „zapewniania sobie potomstwa”, „podtrzymywania ciągłości rodziny, plemienia, ludu poprzez zrodzenie potomków”. Wykonawca czynności niejako buduje swój ród za pośrednictwem kolejnych pokoleń synów i córek, które kontynuują ten sam proces i rozbudowują klan również po śmierci jego protoplastów.

Owe leksykalne odgałęzienie jest etymologicznie powiązane z poniższymi wyrazami, które tym mocniej uwypuklają współzależność czasownika וַיִּבֶן, wajjiḇen w Rdz 2:21-22 i sprowadzania na świat potomstwa:

  • בֵּן, bēn, „syn, wnuk, potomek”
  • בָּנִים, bânîm, „synowie, dzieci, wnuki, potomkowie”
  • בָּנוֹת, bânôṯ, „córki, wnuczki, potomkinie”

יו א’ וְשָׂרַי֙ אֵ֣שֶׁת אַבְרָ֔ם לֹ֥א יָלְדָ֖ה לֹ֑ו וְלָ֛הּ שִׁפְחָ֥ה מִצְרִ֖ית וּשְׁמָ֥הּ הָגָֽר׃ ב’ וַתֹּ֨אמֶר שָׂרַ֜י אֶל־אַבְרָ֗ם הִנֵּה־נָ֞א עֲצָרַ֤נִי יְהוָה֙ מִלֶּ֔דֶת בֹּא־נָא֙ אֶל־שִׁפְחָתִ֔י אוּלַ֥י אִבָּנֶ֖ה מִמֵּ֑נָּה וַיִּשְׁמַ֥ע אַבְרָ֖ם לְקֹ֥ול שָׂרָֽי׃

Rdz 16:1 Saraj, żona Abrama, nie urodziła mu dzieci. Miała ona niewolnicę[36]Lub: „służkę”., Egipcjankę o imieniu Hagar. 2 „JHWH uczynił mnie bezpłodną” – rzekła pewnego razu Saraj do Abrama. – „Współżyj, proszę, z moją niewolnicą[37]Lub: „służką”.. Być może z niej narodzi mi się syn[38]Lub dynamiczniej: „być może za jej sprawą mój ród zapewni sobie potomka”. Jest to jeden z wymienionych powyżej przykładów szczególnego wystąpienia czasownika אִבָּנֶה, … Continue reading„. Abram przystał na propozycję Saraj.

ל א’ וַתֵּ֣רֶא רָחֵ֗ל כִּ֣י לֹ֤א יָֽלְדָה֙ לְיַעֲקֹ֔ב וַתְּקַנֵּ֥א רָחֵ֖ל בַּאֲחֹתָ֑הּ וַתֹּ֤אמֶר אֶֽל־יַעֲקֹב֙ הָֽבָה־לִּ֣י בָנִ֔ים וְאִם־אַ֖יִן מֵתָ֥ה אָנֹֽכִי׃ ב’ וַיִּֽחַר־אַ֥ף יַעֲקֹ֖ב בְּרָחֵ֑ל וַיֹּ֗אמֶר הֲתַ֤חַת אֱלֹהִים֙ אָנֹ֔כִי אֲשֶׁר־מָנַ֥ע מִמֵּ֖ךְ פְּרִי־בָֽטֶן׃ ג’ וַתֹּ֕אמֶר הִנֵּ֛ה אֲמָתִ֥י בִלְהָ֖ה בֹּ֣א אֵלֶ֑יהָ וְתֵלֵד֙ עַל־בִּרְכַּ֔י וְאִבָּנֶ֥ה גַם־אָנֹכִ֖י מִמֶּֽנָּה׃

Rdz 30:1 Rachela była świadoma, że nie dała Jakubowi synów[39]Lub: „że nie urodziła mu potomków, dzieci”.. Zazdrościła ona swej siostrze. Pewnego razu rzekła do Jakuba: „Dasz mi synów. Jeśli tego nie zrobisz – równie dobrze mogę umrzeć”. 2 „Czyżbym zamienił się z Bogiem miejscami?” – rozgniewał się Jakub na Rachelę. – „Czy to ja odmawiam ci dzieci?” 3 Wtedy Rachela wyszła z propozycją: „Spójrz, to jest moja niewolnica, Bilha. Współżyj z nią. Niech urodzi na moje kolana[40]Lub: „współżyj z nią, żeby rodziła na moje kolana”. Opatrzony spójnikiem waw czasownik וְתֵלֵד, wəṯēlēḏ, „rodzi, urodzi” może być w tym miejscu … Continue reading[41]„Kolana” są najprawdopodobniej eufemistycznym określeniem narządów płciowych (podobnie jak w języku akadyjskim) lub też ich okolic. Przy pomocy idiomu „rodzić na czyjeś … Continue reading. Dzięki niej i ja będę mieć syna[42]Lub: „za jej sprawą również i mój ród zapewni sobie potomka”. Dokładnie tak jak we fragmencie Rdz 16:1-2, użyty tu został czasownik אִבָּנֶה, ʾibbâne, czyli forma jiqtol … Continue reading.

W powyższych passusach w interesujący sposób splatają się płodzenie potomków, powiększanie rodziny i utrzymywanie linii rodu z czynnością budowania, wznoszenia konstrukcji (za sprawą rdzenia בנה, bnh, „budować, stawiać, wznosić, konstruować, rozbudowywać, odbudowywać, przebudowywać, tworzyć”).

Wydaje się, że podobną relację językową pisarz włącza do ukazujących stworzenie Pierwszej Kobiety wersów Rdz 2:21-22, w których obok צֵלָע, ṣēlâʿ, „żebro, bok”, terminem architektonicznym jest właśnie czasownik וַיִּבֶן, wajjiḇen, „uformował, przebudował”[43]Z tego powodu w żydowskiej tradycji rabinicznej Pierwszą Kobietę przyrównuje się do Mieszkania (Przybytku) JHWH oraz późniejszej Świątyni w Jerozolimie..

Analogicznie do omówionego wyżej opisu genezy Pierwszego Człowieka-Mężczyzny, w wersach Rdz 2:21-22, przedstawiających stworzenie Pramatki, autor kładzie wyraźny nacisk na antropomorficzny i intymny wymiar całego procesu kreacji. Odwołujący się do architektoniczno-budowlanych kontekstów czasownik וַיִּבֶן, wajjiḇen w Rdz 2:21-22, stanowi doskonałe dopełnienie wykorzystanego w Rdz 2:7 czasownika וַיִּיצֶר, wajjîṣer, który przywodzi na myśl rzemieślniczo-artystyczne tło pracy Boga Izraela[44]W staroegipskich Napomnieniach Amenemopeta pierwiastek budowlany oraz motyw ulepienia człowieka z „tego, co na dole” łączą się: „człowiek jest gliną i słomą, a bóg jest jego … Continue reading.

Kobieta jako remedium na męską samotność w Opowieści o dwóch braciach

Osoby interesujące się wpływem literatury starożytnego Bliskiego Wschodu na kształt Starego Testamentu z pewnością zaciekawi fakt, że w staroegipskiej Opowieści o dwóch braciach pojawia się identyczny do tego znanego nam z kart Biblii motyw[45]Utwór ten jest, rzecz jasna, o wiele starszy od kompozycji biblijnej..

Bata – protagonista opowiadania i młodszy z tytułowych braci – zostaje niesłusznie oskarżony o próbę uwiedzenia żony swego starszego brata[46]Czy przypomina wam to pewną biblijną postać?. Zmuszony do ucieczki ze swojego rodzinnego domu, udaje się w długą podróż[47]Jak wielu starowschodnich bohaterów literackich..

Pewnego dnia trafia on do doliny, w której spotyka Enneadę, czyli dziewięcioro najważniejszych członków i członkiń egipskiego panteonu. Bogowie ci, zdjęci żalem z powodu samotności Baty, postanawiają zorganizować mu stosowną pomoc – żonę, która będzie mu towarzyszyć.

Przeczytajmy razem ustęp z tejże historii:

“Oh, Bata, Bull of the Ennead, are you alone here, having abandoned your town because of the wife of Inpu, your elder brother?”… They were very sorry for him, so Pre-Herakhti told Khnum: “Build a woman for Bata so that he does not live alone.” Thereupon Khnum made for him a companion who was more beautiful in her body than any woman in the entire land, for <the seed of> every god was in her … And he coveted her intensely …[48]Tłumaczenie angielskie Edwarda F. Wente.

„Och, Bato, Buhaju Enneady, czyżbyś był tu samotny po tym, jak opuściłeś swoje rodzinne miasto z powodu żony Inpu, twego starszego brata?” (…) Zdejmowała ich litość nad nim. Pre-Herachti polecił Chnumowi: „Zbuduj kobietę Bacie, żeby nie musiał żyć w samotności”. Chnum natychmiast stworzył mu towarzyszkę. Jej cielesne piękno przewyższało piękno wszystkich kobiet w całym kraju, jako że [nasienie] wszystkich bogów było w niej (…) [Bata] pożądał ją wielce.[49]Tłumaczenie polskie moje.

W oczy rzucają nam się trzy rzeczy.

Po pierwsze, zarówno w egipskiej, jak i tej biblijnej opowieści demiurgiem jest bóg.

Po drugie, czasownik „zbuduj”[50]W staroegipskim: qd=k. koresponduje z hebrajskim וַיִּבֶן, wajjiḇen, „uformował, przebudował”, obecnym w Rdz 2:21-22. Co równie istotne, w obu przypadkach czasownik ten użyty jest w opisie stworzenia kobiety[51]W tekstach odnalezionych w starożytnym porcie Ugarit, położonym na północ od Ziemi Izraela, bóg El (czyli najwyższe bóstwo kananejskiego panteonu do czasu przejęcia władzy przez Baala) … Continue reading.

Po trzecie, impulsem do boskiego działania jest chęć zaradzenia samotności męskiego protagonisty. Kobieta-towarzyszka ma za zadanie tę lukę wypełnić. Widzimy to zarówno w Opowieści o dwóch braciach, jak i historii biblijnej w Rdz 2:18. Na marginesie warto zaznaczyć, że seksualny wymiar tego towarzyszenia jest wyeksponowany w pierwszej z tych kompozycji i dość wyraźnie zasugerowany w drugiej.

ב יח’ וַיֹּ֨אמֶר֙ יְהוָ֣ה אֱלֹהִ֔ים לֹא־טֹ֛וב הֱיֹ֥ות הָֽאָדָ֖ם לְבַדֹּ֑ו אֶֽעֱשֶׂהּ־לֹּ֥ו עֵ֖זֶר כְּנֶגְדֹּֽו׃

Rdz 2:18 JHWH Bóg zauważył: „Niedobrze jest, gdy Człowiek jest samotny[52]Lub: „niedobrze jest Człowiekowi być samemu”.. Sprawię mu stosowną pomoc”[53]Lub: (1) „uczynię mu odpowiednią dla niego pomoc”, (2) „stworzę dla niego partnerkę”. M. Piela proponuje konkretyzację rzeczownika עֵזֶר, ʿēzer, … Continue reading.

Porównanie i zestawienie kluczowych elementów sylwetek postaci Pierwszego Człowieka-Mężczyzny i Pierwszej Kobiety

 CZŁOWIEK-MĘŻCZYZNAKOBIETA
FUNDAMENT STWORZENIAStworzony z ziemi, z wierzchniej warstwy gleby.Stworzona z namiastki żywej istoty.
ZWIĄZEK Z MATERIAŁEM, KTÓRY POSŁUŻYŁ DO KREACJIŚmiertelność
Konieczność powrócenia do ziemi, z której się powstało.
Płodność
Zdolność do tworzenia życia. Kobieta powstaje z życia i przekazuje to życie dalej.
ARCHETYPYArchetyp śmiertelnika, który po śmierci powraca do ziemi, z której został wzięty.

Archetyp rolnika-plantatora, człowieka żyjącego z ziemiopłodów i pracy swoich rąk.
Archetyp żony, towarzyszki życia, kochanki.

Archetyp matki, stworzycielki życia, budowniczyni rodziny.
POWIERZONE ZADANIA  Ziemia i jej uprawa
U początku dziejów ziemia znajduje się w stanie niepożądanym – niezdolnym do podtrzymania egzystencji istot żywych. Jest ona abiotyczna, pozbawiona wszelkiej roślinności, gdyż – jak czytamy w Rdz 2:5 – „JHWH Bóg nie sprowadzał deszczu na ziemię i nie było komu jej uprawiać”[54]Lub: „nie było człowieka, który mógłby ją uprawiać”.. Powołanie do życia Pierwszego Człowieka-Mężczyzny stanowi odpowiedź na to ostatnie ogniwo problemu – „nie było komu jej uprawiać”[55]Lub: „nie było człowieka, który mógłby ją uprawiać”..

W konsekwencji
Człowiek zapewnia sobie źródło pożywienia lub utrzymania.
Mężczyzna i jego samotność
Podobnie jak pierwotna ziemia pozostawała „samotna” i konieczne było stworzenie Człowieka, który będzie ją uprawiać, tak i sam Człowiek-Mężczyzna potrzebuje Kobiety, aby zaradziła jego samotności.

W konsekwencji
Kobieta sprowadza na świat nowe życie i buduje społeczność ludzką na ziemi.
TERMINOLOGIA I METAFORYKACzasownik וַיִּיצֶר[56]Hebr. וַיִּיצֶר, wajjîṣer, „ukształtował, ulepił, uformował”. w Rdz 2:7
JHWH ukazany zostaje jako rzemieślnik lub artysta, pracujący z materią nieożywioną, formujący ją, nadający jej kształt. Pierwszy Człowiek jest niczym ceramiczny wyrób garncarza, który następnie napełnia się, dzięki czemu może spełniać swoje zadanie.

Rzeczowniki עָפָר[57]Hebr. עָפָר, ʿâp̄âr – „proch, pył, luźna ziemia, wierzchnia warstwa gleby, garść ziemi, glina”. i אֲדָמָה[58]Hebr. אֲדָמָה, ʾăḏâmâ – „ziemia, gleba”. w Rdz 2:7
Autor posiłkuje się tutaj niezwykle popularnym w literaturze i sztuce starowschodniej motywem stworzenia człowieka bądź też całego gatunku ludzkiego z ziemi lub gliny[59]Pisałem o tym tutaj..

Czasownik וַיִּפַּח[60]Hebr. וַיִּפַּח, wajjippaḥ, „tchnąć, wdmuchnąć”. W kontekście pracy metalurgów i kowali również: „rozdmuchiwać [żar], rozniecać, podsycać [temperaturę w … Continue reading i rzeczownik אַפַּיִם[61]Hebr. אַפַּיִם, ʾappajim, „nozdrza”. W kontekście metalurgicznym termin ten może oznaczać „dysze powietrzne”, a także „piece hutnicze” i „profesję … Continue reading w Rdz 2:7
Pisarz zdaje się odwoływać do powszechnego w kulturze starożytnego Egiptu motywu wdmuchania życia w wykreowaną istotę[62]Omawiałem to zagadnienie w tym tekście..

Ponadto, Pierwszy Człowiek przyrównany zostaje do pieca hutniczego, który Bóg Hebrajczyków lepi z ziemi, by po chwili rozdmuchać w nim żar życia. Metaforyka metalurgiczna pozostaje kwestią otwartą i niepewną. Stawiam przy niej znak zapytania[63]Zajrzyjcie do mojej odpowiedzi na podniesione przez jednego z czytelników pytanie dot. metaforyki metalurgicznej w Rdz 2:7b..
Rzeczownik צֵלָע[64]Hebr. צֵלָע, ṣēlâʿ, „żebro, bok” (w Rdz 2:21-22). W pozostałych kontekstach: (1) „przybudówka, boczna komnata, alkowa, alkierz”, (2) „podpora, belka”, … Continue reading i czasownik וַיִּבֶן[65]Hebr. וַיִּבֶן, wajjiḇen, „budować, stawiać, wznosić, konstruować, rozbudowywać, odbudowywać, przebudowywać, tworzyć”. Z racji sytuacji gramatycznej w wersie Rdz 2:22 … Continue reading w Rdz 2:21-22
JHWH ukazany jest jako budowniczy i architekt, który stawia dom, wznosi namiot lub konstruuje przybytek. Czasownik z rdzenia בנה, bnh (bet-nun-he) przywołuje dodatkowo kontekst „zapewniania sobie potomstwa” i „podtrzymywania ciągłości rodziny, plemienia, ludu”[66]Znany nam z omówionych wcześniej Rdz 16:1-2 i Rdz 30:1-3, a także dziesięciu innych fragmentów (Pwt 25:9, Ps 28:5, Jr 12:16, Jr 24:6, Jr 31:4, Jr 33:7, Jr 42:10, Ml 3:15)..

Rzeczownik אִשָּׁה w Rdz 2:23
Termin אִשָּׁה, ʾiššâ, „kobieta, żona, partnerka” zestawiony zostaje w tym wersie ze słowem אִישׁ, ʾîš, „mężczyzna, mąż”. Wskazują one na relacyjny, małżeński aspekt wspólnoty dwojga[67]W przeciwieństwie do tego czysto prokreacyjnego, wyrażonego w Heksaemeronie przy pomocy terminów זָכָר וּנְקֵבָה, zâḵâr ûnqēḇâ, „samce i samice” w Heksaemeronie. … Continue reading.

Imię חַוָּה w Rdz 3:20
Imię חַוָּה, ḥawwâ, „Chawa, Ewa” podkreśla rolę, jaką autor biblijny nadaje archetypicznej Kobiecie – rolę życiostwórczyni, rodzicielki, matki i budowniczyni rodziny[68]Poświęciłem temu zagadnieniu ostatni wpis..
GRY SŁÓW I
INTERTEKSTUALNOŚCI
Rdz 2:7
Utworzona na bazie etymologii popularnej relacja między אָדָם, ʾâḏâm i אֲדָמָה, ʾăḏâmâ, „człowiekiem, ludzkością, rodzajem ludzkim” a „ziemią, glebą” jako budulcem, z którego powstał. Tę grę słów możemy oddać w przekładzie jako duet „ziemianin”-„ziemia”[69]Koniecznie małą literą w obu przypadkach..

Sylwetka biblijnego Pierwszego Mężczyzny, ulepionego z kleistej, zwilżonej ziemi przywodzi na myśl znaną z Eposu o Gilgameszu postać Enkidu – pokrytego sierścią dzikusa, który żyje w niczym niezakłóconej harmonii z naturą, przyjaźni się ze zwierzętami i który tak jak one żywi się trawą, hasając po polach i lasach w stroju adamowym. Historia Enkidu zbiega się z historią hebrajskiego Adama w wielu punktach[70]Więcej na ten temat znajdziecie w tym miejscu..

Rdz 2:5, Rdz 2:15 i Rdz 3:23
Człowiek powołany zostaje do pracy na roli. Paralelny motyw obserwujemy w czterech utworach mezopotamskich. Autor biblijny prawdopodobnie polemizuje z ich perspektywą na los i status rodzaju ludzkiego.
Rdz 2:21-22
Starohebrajskie צֵלָע, ṣēlâʿ, „żebro, bok” jako intertekstualne odwołanie do sumeryjskiego ti, „żebro, życie” oraz postaci bogini Ninti z mitu o Enkim i Ninhursag[71]Pisałem o tym tutaj..

Motyw „zbudowania” Kobiety, wyrażony w Rdz 2:21-22 czasownikiem וַיִּבֶן, wajjiḇen, obecny jest również w staroegipskiej Opowieści o dwóch braciach.

Rdz 3:20
Pisarz posługuje się w tym wersie grą słów חַוָּה, ḥawwâ, „Chawa, Ewa, życiostwórczyni, rodzicielka, autorka życia” i חָי, ḥâj, „żyjący, ten, który żyje” by tym mocniej uwydatnić rolę Pierwszej Kobiety jako Pramatki rodzaju ludzkiego. Oba te wyrazy pochodzą z tego samego rdzenia starohebrajskiego, tj. חיה, ḥjh (chet-jod-he).

Nadany Ewie tytuł אֵם כָּל־חָי, ʾēm kol-ḥâj, „matki każdego żyjącego”[72]Lub: „matki wszystkich żyjących”. kieruje nasz wzrok ku postaciom wielkich bogiń-pramatek, stworzycielek życia, znanych nam z mitologii starożytnego Bliskiego Wschodu[73]Pisałem o tym tutaj..
LOS I
PRZEZNACZENIE  
Śmiertelnik
Przeznaczeniem archetypicznego Człowieka jest powrócić do ziemi, z której został wzięty. אָדָם, ʾâḏâm staje się na powrót częścią אֲדָמָה, ʾăḏâmâ (Rdz 3:19)[74]Motyw powracania śmiertelnika do ziemi (z wykorzystaniem tego samego hebrajskiego słownictwa) widzimy również w Rdz 3:23, Hi 10:9, Hi 34:15, Ps 104:29, Ps 146:4 oraz Koh 3:20..

Żyjący z ziemi
Losem archetypicznego Mężczyzny jest utrzymywać się z pracy swoich rąk i owoców ziemi, po której stąpa (Rdz 2:5, Rdz 2:15-16, Rdz 3:17-19).
Towarzyszka życia
Losem archetypicznej Kobiety jest zaradzić samotności Mężczyzny (Rdz 2:18, Rdz 2:23-24, Rdz 3:16).

Matka
Przeznaczeniem archetypicznej Kobiety w wizji pisarza biblijnego jest zapewnienie rodzajowi ludzkiemu potomstwa (Rdz 3:16, Rdz 3:20, Rdz 4:1-2, Rdz 4:17, Rdz 4:19-22, Rdz 4:25-26).
SĄD NAD PIERWSZYMI LUDŹMIRdz 3:17-19
Sąd nad Pierwszym Człowiekiem-Mężczyzną czyni oba opisane powyżej obszary jego Losu i przeznaczenia trudniejszymi, dokuczliwszymi i o wiele bardziej brzemiennymi w skutkach. Primo, Pierwszy Człowiek – przepędzony z Ogrodu i oddzielony od drzewa życia – staje się nieodwołalnie śmiertelny. Secundo, utrzymywanie się z ziemiopłodów i pracy własnych rąk staje się znojem i mozołem.
Rdz 3:16
Dokładnie tak, jak w przypadku wyroku wydanego na Pierwszym Mężczyźnie, boski werdykt nad Kobietą dotyka obu obszarów jej Losu i przeznaczenia, nakreślonych w wierszu wyżej. Archetypiczna rola żony i towarzyszki oraz archetypiczna rola matki-stworzycielki życia sprzężone zostają odpowiednio z poniżeniem i cierpieniem.

Konsekwentna precyzja słowa

Autor starohebrajski realizuje swoją literacką wizję historii edeńskiej z konsekwentną precyzją. Zarówno w samych opisach antropogenezy, jak i kolejnych fragmentach, opowiadających o perypetiach Pierwszych Ludzi, pisarz celowo dobiera takie imiona, słownictwo, obrazy i motywy, aby wtłoczyć archetypiczne postaci Mężczyzny i Kobiety w przypisane im dość wąskie, modelowe role. Pozwala on, by rozdziały opowieści o Edenie zapieczętowały tożsamość nie tylko samych Prarodziców, ale również wszystkich nadchodzących pokoleń śmiertelników.

Wspólny, starowschodni tygiel kulturowy

Nie tylko opisy stworzenia Pierwszego Człowieka-Mężczyzny i Pierwszej Kobiety, ale i cała narracja edeńska przesycone są intertekstualnościami i nawiązaniami do szerokiego wachlarza motywów i pierwiastków fabularnych z literatury i sztuki starożytnego Bliskiego Wschodu.

Patriarchalny wydźwięk narracji

W przeciwieństwie do wymowy Heksaemeronu, monumentalnego opisu stworzenia świata i jego mieszkańców, w którym przedstawiciele praludzkości – kobiety i mężczyźni – otrzymują ten sam status, tę samą pozycję, to samo błogosławieństwo i to samo zadanie (Rdz 1:26-28), spomiędzy ustępów opowiadających o Edenie (Rdz 2:4b – Rdz 5) przeziera starowschodnia myśl patriarchalna.

Wyraża się ona w kilku punktach:

  • To Mężczyzna stworzony zostaje jako pierwszy. Kobieta powstaje w drugiej kolejności, na bazie fragmentu jego ciała.
  • W rozumieniu autora starohebrajskiego Kobieta powołana zostaje do życia jako remedium na samotność Pierwszego Mężczyzny.
  • Mężczyzna nadaje imię swojej partnerce[75]Najpierw w Rdz 2:22-23, gdzie nowo stworzona Kobieta nazwana zostaje „żoną, partnerką”, a następnie w Rdz 3:20, w którym Mężczyzna nadaje jej imię חַוָּה, ḥawwâ.. Na starożytnym Bliskim Wschodzie akt nadawania imienia był oznaką niesymetryczności zajmowanych pozycji (na przykład w relacji rodzic-dziecko) lub wręcz przejawem egzekwowania władzy (na przykład monarchy nad poddanym). Gdy JHWH przyprowadza zwierzęta do Człowieka-Mężczyzny, ten każdemu z nich nadaje odpowiednią nazwę, uczestnicząc tym samym w procesie sprawowania zwierzchności nad światem (Rdz 2:19-20). Przy nadaniu imienia Pierwszej Kobiecie przez Adama mamy do czynienia z analogiczną asymetrią statusów.
  • Wyrok Boga Izraela nad Kobietą w Rdz 3:16 jest znacznie surowszy niż ten ogłoszony nad Mężczyzną w Rdz 3:17-19.

Antropomorficzne słownictwo zwiastuje domeny działalności starożytnego człowieka

Podczas gdy w Heksaemeronie podejmowane przez Boga Izraela czynności wyrażane są językiem oszczędnym, minimalistycznym, świadomie ograniczonym do skrupulatnie dobranych leksemów, w opowieści o Edenie spotykamy się ze słownictwem nie tylko o wiele plastyczniejszym, działającym na nasze zmysły, ale również odwołującym się do codzienności życia i pracy mieszkańców starożytnego Bliskiego Wschodu.

Czasowniki wajjiqtol, którymi pisarz posługuje się do wyrażenia kolejnych składników boskiej kreacji to:

  • וַיִּצֶר, wajjîṣer, „ukształtował, ulepił, uformował” w Rdz 2:7 i Rdz 2:19 – praca garncarzy, ceglarzy, rzeźbiarzy i rzemieślników
  • וַיִּפַּח, wajjippaḥ, „wdmuchał, tchnął, wtłoczył (powietrze)” w Rdz 2:7 – praca kowali, metalurgów i dymarzy
  • וַיִּטַּע, wajjiṭṭaʿ, „zasadził” w Rdz 2:8 – praca rolników, plantatorów, hodowców, sadowników i winogrodników
  • וַיַּצְמַח, wajjaṣmaḥ, „wyhodował, sprawił, że wyrosły (drzewa)” w Rdz 2:9 – praca rolników, plantatorów, hodowców, sadowników i winogrodników
  • וַיִּבֶן, wajjiḇen, „zbudował, przebudował, uformował” w Rdz 2:22 – praca budowniczych, architektów, cieśli, kamieniarzy i murarzy
  • וַיַּעַשׂ, wajjaʿaś, „sporządził” i וַיַּלְבֵּשׁ, wajjalbēš, „przyodział, ubrał” w Rdz 3:21 – praca tkaczy i krawców

Wszystkie one w pewnym sensie zapowiadają obszary działalności Pierwszych Ludzi i ich potomków. Każda z tych domen stanowić będzie istotną część składową kiełkującej cywilizacji.

Ziemia i rodzina jako lejtmotywy w Księdze Rodzaju

Postacie Adama i Ewy, rozumiane jako archetypy Człowieka-Mężczyzny i Kobiety, swoimi historiami i zmaganiami wytyczają swego rodzaju ścieżki, po których kroczyć będą wszyscy ich potomkowie.

Przy pomocy opowieści o Edenie autor hebrajski nakreśla najważniejsze, przewodnie tematy i relacje, którymi poprzetykana jest reszta rozdziałów tej księgi. Los i przeznaczenie Adama i Ewy[76]Odsyłam tu do wyrzeźbionej powyżej tabeli. niczym fatum ciąży na kolejnych pokoleniach ludzi.

  • Gdy Kain, rolnik dopuszcza się mordu na swoim bracie Ablu, za sprawą przelanej krwi ziemia staje się dla niego przeklęta, a on sam – teraz już tułacz bez ziemi – zmuszony jest wędrować po krainach na wschód od Edenu. Dopiero jego potomek łamie tę klatwę i staje się człowiekiem osiadłym.
  • W historii rodziny Noego i globalnego kataklizmu czytamy o tym, jak namiastka ludzkości zostaje oderwana od ziemi, by – po jej oczyszczeniu – móc ją na nowo zapełnić.
  • 10 rozdział Księgi Rodzaju przedstawia poszczególne nacje ziemskie, ich protoplastów i krainy, w jakich się osiedliły.
  • Opowiadanie o wieży Babel zasadza się na fundamencie ludu mówiącego jednym językiem, zamieszkującego ziemię Szinear. Bóg Hebrajczyków nie tylko miesza ich język, pozbawiając ich w konsekwencji możliwości porozumiewania się, ale i pozbawia ich ziemi, zmuszając do rozproszenia się po różnych krainach.
  • Cykl narracji o hebrajskich patriarchach – Abrahamie, Izaaku i Jakubie oraz ich żonach – to synteza opowieści o relacji rodziny i ziemi. Patriarchowie-ojcowie wędrują w poszukiwaniu nowych, lepszych ziem dla swoich rodzin i trzód, które zapewniają im utrzymanie. Patriarchinie-matki zmagają się z bezpłodnością i chwytają kłopotliwych rozwiązań, aby zapewnić swoim rodom wyczekiwanych potomków.
  • Dwunastu synów Jakuba-Izraela to jedynie początek biblijnej podróży i fantastyczny wstęp do kolejnych ksiąg Starego Testamentu, opowiadających o zmiennych kolejach losu Dwunastu Plemion Izraela, które wędrują, osiedlają się, opanowują ziemię, by wreszcie ją utracić, a potem doń powrócić.

Właśnie z tego powodu Księga Rodzaju nazywana bywa również Księgą Początków. I to księgą wielu początków – dodajmy.

Źródło obrazu: ©IamYM | stock.adobe.com

Przypisy

Przypisy
1 Podoba mi się (i to bardzo!) propozycja M. Pieli dla tego wersu: „ulepił człowieka z garści ziemi”. Myślę, że razem z „wierzchnią warstwą gleby” stanowią one lepsze tłumaczenia niż klasyczne „z prochu ziemi”.
2 Forma wajjiqtol czasownika prostego 3 os. l. poj. r. męskiego z rdzenia יצר, jṣr (jod-cade-resz).
3 Forma wajjiqtol czasownika prostego 3 os. l. poj. r. męskiego z rdzenia נפח, npḥ (nun-pe-chet).
4 Szersze omówienie wykorzystanych w Rdz 2:7 terminów znajdziecie w tych trzech wpisach: tutaj, tutaj i tutaj.
5 Czterech z Mezopotamii, dwóch z Egiptu i jednym ze starożytnego Ugarit (kultura kananejska). Do nich dodać możemy jeszcze mity Hellenów.
6 W pięciu z Egiptu i jednym z Mezopotamii.
7 Z perspektywy językoznawczej oba te terminy mają wspólną etymologię – rdzeń אדם, ʾdm (alef-dalet-mem), ale אָדָם, ʾâḏâm nie jest derywatem słowa אֲדָמָה, ʾăḏâmâ.
8 Nie są to jedyne miejsca w Biblii hebrajskiej, gdzie taka koncepcja jest sformułowana. Obok nich wymienić należy również: Hi 10:9, Hi 34:15, Ps 104:29, Ps 146:4 oraz Koh 3:20.
9 Lub klasyczniej: „w pocie czoła będziesz jadł chleb”.
10 Lub dokładniej: „do gleby”.
11 Lub: „gdyż to z niej zostałeś wzięty”.
12 „Garścią ziemi” – wzoruję się tutaj na przekładzie M. Pieli.
13 W tym miejscu warto zaznaczyć, że nasze kulturowe wyobrażenie na temat biblijnego Raju i życia w nim jest najprawdopodobniej mylne. Uważna lektura początkowych rozdziałów Księgi Rodzaju pokazuje, że ani zwierzęta, ani Pierwsi Ludzie nie zostali stworzeni jako nieśmiertelni. Wieczną młodość zapewniało zasadzone w Ogrodzie drzewo życia. Gdy Człowiek zostaje zeń wypędzony, a w konsekwencji traci dostęp do owoców drzewa życia – zaczyna umierać. Podobnie rzecz się ma w przypadku pracy. W wizji pisarzy starohebrajskich była ona wpisana w egzystencję człowieka już od samego początku. Wygnanie z Edenu i przeklęcie ziemi przez JHWH uczyniło ją jedynie trudną i znojną.
14 Lub też: „żadne krzewy polne”.
15 Lub: „żadne rośliny uprawne”, „żadne trawy polne”.
16, 54, 55 Lub: „nie było człowieka, który mógłby ją uprawiać”.
17 Lub: „doglądał go, opiekował się nim”. Czasowniki עָבַד, ʿâḇaḏ i שָׁמַר, šâmar, wykorzystane tutaj do nakreślenia postawionego przed Człowiekiem zadania, dość często funkcjonują w kontekstach związanych ze sprawowaniem kultu świątynnego, liturgii i służby kapłańskiej (Lb 1:53, Lb 3:7-8, Lb 4:23-24, Lb 4:26, Lb 8:26, Lb 18:5-7, Pwt 13:5, Joz 22:5, Ml 3:14). Jest to jedna z wielu wskazówek, za pośrednictwem których wywodzący się ze środowiska kapłańskiego autor daje do zrozumienia, że zasadzony przez JHWH Ogród pełnił rolę proto-Świątyni. Podobne wskazówki obserwujemy w Heksaemeronie (Rdz 1:1-2:4a) – z tą różnicą, że Świątynią jest cały stworzony przez Boga Izraela świat.
18 Ci z was, którzy znają hebrajski biblijny i czytają tekst w oryginale, z pewnością zwrócili uwagę na nieoczekiwane w tej sytuacji gramatycznej zaimki sufigowane w formie 3 os. l. poj. r. żeńskiego. Omówienie tego zagadnienia zostawiam na inną okazję.
19 Lub: „ludzi”.
20 Lub: „ziemię, z której został wzięty”. Dwuznaczność wymowy przekładu jest celowa i ma odzwierciedlać dwuznaczność brzmienia tekstu oryginalnego.
21 Tłumaczenie: K. Szarzyńska, Mity sumeryjskie.
22 Tłumaczenie: K. Łyczkowska, „Starobabiloński mit o Atrachasisie”.
23 Tłumaczenie: K. Łyczkowska, „Starobabiloński mit o Atrachasisie”, Mity akadyjskie.
24 Tłumaczenie: K. Łyczkowska, „Enūma eliš„, Mity akadyjskie.
25 W wymowie starożytnej, rekonstruowanej: Ḥałłâ. Pierwszą głoskę wymawiamy gardłowo, podwójne /ł/ wzdłużamy, a całe słowo akcentujemy na ostatnią sylabę.
26 Pełen wywód na ten temat znajdziecie tutaj.
27 Lub: „człowiek”.
28 „Każdego żyjącego”, hebr. כָּל־חָי, kol-ḥâj. Również: „wszystkich żyjących”, jako że imiesłów חָי, ḥâj może być tutaj użyty w sensie zbiorowym. Hebrajski חָי, ḥâj, „żyjący, ten, który żyje” pochodzi z korzenia wyrazowego חיה, ḥjh (chet-jod-he).
29 Jedynym polskim przekładem, w którym podjęto próbę odwzorowania gry słów w tym wersie (חַוָּה, ḥawwâ, „Chawa, Ewa, życiostwórczyni” i חָי, ḥâj, „żyjący” pochodzą z tego samego rdzenia) jest tłumaczenie dra Marka Pieli: Wtedy człowiek dał swej żonie na imię Ewa, bo kto żyw, jest owocem jej żywota. Z kolei w Septuagincie, starożytnym przekładzie Starego Testamentu na grekę, tłumacz oddał hebrajskie imię Ewy jako Ζωή, Zōē, czyli po prostu „Życie” (najwyraźniej z powodu braku sensownego ekwiwalentu). Tekst grecki ma następującą postać: καὶ ἐκάλεσεν Αδαμ τὸ ὄνομα τῆς γυναικὸς αὐτοῦ Ζωή, ὅτι αὕτη μήτηρ πάντων τῶν ζώντων, „Adam nadał swojej żonie imię Zoe (Życie), bo ona jest matką wszystkich żyjących”. Obecny w Rdz 3:20 kalamburowy związek między słowami można spróbować oddać w następujący sposób: Mężczyzna nadał swojej żonie imię Rodzicielka, gdyż to za jej sprawą narodził się każdy, kto żyje.
30 A właściwie: z rdzenia בני, bnj (bet-nun-jod).
31 Lub: „pogrążył Mężczyznę w głębokim śnie”.
32 Lub: „jeden z jego boków”.
33 Lub: „bok”.
34 Lub: „przebudował”.
35 Językoznawcy w zasadzie nie są zgodni, czy jest to jedynie (metaforyczna) odnoga omawianego tu korzenia בנה, bnh (bet-nun-he), czy może raczej niezależna jednostka leksykalna. Dla naszego rozważania nie jest to istotne.
36 Lub: „służkę”.
37 Lub: „służką”.
38 Lub dynamiczniej: „być może za jej sprawą mój ród zapewni sobie potomka”. Jest to jeden z wymienionych powyżej przykładów szczególnego wystąpienia czasownika אִבָּנֶה, ʾibbâne – formy jiqtol koniugacji nifʿal, 1 os. l. poj. z omawianego rdzenia בנה, bnh.
39 Lub: „że nie urodziła mu potomków, dzieci”.
40 Lub: „współżyj z nią, żeby rodziła na moje kolana”. Opatrzony spójnikiem waw czasownik וְתֵלֵד, wəṯēlēḏ, „rodzi, urodzi” może być w tym miejscu odczytywany jako jussivus („niech rodzi, niech urodzi”) lub też jako część konstrukcji imperativus + waw + jiqtol, wyrażającej zdanie okolicznikowe celu („żeby urodziła na moje kolana”).
41 „Kolana” są najprawdopodobniej eufemistycznym określeniem narządów płciowych (podobnie jak w języku akadyjskim) lub też ich okolic. Przy pomocy idiomu „rodzić na czyjeś kolana” autor opisuje praktykowany na starożytnym Bliskim Wschodzie zwyczaj adoptowania dziecka urodzonego przez matkę zastępczą.
42 Lub: „za jej sprawą również i mój ród zapewni sobie potomka”. Dokładnie tak jak we fragmencie Rdz 16:1-2, użyty tu został czasownik אִבָּנֶה, ʾibbâne, czyli forma jiqtol koniugacji nifʿal, 1 os. l. poj. z korzenia בנה, bnh.
43 Z tego powodu w żydowskiej tradycji rabinicznej Pierwszą Kobietę przyrównuje się do Mieszkania (Przybytku) JHWH oraz późniejszej Świątyni w Jerozolimie.
44 W staroegipskich Napomnieniach Amenemopeta pierwiastek budowlany oraz motyw ulepienia człowieka z „tego, co na dole” łączą się: „człowiek jest gliną i słomą, a bóg jest jego budowniczym”.
45 Utwór ten jest, rzecz jasna, o wiele starszy od kompozycji biblijnej.
46 Czy przypomina wam to pewną biblijną postać?
47 Jak wielu starowschodnich bohaterów literackich.
48 Tłumaczenie angielskie Edwarda F. Wente.
49 Tłumaczenie polskie moje.
50 W staroegipskim: qd=k.
51 W tekstach odnalezionych w starożytnym porcie Ugarit, położonym na północ od Ziemi Izraela, bóg El (czyli najwyższe bóstwo kananejskiego panteonu do czasu przejęcia władzy przez Baala) tytułowany jest bnj bnwt, „stworzycielem stworzeń”. Ugarycki rdzeń bnj to odpowiednik omówionego wyżej starohebrajskiego בנה, bnh (בני, bnj).
52 Lub: „niedobrze jest Człowiekowi być samemu”.
53 Lub: (1) „uczynię mu odpowiednią dla niego pomoc”, (2) „stworzę dla niego partnerkę”. M. Piela proponuje konkretyzację rzeczownika עֵזֶר, ʿēzer, „pomoc” i odczytanie go jako kolektywu: „stworzę mu godnych pomocników”.
56 Hebr. וַיִּיצֶר, wajjîṣer, „ukształtował, ulepił, uformował”.
57 Hebr. עָפָר, ʿâp̄âr – „proch, pył, luźna ziemia, wierzchnia warstwa gleby, garść ziemi, glina”.
58 Hebr. אֲדָמָה, ʾăḏâmâ – „ziemia, gleba”.
59 Pisałem o tym tutaj.
60 Hebr. וַיִּפַּח, wajjippaḥ, „tchnąć, wdmuchnąć”. W kontekście pracy metalurgów i kowali również: „rozdmuchiwać [żar], rozniecać, podsycać [temperaturę w piecu]”.
61 Hebr. אַפַּיִם, ʾappajim, „nozdrza”. W kontekście metalurgicznym termin ten może oznaczać „dysze powietrzne”, a także „piece hutnicze” i „profesję metalurgów” (w obu przypadkach na bazie metonimii).
62 Omawiałem to zagadnienie w tym tekście.
63 Zajrzyjcie do mojej odpowiedzi na podniesione przez jednego z czytelników pytanie dot. metaforyki metalurgicznej w Rdz 2:7b.
64 Hebr. צֵלָע, ṣēlâʿ, „żebro, bok” (w Rdz 2:21-22). W pozostałych kontekstach: (1) „przybudówka, boczna komnata, alkowa, alkierz”, (2) „podpora, belka”, (3) „bok [przedmiotu], boczna część [obiektu], strona [budowli]”, (4) „zbocze [góry]”, (5) „deski, drewniane płyty do zabudowywania ścian”.
65 Hebr. וַיִּבֶן, wajjiḇen, „budować, stawiać, wznosić, konstruować, rozbudowywać, odbudowywać, przebudowywać, tworzyć”. Z racji sytuacji gramatycznej w wersie Rdz 2:22 oddaję go jako „uformował, przebudował”.
66 Znany nam z omówionych wcześniej Rdz 16:1-2 i Rdz 30:1-3, a także dziesięciu innych fragmentów (Pwt 25:9, Ps 28:5, Jr 12:16, Jr 24:6, Jr 31:4, Jr 33:7, Jr 42:10, Ml 3:15).
67 W przeciwieństwie do tego czysto prokreacyjnego, wyrażonego w Heksaemeronie przy pomocy terminów זָכָר וּנְקֵבָה, zâḵâr ûnqēḇâ, „samce i samice” w Heksaemeronie. Poświęciłem temu zagadnieniu jeden z wcześniejszych tekstów.
68 Poświęciłem temu zagadnieniu ostatni wpis.
69 Koniecznie małą literą w obu przypadkach.
70 Więcej na ten temat znajdziecie w tym miejscu.
71 Pisałem o tym tutaj.
72 Lub: „matki wszystkich żyjących”.
73 Pisałem o tym tutaj.
74 Motyw powracania śmiertelnika do ziemi (z wykorzystaniem tego samego hebrajskiego słownictwa) widzimy również w Rdz 3:23, Hi 10:9, Hi 34:15, Ps 104:29, Ps 146:4 oraz Koh 3:20.
75 Najpierw w Rdz 2:22-23, gdzie nowo stworzona Kobieta nazwana zostaje „żoną, partnerką”, a następnie w Rdz 3:20, w którym Mężczyzna nadaje jej imię חַוָּה, ḥawwâ.
76 Odsyłam tu do wyrzeźbionej powyżej tabeli.

Ewa – Prakobieta i Pramatka

W ostatnim wpisie przyjrzeliśmy się zagadnieniu kodu kulturowego oraz zaszczepionych w naszej psyche motywów i symboli biblijnych. W ramach przykładu wykorzystałem krótki fragment z Księgi Rodzaju 2:21-22, opisujący stworzenie Pierwszej Kobiety z – tutaj właśnie pojawia się znak zapytania – żebra lub boku Mężczyzny. Na podstawie dostępnych nam dziś źródeł językowych i pozajęzykowych nie jesteśmy w stanie dokonać ostatecznej identyfikacji owej części ciała Człowieka, którą wyciąga i wykorzystuje Bóg JHWH w tym starohebrajskim opowiadaniu. Tymczasem w naszej kolektywnej świadomości kulturowej sprawa ta wydaje się prosta, klarowna i pozbawiona większych niejasności, co zresztą znajduje swoje odzwierciedlenie w dyskursie publicznym.

Adam i Ewa – imiona Pierwszych ludzi obecne w rozpoczynającej się w Rdz 2:4b narracji edeńskiej – stanowią kolejny dobry przykład tego, w jaki sposób wieki historii, tłumaczenia Biblii a nawet zachodnia sztuka wpłynęły na nasz obraz przedstawionych w początkowych rozdziałach Księgi Rodzaju wydarzeń i uczestniczących w nich postaci. Pokazują one również dobitnie, jak wiele istotnych szczegółów, odcieni znaczeniowych czy zamierzonych przez autora gier językowych i niejednoznaczności może zagubić się w tłumaczeniu na języki narodowe.

Bo przecież starohebrajski אָדָם, ʾâḏâm to nie ten „nasz” Adam, rozumiany jako popularne imię męskie w Polsce i poza jej granicami. Termin אָדָם, ʾâḏâm oznacza „człowieka” jako jednostkę (lub: „mężczyznę”, „osobę”, „kogoś, kogoś innego”, w określonych sytuacjach w tekście), a także „rodzaj ludzki, ludzkość” w sensie kolektywnym. Wszystko to zależnie od kontekstu i okoliczności gramatycznych, w jakich występuje.[1]O terminie tym pisałem już wcześniej tutaj, tutaj i tutaj.

Pomimo faktu, że w całej Biblii hebrajskiej wyraz ten pojawia się przeszło pół tysiąca razy, jako imię własne użyty jest w zaledwie kilku miejscach, co stanowi znikomy ułamek całości. Warto zaznaczyć, że precyzyjne wskazanie wszystkich takich wystąpień jest bardzo trudne, a to przede wszystkim za sprawą cech wewnętrznych samego języka hebrajskiego, w którym nie istnieje rozróżnienie na litery małe i wielkie. Mało tego, do głosu w tej materii dochodzi również (celowe lub nieświadome) pozostawienie przez pisarza biblijnego niejednoznacznych do interpretacji wersów, w których אָדָם, ʾââm może być odczytywany zarówno jako „Człowiek”[2]Lub też: „Mężczyzna”., jak i imię własne Adam.

Można pokusić się o stwierdzenie, że pospolite starohebrajskie słowo אָדָם, ʾââm, „człowiek, ludzkość” zostało jedynie zaadaptowane przez autora na potrzebę pradziejów biblijnych jako imię dla archetypicznego męskiego przodka wszystkich ludzi. Nikt inny nie nosi takiego miana w Starym Testamencie. Podobnie wśród źródeł pozabiblijnych ze starożytnego Izraela i Judy nie odnajdujemy ani jednej postaci nazwanej w ten sposób. Jest więc bardzo możliwe, że w języku hebrajskim takie imię w ogóle nie funkcjonowało.[3]Co, rzecz jasna, nie oznacza, że nie mogło ono być obecne w innych językach i kulturach starowschodnich. I tak na przykład: w tekstach akadyjskich i babilońskich pojawiają się niezwykle … Continue reading

Innymi słowy, w przeciwieństwie do powszechnego wyobrażenia na temat imienia praojca ludzkości i jego całkowitego spowszednienia w naszych uszach za sprawą języków Zachodu, w Biblii hebrajskiej jest to imię wyjątkowe, zaadaptowane, archetypiczne, spełniające konkretną rolę w literackim zamyśle pisarza.

A jak to wygląda w przypadku hebrajskiej Ewy? Czytajmy dalej.

Ewa, czyli edeńska wężyca?

W porównaniu ze stosunkowo pospolitym, omówionym wyżej terminem אָדָם, ʾâḏâm, starohebrajskie imię biblijnej Pramatki jest wyrazem zdecydowanie rzadkim. Pojawia się ono w Starym Testamencie wyłącznie dwukrotnie – w Rdz 3:20 i Rdz 4:1.

ג כ’ וַיִּקְרָ֧א הָֽאָדָ֛ם שֵׁ֥ם אִשְׁתֹּ֖ו חַוָּ֑ה כִּ֛י הִ֥וא הָֽיְתָ֖ה אֵ֥ם כָּל־חָֽי׃

Rdz 3:20 Mężczyzna[4]Lub: „człowiek”. nadał swojej żonie imię Chawa[5]W wymowie starożytnej, rekonstruowanej: Ḥałłâ. Pierwszą głoskę wymawiamy gardłowo, podwójne /ł/ wzdłużamy, a całe słowo akcentujemy na ostatnią sylabę., gdyż to ona stała się matką każdego żyjącego.[6]„Każdego żyjącego”, hebr. כָּל־חָי, kol-ḥâj. Również: „wszystkich żyjących”, jako że imiesłów חָי, ḥâj może być tutaj użyty w sensie zbiorowym. … Continue reading[7]Jedynym polskim przekładem, w którym podjęto próbę odwzorowania gry słów w tym wersie (חַוָּה, ḥawwâ, „Chawa, Ewa, życiostwórczyni” i חָי, ḥâj, … Continue reading

Po przeczytaniu powyższego fragmentu chciałoby się zapytać: co tak właściwie oznacza to imię i z jakiego powodu autor wiąże je z macierzyństwem? Żeby odpowiedzieć na te pytania, musimy wgryźć się w starohebrajskie słowo stojące za imieniem Ewy, Pramatki.

Etymologia terminu חַוָּה, ḥawwâ, „Chawa, Ewa” jest niepewna. Propozycje akademików są rozmaite i sięgają do różnych języków semickich (w tym do akadyjskiego, huryckiego, fenickiego, staroarabskiego, punickiego, mandejskiego i aramejskiego). Przy użyciu dostępnych nam narzędzi nie jesteśmy w stanie ustalić jego źródłosłowu w sposób ostateczny i niepozostawiający wątpliwości.

Niemniej jednak warto w tym miejscu zaznaczyć, że jedną z najczęściej sugerowanych[8]I to już od starożytności! i zarazem najbardziej intrygujących etymologii jest ta odwołująca się do następujących terminów:

  • חִוְיָא, ḥiwjâʾ (ḥiłjâʾ), „wąż” – w galilejskim dialekcie języka aramejskiego
  • ܚܶܘܝܳܐ, ḥewjā (ḥełjā), „wąż” – w aramejszczyźnie syriackiej
  • حَيَّة, ajja, „wąż” – w arabskim
  • הות, hwt (hłt), „wąż, wężyca, bogini-wąż” i być może „rodzicielka” – w języku fenickim

W takim wypadku imię biblijnej Pramatki mogłoby oznaczać „węża” lub „wężycę” – a to z kolei otwierałoby przed nami bardzo ciekawy trop literacki w opowieści o upadku Pierwszego Człowieka, o którym czytamy w tym samym rozdziale Księgi Rodzaju.

Możemy sobie bowiem wyobrazić, że w jakiejś starszej, niezachowanej do naszych czasów wersji tego hebrajskiego opowiadania uczestników całego zajścia jest nie troje, ale dwoje. Bo jeśli w historii tej występowała postać określana jako חַוָּה, ḥawwâ i jeśli termin ten pierwotnie oznaczał „węża, wężycę”, to być może znany nam podział na dwie niezależne figury – Węża i Kobietę – jest efektem późniejszego przekształcenia, przeredagowania tekstu, a nie jego formą wyjściową.

Gdybyśmy na potrzebę rozważania przyjęli takie właśnie założenie, pod uwagę należałoby wziąć dwa różne scenariusze.

W pierwszym wariancie nieobecna jest Kobieta, a na scenie pozostają Pierwszy Mężczyzna oraz wielki zwodziciel – wąż.

Taki scenariusz przypominałby historię znaną ze słynnego Eposu o Gilgameszu, w którym przebiegły gad – w czasie, gdy strudzony podróżą bohater zażywa kąpieli – zbliża się ukradkiem do jego rzeczy, porywa roślinę zapewniającą wieczną młodość i czmycha z dala od Gilgamesza, po drodze zrzucając skórę na znak odnowienia życia[9]Czytamy o tym na XI tabliczce akadyjskiego eposu.. Innymi słowy, wąż pozbawia człowieka dostępu do źródła nieśmiertelności.

W wariancie drugim występowaliby wyłącznie Pierwszy Człowiek (hebr. אָדָם, ʾâḏâm) oraz Kobieta-Wężyca (hebr. חַוָּה, ḥawwâ) w podwójnej roli zwodzicielki i uwodzicielki, która odziera Mężczyznę z harmonijnej relacji ze Stwórcą i z Ogrodem – jego pierwotnym środowiskiem życia.

Z podobną historią możemy zetknąć się na samym początku wspomnianego Eposu o Gilgameszu.

Bogini Aruru chwyta kawałek gliny i lepi zeń człowieka o imieniu Enkidu – pokrytego sierścią dzikusa, który żyje w niczym niezakłóconej harmonii z naturą, przyjaźni się ze zwierzętami i tak jak one żywi się trawą, hasając po polach i lasach w stroju adamowym.

Bogowie mezopotamscy dostrzegają w tym nieokrzesanym tarzanie narzędzie ratunku dla miasta Uruk, które cierpi pod rządami szaleńczego tyrana i półboga – tytułowego Gilgamesza. W pierwszej kolejności jednak Enkidu musi zostać oswojony, ucywilizowany niejako. W tym celu wysłana zostaje do niego kobieta, hierodula o imieniu Szamhat. Jej zadaniem jest uwieść i okiełznać Enkidu poprzez inicjację seksualną. Tak też się dzieje. Dwójka spółkuje przez sześć dni i siedem nocy, a w przerwach Szamhat uczy dzikusa o sprawach cywilizowanego świata. Stanowi to swego rodzaju rytuał przejścia, który napełnia go mądrością i zrozumieniem natury wszechrzeczy.

Gdy Enkidu próbuje zbliżyć się do zwierząt, swoich starych przyjaciół, te uciekają od niego. Gdy próbuje je doścignąć – nie jest w stanie. Jego więź ze światem natury zostaje zerwana, traci on swój dotychczasowy dom i dotychczasowe życie, okoliczności zmuszają go do opuszczenia Ogrodu. Wraz z Szamhat wyrusza do miasta Uruk.

Podobnie w opowieści starohebrajskiej: Pierwszy Mężczyzna, nagi, żyjący wśród rajskiej flory i fauny, nieskażony rozmyślaniami nad dychotomią zła i dobra, za sprawą Wężycy-uwodzicielki zostaje wciągnięty w nieznany dotąd świat, zostaje przyprowadzony do cywilizacji, do oświecenia swego sumienia. Ostatecznie musi opuścić swoje bezpieczne siedlisko.

Rzeczą jasną jest, że wszystkie te warianty i ścieżki interpretacyjne mają rację bytu wyłącznie pod warunkiem, że w pierwotniejszej wersji biblijnego opowiadania o złamaniu boskiego przykazania i wypędzeniu z ogrodu edeńskiego Wąż i Kobieta stanowili jedną i tę samą postać, którą dopiero później, z biegiem dekad lub wieków rozszczepiono na dwoje.

Podkreślam tutaj pogrubioną linią, że powyższe rozważanie ma charakter absolutnie hipotetyczny, a jej przedzałożenia są nieweryfikowalne przy obecnym stanie wiedzy i dostępnych nam świadectw materialnych ze starożytnego Bliskiego Wschodu. Traktować je należy jako rodzaj myślenia na głos i próbę odpowiedzi na pytanie, jakie tropy literackie, kulturowe i historyczne mogą kryć się pod powierzchnią tekstu znanego nam dzisiaj, w XXI wieku.

Ewa, czyli stworzycielka życia

Co natomiast pozostaje sprawą bezdyskusyjną to fakt, że pisarz biblijny w wersie Rdz 3:20 łączy imię חַוָּה, ḥawwâ z rdzeniem חוה, ḥwh (chet-waw-he)[10]A ściślej rzecz ujmując, z rdzeniem חוי, ḥwj (chet-waw-jod)., który jest starszym (tj. bliższym językowi protosemickiemu) wariantem rdzenia חיה, ḥjh (chet-jod-he)[11]Dochodzi tu do historycznego przekształcenia spółgłoski waw (łał) w spółgłoskę jod. o zakresie semantycznym „żyć, być żywym, zachowywać przy życiu, wracać do żywych, przywracać do życia, wyzdrowieć”[12]Zależnie od koniugacji, w jakiej występuje w danym wersie. W Starym Testamencie z tego samego źródłosłowu mamy takie słowa, jak na przykład חַיִּים, ḥajjîm, „życie, … Continue reading. Oznacza to więc, że dla autora pradziejów biblijnych fundamentem imienia Ewa (hebr. חַוָּה, ḥawwâ) było życie, utrzymywanie przy życiu, powracanie do życia, dawanie życia. Jest to zresztą najlepsza propozycja etymologii hebrajskiego terminu חַוָּה, ḥawwâ.

Zachowajmy w pamięci tenże fundament i idźmy dalej.

Naszym kolejnym przystankiem jest układ samogłoskowy imienia Ewy, który niejako obudowuje trójspółgłoskowy korzeń i wytycza mu kierunek znaczeniowy. Starohebrajskie słowo חַוָּה, ḥawwâ przyjmuje bardzo charakterystyczną formę: pod pierwszą literą rdzenną mamy samogłoskę patach[13]Poprzeczna kreseczka pod pierwszą literą, czytając od prawej., pod drugą – samogłoskę kamac[14]Poprzeczna kreseczka z przylegającą do niej prostopadle kreseczką pionową – pod literą środkową.. Spółgłoska środkowa (litera waw) została w sposób dystynktywny podwojona przy pomocy znaku dagesz[15]Maleńkiej kropki widocznej tuż przy lewym boku litery waw, czyli pionowej kreseczki w samym środku wyrazu.. Co to wszystko dla nas oznacza? Otóż taki układ masoreckich znaków jest typowy dla grupy rzeczowników, które nazywają wykonawców pewnych rutynowych, powtarzających się czynności – wykonawców różnych profesji.[16]Dla uczących się staro- lub nowohebrajskiego: chodzi tutaj o miszkal qattal.

Do tejże grupy przynależy cały szereg terminów. Poniższa lista dobrze zilustruje wam, o czym mowa:

  • סַבָּל, sabbâl, „tragarz, nosiciel ciężarów” (z rdzenia סבל, sbl, „dźwigać, taszczyć”)
  • חַטָּא, ḥaṭṭâʾ, „grzesznik” (z rdzenia חטא, ʾ, „grzeszyć, dopuszczać się grzechu”)
  • מַלָּח, mallâḥ, „żeglarz, marynarz”[17]Zapożyczony najprawdopodobniej z terminu akadyjskiego i wprzęgnięty do zbioru rzeczowników qattal.
  • חָרָשׁ, ḥârâš, „rzemieślnik” (z rdzenia חרשׁ, ḥrš, „ryć, ciąć”)[18]Zwróćcie uwagę na zmianę w wokalizacji spowodowaną obecnością litery resz, która przez masoretów traktowana była jak spółgłoska gardłowa (choć nią nie jest). W języku hebrajskim … Continue reading
  • אָמָּן, ʾommân, „rzemieślnik, artysta”[19]Zapożyczony najprawdopodobniej z terminu akadyjskiego i wprzęgnięty do zbioru rzeczowników qattal.
  • גַּנָּב, gannâḇ, „złodziej” (z rdzenia גנב, gnb, „kraść, przywłaszczać sobie”)
  • טַבָּח, ṭabbâḥ, „rzeźnik-kucharz” (z rdzenia טבח, tbḥ, „dokonywać uboju, gotować”)
  • רַכָּב, rakkâḇ, „woźnica, powożący rydwanem, jeździec” (z rdzenia רכב, rkb, „powozić [rydwanem]”, „dosiadać [wierzchowca]”)
  • פָּרָשׁ, pârâš, „jeździec, kawalerzysta”[20]Hebrajski termin פָּרָשׁ, pârâš, „jeździec, kawalerzysta” to nomen opificis utworzony jako forma qattal od rzeczownika פָּרָשׁ, pârâš, „koń, … Continue reading
  • קַלָּע, qallâʿ, „procarz, wojownik miotający pociski procą” (z rdzenia קלע, qlʿ, „miotać [pociski]”)
  • צַיָּד, ṣajjâ, „myśliwy” (z rdzenia צוד, ṣwd, „polować, tropić”)

Do tej samej klasy leksykalnej powinniśmy zaliczyć omawiane dziś imię biblijnej Ewy (hebr. חַוָּה, ḥawwâ). Podobnie jak w przypadku innych wyrazów z tej grupy, trójspółgłoskowemu rdzeniowi חוה, ḥwh (chet-waw-he)[21]A dokładniej חוי, ḥwj (chet-waw-jod). towarzyszą samogłoski patach i kamac, a jego druga litera rdzenna podwojona jest przez dagesz.

Jak wspomniałem wyżej, czasowniki z korzenia חוה, ḥwh (chet-waw-he) wyrażają stan i czynności związane z byciem żywym, utrzymywaniem przy życiu, powracaniem do żywych i dawaniem życia. Oznacza to więc, że starohebrajskie imię Ewa (tj. rdzeń חוה, ḥwh wtłoczony w szablon zbioru rzeczowników qattal) nazywa kogoś, kto jest niejako „sprawiaczem” życia – czyli innymi słowy twórcą życia, jego autorem lub autorką.

Na tej podstawie możemy zaproponować kilka tłumaczeń:

  • Życiostwórczyni
  • Życiodawczyni
  • Rodzicielka
  • Stworzycielka życia
  • Autorka życia
  • Ta, która tworzy życie

Niezależnie od tego, który z powyższych wariantów wybierzemy, wers Rdz 3:20 nabiera większego sensu. Wiedząc, co oznacza imię Ewy, rozumiemy jednocześnie, z jakiego powodu autor pradziejów biblijnych łączył je z macierzyństwem i sprowadzaniem na świat nowego życia[22]Tenże rodzicielski kontekst budują już wcześniejsze wersy: Rdz 3:15, gdzie mowa jest o potomstwie Prakobiety oraz Rdz 3:16, w którym treść wyroku ogłaszanego przez Boga Hebrajczyków nad Ewą … Continue reading:

ג כ’ וַיִּקְרָ֧א הָֽאָדָ֛ם שֵׁ֥ם אִשְׁתֹּ֖ו חַוָּ֑ה כִּ֛י הִ֥וא הָֽיְתָ֖ה אֵ֥ם כָּל־חָֽי׃

Rdz 3:20 Mężczyzna[23]Lub: „człowiek”. nadał swojej żonie imię Chawa[24]W wymowie starożytnej, rekonstruowanej: Ḥałłâ. Pierwszą głoskę wymawiamy gardłowo, podwójne /ł/ wzdłużamy, a całe słowo akcentujemy na ostatnią sylabę., gdyż to ona stała się matką każdego żyjącego.[25]„Każdego żyjącego”, hebr. כָּל־חָי, kol-ḥâj. Również: „wszystkich żyjących”, jako że imiesłów חָי, ḥâj może być tutaj użyty w sensie zbiorowym. … Continue reading[26]Jedynym polskim przekładem, w którym podjęto próbę odwzorowania gry słów w tym wersie (חַוָּה, ḥawwâ, „Chawa, Ewa, życiostwórczyni” i חָי, ḥâj, … Continue reading

W analogiczny sposób kolorytu nabiera werset Rdz 4:1, gdy odczytamy go, pamiętając o tym, co oznacza imię Ewy:

ד א’ וְהָ֣אָדָ֔ם יָדַ֖ע אֶת־חַוָּ֣ה אִשְׁתֹּ֑ו וַתַּ֨הַר֙ וַתֵּ֣לֶד אֶת־קַ֔יִן וַתֹּ֕אמֶר קָנִ֥יתִי אִ֖ישׁ אֶת־יְהוָֽה׃

Rdz 4:1 Adam współżył[27]Lub: „spał ze swoją żoną”, „uprawiał seks ze swoją żoną”. O czasowniku יָדַע, jâḏaʿ i jego poprawnym tłumaczeniu w Rdz 4:1 pisałem już wcześniej. ze swoją żoną Chawą[28]Lub: „Ewą”, „Życiostwórczynią”. – ta zaszła w ciążę i urodziła Kaina. Rzekła wtedy: „Stworzyłam[29]Wykorzystany tutaj czasownik קָנָה, qânâ z rdzenia קני, qnj (qof-nun-jod) nie jest standardowym biblijnym terminem na „stwarzanie”. Wszystko wskazuje na to, że autorowi … Continue reading mężczyznę tak jak JHWH!”[30]Lub: „stworzyłam człowieka za sprawą JHWH!”

Ewa jako figura wielkiej matki

Zanim zamkniemy dzisiejszy wpis, chciałbym skrobnąć jeszcze kilka słów na temat samego tytułu, jakim obdarzona zostaje Ewa w Rdz 3:20. Chodzi oczywiście o „matkę każdego żyjącego”[31]Również: „matkę wszystkich żyjących”..

Jego forma nie jest ani przypadkowa, ani oryginalna dla autora starohebrajskiego. Już mniej więcej od połowy XX wieku bibliści wskazywali na jego pokrewieństwo z tytułem wielkiej mezopotamskiej bogini Mami.

il-ta-am is-sū-ū i-ša-lu
tab-sū-ut ilīmeš e-ri-iš-tam Ma-mi
at-ti-i-ma sa-as-sū-ru
ba-ni-a-at a-wi-lu-ti
bi-ni-ma lu-ul-la-a li-bi-il ab-ša-nam
ab-ša-nam li-bi-il ši-pī-ir En-līl
šu-up-ši-ik ili a-wi-lum li-iš-ši

Wezwali boginię, zapytali
położną bogów, mądrą Mami:
„Ty jesteś łonem matczynym, które stworzy człowieka;
stwórz człowieka, aby przejął nasze brzemię!
On weźmie na siebie jarzmo (wyznaczone) przez Enlila,
pracę bogów niech człowiek wykonuje!
[32]Tłumaczenie: K. Łyczkowska, „Starobabiloński mit o Atrachasisie”, Mity akadyjskie.

W spisanym w języku akadyjskim eposie o Atrahasisie, opowiadającym między innymi o potopie – apokaliptycznym kataklizmie, mającym na celu starcie z powierzchni ziemi hałaśliwej, niesfornej rasy ludzkiej, pojawia się niezwykle ważna bohaterka. Jest nią Mami – bogini-matka, nazywana „położną bogów” oraz „panią wszystkich bogów”. To właśnie jej powierzone zostaje zadanie stworzenia lullu-amelu, czyli pierwszych, pierwotnych ludzi, których wyłącznym celem życia ma być praca na rzecz bogów i odciążenie ich od znoju codzienności.

Interesująca nas tutaj najbardziej „pani wszystkich bogów” (akad. bēlet kāla ilī) wykazuje szczególnie bliskie podobieństwo z tytułem biblijnej Ewy – zarówno w doborze samych słów, jak i zastosowanej konstrukcji gramatycznej. Spójrzmy do poniższej tabeli:

 CZŁON IZAIMEK SPAJAJĄCYCZŁON II
w tekście hebrajskimאֵם, ʾēm, „matka” (rzeczownik l. poj. r. ż.)כָּל־, kol, „każdego” lub „wszystkich”חָי, âj, „żyjącego” lub „żyjących”
w tekście akadyjskimbēlet, „pani, władczyni” (rzeczownik l. poj. r. ż.)kāla, „wszystkich”ilī, „bogów”

Pierwszy człon to rzeczownik l. poj. r. żeńskiego, określający swego rodzaju miano lub funkcję osoby. Po nim następuje spajający całą strukturę zaimek „każdego, wszystkich”, który w obu językach wyrażony jest pod postacią terminów sobie pokrewnych: כָּל, kol w hebrajskim i kāla w akadyjskim. Całą konstrukcję zamyka imiesłów lub rzeczownik na oznaczenie jednostki lub zbiorowości.

Ale to nie koniec powiązań ze starowschodnimi bóstwami i ich przymiotami.

Tuż obok babilońskiej Mami, matki bogów i ludzi, stoi Nammu – sumeryjska bogini prastarych mórz i personifikacja otchłani morskiej, tytułowana „matką, która zrodziła niebo i ziemię” oraz „tą, która zrodziła wszystkich bogów”.

Kananejska bogini Aszera nazywana jest ʾm ʾlim, „matką bogów” oraz qnjt ʾlim, „stworzycielką bogów” lub „tą, która zrodziła bogów”.[33]Zwróćcie uwagę na ugarycki imiesłów qnjt, „stwarzająca” z korzenia qnj. Równoległy rdzeń w hebrajszczyźnie biblijnej zostaje wykorzystany w Rdz 4:1 w stosunku do Ewy, która … Continue reading

Nie zapominajmy też o Ninti – „pani [z] żebra” i „stworzycielce życia” z mitu o Enkim i Ninhursag. Pisałem o niej poprzednim razem.

Do tego zacnego, żeńskiego grona wielkich rodzicielek dołącza starotestamentowa Ewa, „matka każdego żyjącego” (hebr. אֵם כָּל־חָי, ʾēm kol-ḥâj), która w ujęciu pisarza biblijnego uhonorowana zostaje zaszczytami i tytułami właściwymi dla bóstw-stworzycielek życia, znanych nam z mitologii starożytnego Bliskiego Wschodu. Autor pradziejów hebrajskich portretuje ją jako figurę prakobiety i pramatki ludzkości.

Źródło obrazu: ©Space-kraft | stock.adobe.com

Przypisy

Przypisy
1 O terminie tym pisałem już wcześniej tutaj, tutaj i tutaj.
2 Lub też: „Mężczyzna”.
3 Co, rzecz jasna, nie oznacza, że nie mogło ono być obecne w innych językach i kulturach starowschodnich. I tak na przykład: w tekstach akadyjskich i babilońskich pojawiają się niezwykle podobne nazwy własne: A-da-mu, A-dam-u oraz ʾÁ-da-mu. W źródłach eblaickich z kolei możemy natknąć się na człowieka nazywanego A-da-mu – zarządcę regionu z czasów króla Igriš-Ḫolama.
4, 23 Lub: „człowiek”.
5, 24 W wymowie starożytnej, rekonstruowanej: Ḥałłâ. Pierwszą głoskę wymawiamy gardłowo, podwójne /ł/ wzdłużamy, a całe słowo akcentujemy na ostatnią sylabę.
6, 25 „Każdego żyjącego”, hebr. כָּל־חָי, kol-ḥâj. Również: „wszystkich żyjących”, jako że imiesłów חָי, ḥâj może być tutaj użyty w sensie zbiorowym. Hebrajski חָי, ḥâj, „żyjący, ten, który żyje” pochodzi z korzenia wyrazowego חיה, ḥjh (chet-jod-he).
7, 26 Jedynym polskim przekładem, w którym podjęto próbę odwzorowania gry słów w tym wersie (חַוָּה, ḥawwâ, „Chawa, Ewa, życiostwórczyni” i חָי, ḥâj, „żyjący” pochodzą z tego samego rdzenia) jest tłumaczenie dra Marka Pieli: Wtedy człowiek dał swej żonie na imię Ewa, bo kto żyw, jest owocem jej żywota. Z kolei w Septuagincie, starożytnym przekładzie Starego Testamentu na grekę, tłumacz oddał hebrajskie imię Ewy jako Ζωή, Zōē, czyli po prostu „Życie” (najwyraźniej z powodu braku sensownego ekwiwalentu). Tekst grecki ma następującą postać: καὶ ἐκάλεσεν Αδαμ τὸ ὄνομα τῆς γυναικὸς αὐτοῦ Ζωή, ὅτι αὕτη μήτηρ πάντων τῶν ζώντων, „Adam nadał swojej żonie imię Zoe (Życie), bo ona jest matką wszystkich żyjących”. Obecny w Rdz 3:20 kalamburowy związek między słowami można spróbować oddać w następujący sposób: Mężczyzna nadał swojej żonie imię Rodzicielka, gdyż to za jej sprawą narodził się każdy, kto żyje.
8 I to już od starożytności!
9 Czytamy o tym na XI tabliczce akadyjskiego eposu.
10 A ściślej rzecz ujmując, z rdzeniem חוי, ḥwj (chet-waw-jod).
11 Dochodzi tu do historycznego przekształcenia spółgłoski waw (łał) w spółgłoskę jod.
12 Zależnie od koniugacji, w jakiej występuje w danym wersie. W Starym Testamencie z tego samego źródłosłowu mamy takie słowa, jak na przykład חַיִּים, ḥajjîm, „życie, długość życia”, חַיָּה, ḥajjâ, „zwierzę” czy obecny w Rdz 3:20 imiesłów חָי, ḥâj, „żyjący”.
13 Poprzeczna kreseczka pod pierwszą literą, czytając od prawej.
14 Poprzeczna kreseczka z przylegającą do niej prostopadle kreseczką pionową – pod literą środkową.
15 Maleńkiej kropki widocznej tuż przy lewym boku litery waw, czyli pionowej kreseczki w samym środku wyrazu.
16 Dla uczących się staro- lub nowohebrajskiego: chodzi tutaj o miszkal qattal.
17 Zapożyczony najprawdopodobniej z terminu akadyjskiego i wprzęgnięty do zbioru rzeczowników qattal.
18 Zwróćcie uwagę na zmianę w wokalizacji spowodowaną obecnością litery resz, która przez masoretów traktowana była jak spółgłoska gardłowa (choć nią nie jest). W języku hebrajskim spółgłoski gardłowe nie ulegają geminacji (podwojeniu), stąd resz nie może przyjąć dageszu, a w konsekwencji podział słowa na sylaby musi ulec modyfikacji. Samogłoska patach zmienia się w kamac w wyniku wzdłużenia zastępczego (w zamian za nieobecność dageszu w drugiej rdzennej).
19 Zapożyczony najprawdopodobniej z terminu akadyjskiego i wprzęgnięty do zbioru rzeczowników qattal.
20 Hebrajski termin פָּרָשׁ, pârâš, „jeździec, kawalerzysta” to nomen opificis utworzony jako forma qattal od rzeczownika פָּרָשׁ, pârâš, „koń, wierzchowiec”. Z racji przekształceń w wokalizacji, spowodowanych obecnością spółgłoski resz (tak jak w przypisie 18), oba terminy są zapisywane i wymawiane tak samo.
21 A dokładniej חוי, ḥwj (chet-waw-jod).
22 Tenże rodzicielski kontekst budują już wcześniejsze wersy: Rdz 3:15, gdzie mowa jest o potomstwie Prakobiety oraz Rdz 3:16, w którym treść wyroku ogłaszanego przez Boga Hebrajczyków nad Ewą jest ściśle związana z macierzyństwem i wydawaniem potomstwa.
27 Lub: „spał ze swoją żoną”, „uprawiał seks ze swoją żoną”. O czasowniku יָדַע, jâḏaʿ i jego poprawnym tłumaczeniu w Rdz 4:1 pisałem już wcześniej.
28 Lub: „Ewą”, „Życiostwórczynią”.
29 Wykorzystany tutaj czasownik קָנָה, qânâ z rdzenia קני, qnj (qof-nun-jod) nie jest standardowym biblijnym terminem na „stwarzanie”. Wszystko wskazuje na to, że autorowi zależało na uzyskaniu gry słów (paronomazji) pomiędzy imieniem קַיִן, qajin, „Kain” a czasownikiem קָנִיתִי, qânîṯî, „stworzyłam”. Co ciekawe, w języku ugaryckim rdzeń qnj (odpowiednik wspomnianego przed chwilą starohebrajskiego קני, qnj) jest powszechnie stosowany. Użyty jest na przykład w tytule boginii Aszery, nazywanej qnjt ʾlim, „stworzycielką bogów” lub „tą, która zrodziła bogów”.
30 Lub: „stworzyłam człowieka za sprawą JHWH!”
31 Również: „matkę wszystkich żyjących”.
32 Tłumaczenie: K. Łyczkowska, „Starobabiloński mit o Atrachasisie”, Mity akadyjskie.
33 Zwróćcie uwagę na ugarycki imiesłów qnjt, „stwarzająca” z korzenia qnj. Równoległy rdzeń w hebrajszczyźnie biblijnej zostaje wykorzystany w Rdz 4:1 w stosunku do Ewy, która sprowadza na świat Kaina. Wspomniałem o tym w przypisie 29.

Kobieta stworzona z żebra Mężczyzny

Za sprawą kręgu kulturowego, w jakim przyszło nam się rodzić, dorastać i żyć, jesteśmy przesiąknięci staro- i nowotestamentowymi historiami, biblijnymi toposami wędrującymi przez wieki oraz klasycznymi cytatami i zwrotami zaczerpniętymi z polskich przekładów Pisma[1]Nierzadko pochodzącymi z tradycji tak zwanego polskiego stylu biblijnego.. Nasz kod kulturowy poprzetykany jest takimi mniej lub bardziej bezpośrednimi odwołaniami do wybranych pierwiastków literackich i historycznych, zaczerpniętych zarówno z samej Biblii, jak i czasów, w których powstawała. Tyczy się to wielu obszarów naszego życia społecznego: począwszy od języka codziennego, poprzez sztukę, aż po współczesną politykę i naukę.

Czy nam się to podoba czy nie, jesteśmy zrośnięci z tą antologią starych, czasem na wpół niezrozumiałych już tekstów, spisanych przez maleńką, hebrajską społeczność gdzieś na rubieżach ówczesnego wielkiego świata.

Warto pamiętać, że takie tułające się po naszej kulturowej psyche opowiadania i motywy biblijne mogą mieć tendencję do odkształcania się od swojego starożytnego pierwowzoru. Nasza pamięć jest przecież zawodna i płata nam najprzeróżniejsze figle[2]W nie mniejszym stopniu dotyczy to również pamięci zbiorowej.. Do danej historii czy pierwiastka fabularnego możemy nieświadomie dopisać elementy, których w wersji oryginalnej, hebrajskiej na próżno szukać. W innych przypadkach z kolei, zupełnie nieumyślnie, możemy pozbawić je jakiegoś ważnego ogniwa literackiego lub teologicznego, wykoślawiając tym samym zamysł autora.

Z tego powodu – w myśl niezmiennie aktualnej zasady ad fontes – dobrze jest czasem wziąć takową opowieść na warsztat i skontrolować, ile zachowało się w naszej pamięci materiału oryginalnego, a ile to jedynie narosłe przez wieki dodatki i dopowiedzenia.

Kobieta stworzona z żebra Mężczyzny

Chyba nie skłamię, gdy napiszę, że Stworzenie Pierwszej Kobiety z żebra Pierwszego Mężczyzny jest jednym z najsilniej wkorzenionych w naszej świadomości motywów biblijnych – i to również u tych z nas, którzy do samej Biblii nigdy nie zaglądali. Trudno się zresztą temu dziwić. Jest to przecież bardzo obrazowa i osobliwa wręcz historia.

Bo jak inaczej nazwiemy taką sekwencję wydarzeń? W Księdze Rodzaju 2:21-22 Bóg Izraela usypia Pierwszego Mężczyznę, rozkrawa go, przywłaszcza sobie jedno z jego żeber[3]I to najwyraźniej wcale nie pytając go o zdanie!, a następnie rzeźbi zeń przyszłą partnerkę samotnego do tej pory Człowieka.

Jako czytelnicy jesteśmy w stanie zaakceptować wiele: że Bóg Hebrajczyków decyduje się posłużyć jakąś częścią adamowego ciała, że zesławszy nań błogi sen, przeprowadza operację przy całkowitej nieświadomości Mężczyzny, wreszcie że z tej jednej kości powołuje do życia całą Kobietę w dojrzałym wieku.

Ale dlaczego żebro? Czy pisarz biblijny wybrał akurat tę część ciała tak po prostu, na chybił trafił? Czy może kryje się za tym jakaś starożytna symbolika? O co tutaj chodzi?

ב כא’ וַיַּפֵּל֩ יְהוָ֨ה אֱלֹהִ֧ים׀ תַּרְדֵּמָ֛ה עַל־הָאָדָ֖ם וַיִּישָׁ֑ן וַיִּקַּ֗ח אַחַת֙ מִצַּלְעֹתָ֔יו וַיִּסְגֹּ֥ר בָּשָׂ֖ר תַּחְתֶּֽנָּה׃
כב’ וַיִּבֶן֩ יְהוָ֨ה אֱלֹהִ֧ים׀ אֶֽת־הַצֵּלָ֛ע אֲשֶׁר־לָקַ֥ח מִן־הָֽאָדָ֖ם לְאִשָּׁ֑ה וַיְבִאֶ֖הָ אֶל־הָֽאָדָֽם׃

Rdz 2:21 JHWH Bóg zesłał na Mężczyznę głęboki sen[4]Lub: „pogrążył Mężczyznę w głębokim śnie”.. Gdy ten zasnął, [Bóg] wyciągnął jedno z jego żeber[5]Lub: „jeden z jego boków”. i zasklepił ciało w tamtym miejscu. 22 Wziąwszy żebro[6]Lub: „bok”. wydobyte z Mężczyzny, JHWH Bóg uformował[7]Lub: „przebudował”. je w Kobietę. Wtedy przyprowadził ją do niego.

Większość z was prawdopodobnie będzie zaskoczona, gdy napiszę, że „żebro” w tym opowiadaniu wcale nie jest tak oczywistym tłumaczeniem, jak zdaje się sugerować wdrukowany w nas kod kulturowy.

Użyte w tym fragmencie słowo צֵלָע, ṣēlâʿ – choć nie jest terminem szczególnie rzadkim w Biblii hebrajskiej – w żadnym innym miejscu nie oznacza ani żebra, ani jakiejkolwiek części ludzkiego ciała. W zdecydowanej większości przypadków צֵלָע, ṣēlâʿ stosowane jest w kontekstach architektury i rzemiosła, przyjmując w nich różne znaczenia:

  • „przybudówka, boczna komnata, alkowa, alkierz” w 1 Krl 6:5, 1 Krl 6:8, 1 Krl 7:3, Ez 41:5-9, Ez 41:11, Ez 41:26
  • „podpora, belka” w 1 Krl 7:3
  • „bok [przedmiotu], boczna część [obiektu], strona [budowli]” w Wj 25:12, Wj 25:14, Wj 26:20, Wj 26:26-27, Wj 26:35, Wj 27:7, Wj 30:4, Wj 36:25, Wj 36:31-32, Wj 37:3, Wj 37:5, Wj 37:27, Wj 38:7[8]We wszystkich tych wersach צֵלָע, ēlâʿ nazywa bok lub stronę (1) Skrzyni Przymierza, (2) ołtarza ofiarniczego oraz kadzidlanego w Świątyni, (3) Mieszkania (Przybytku) JHWH.
  • „zbocze [góry]” w 2 Sm 16:13[9]Hebr. צֵלַע הָהָר, ēlaʿ hâhâr.
  • „deski” lub „drewniane płyty do zabudowywania ścian” w 1 Krl 6:15-16

W opowiadaniu o stworzeniu Pierwszej Kobiety z Rdz 2:21-22 צֵלָע, ēlâʿ bez cienia wątpliwości odnosi się do jakiejś części ciała istoty żywej. W końcu JHWH wyciąga to coś z Mężczyzny i zasklepia miejsce po nim skórą.

Niemniej jednak precyzyjniejsza identyfikacja materiału, jaki posłużył do stworzenia Kobiety, pozostaje kwestią otwartą.[10]W Septuagincie, czyli starożytnym greckim przekładzie Biblii hebrajskiej, tłumacz wykorzystał podobnie niejednoznaczny termin πλευρᾱ́, pleurā, który oznacza zarówno … Continue reading

Gdybyśmy spróbowali zdefiniować znaczenie tego wyrazu w Rdz 2:21-22 wyłącznie na podstawie innych jego wystąpień w Biblii hebrajskiej, prawdopodobnie najlepszą propozycją byłby „bok, boczna część”. Komponując tę opowieść, hebrajski autor mógł mieć na myśli nie tyle pojedyncze żebro, co cały bok Pierwszego Człowieka – krwisty fragment jego klatki piersiowej (albo i większy!), razem z kośćmi, mięsem i skórą.

Jeśli zechcemy potraktować je bardzo literalnie, taką interpretację mogą wspierać słowa Mężczyzny z wersu 23, gdy ten po raz pierwszy widzi swoją przyszłą małżonkę i obwieszcza radośnie: „Wreszcie! Ta jest kością z moich kości i ciałem z mojego ciała!”[11]Hebr. וַיֹּאמֶר֮ הָֽאָדָם֒ זֹ֣את הַפַּ֗עַם עֶ֚צֶם מֵֽעֲצָמַ֔י וּבָשָׂ֖ר מִבְּשָׂרִ֑י, wajjōʾmer hâʾâḏâm zōʾṯ … Continue reading Mamy tutaj wszakże i kości, i ciało. Pełen pakiet, chciałoby się rzec.

Nie powinniśmy jednak zapominać, że „kość z moich kości i ciało z mojego ciała” jest charakterystycznym dla starożytnych Hebrajczyków idiomem na oznaczenie pokrewieństwa, powinowactwa, partnerstwa, bliskiej relacji lub lojalności i w żadnym innym przypadku nie odczytywalibyśmy go niewolniczo dosłownie[12]Idiom ten pojawia się również w Rdz 29:14, Rdz 37:27, Sdz 9:2-3, 2 Sm 5:1 i 2 Sm 19:12-13.. Rzeczą oczywistą jest, że autor – świadomy i dojrzały użytkownik swego ojczystego języka – bawi się w tym passusie niejednoznacznością pojęć i gra ze swoim odbiorcą, hycając między dosłownością a przenośnią. Wszystko to za sprawą narzędzi, jakie oferuje mu ówczesna hebrajszczyzna.

Przekład dynamiczny tego frazeologizmu z Rdz 2:23 mógłby brzmieć:

  • „W końcu! Ta [istota] jest taka jak ja!”
  • „Tak! Ona i ja jesteśmy ulepieni z tej samej gliny!”

Niezależnie od tego, jak koniec końców odniesiemy się do wspomnianego idiomu (tj. jak bardzo literalnie go potraktujemy), tłumaczenie starohebrajskiego צֵלָע, ēlâʿ w Rdz 2:21-22 jako „boku” Pierwszego Człowieka jest uzasadnione na bazie wystąpień tego słowa w księgach Starego Testamentu.

Ale to nie koniec całego rozważania.

Jak to zwykle w podobnych sytuacjach bywa, wskazane jest zajrzeć do pozostałych języków semickich w poszukiwaniu możliwych lingwistycznych tropów.

Tutaj sytuacja jest zgoła odmienna, ponieważ wszystkie wyrazy pokrewne oznaczają właśnie „żebro”[13]Warto zaznaczyć, że część z nich może równocześnie określać „bok, stronę” oraz „belkę”, ale niekoniecznie w kontekście anatomii ludzi i zwierząt.:

  • ṣēlu w akadyjskim
  • ṣlʿ w ugaryckim
  • עֲלַע, ʿălaʿ w aramejskim biblijnym[14]Również w późniejszych dialektach: עִלְעָא, ʿilʿâʾ w aramejszczyźnie judeo-palestyńskiej oraz אֶלֽעָא, ʾelʿâʾ w aramejskim syriackim.
  • ضِلْع, ḍilʿ w arabskim
  • *ṣ́ilʿ – rekonstruowany protosemicki termin

Proponowanym pierwotnym znaczeniem wszystkich tych słów jest „coś zakrzywionego” – dokładnie tak jak w arabskim czasowniku ضَلِعَ, ḍaliʿa, „był skrzywiony, zgięty, wygięty”, pochodzącym z tego samego rdzenia.

Mamy zatem do czynienia z ciekawym przypadkiem, w którym podstawowe (anatomiczne) znaczenie starożytnego terminu w językach semickich jest niemalże nieobecne w tekstach Biblii hebrajskiej – i to pomimo tego, że sam termin (tj. צֵלָע, ēlâʿ) występuje w niej wielokrotnie.

Podsumowując tę część, chciałbym podkreślić, że z perspektywy językowej słuszne są oba odczytania – zarówno „bok”, jak i „żebro”. Ponadto, każde z tych tłumaczeń jest uzasadnione na płaszczyźnie literackiej i ma sens w kontekście omawianego dziś fragmentu. Jeśli pisarz miał na myśli „żebro”, historia kreacji Pierwszej Kobiety jest jedynym miejscem w całej Biblii hebrajskiej, w którym słowo צֵלָע, ṣēlâʿ użyte jest w tym sensie. Jeśli natomiast intencją pisarza był „bok (Mężczyzny)” – nasz kod kulturowy wymaga aktualizacji.

Sumeryjskie ti – „żebro” i „życie”

Co najmniej od czasów wielkiego asyriologa Samuela Kramera, w ramach dyskusji o prawdopodobnym znaczeniu hebrajskiego צֵלָע, ēlâʿ w Rdz 2:21-22 hebraiści zwykli przywoływać jeszcze jeden potencjalny trop, który może rzucić nieco światła na tło kompozycji biblijnej – sumeryjski mit o Enkim i Ninhursag[15]Drugi wariant transkrypcji imienia bogini: Ninhursanga..

W dużym skrócie: mit opowiada historię Enkiego – boga wód, mądrości i oszustwa, jednej z najważniejszych postaci panteonu sumeryjskiego i akadyjskiego[16]W babilońskim micie o Atrahasisie to właśnie Enki wpada na pomysł stworzenia ludzkości jako niewolników, którzy byliby w stanie zdjąć brzemię codziennej pracy z pleców mezopotamskich … Continue reading. W Dilmun, rajskim ogrodzie Enki odnajduje miłość swego życia – Ninhursag, boginię-matkę, stworzycielkę bogów i ludzi. Miłość ta jednak nie trwa długo, jako że Enki – bóg nader kochliwy – spółkuje ze swoją córką, wnuczką, a wreszcie i prawnuczką. W następstwie tych rodzinnych i kazirodczych perypetii bogini-matka Ninhursag, pierwsza miłość Enkiego, przeklina go i opuszcza – ten w konsekwencji zapada w ciężką chorobę i spogląda śmierci w oczy. Tylko Ninhursag jest w stanie go uratować. Robi to, gdy roztropny lis sprowadza ją do umierającego. Konający Enki wskazuje osiem miejsc w swoim ciele, które stanowią źródła bólu. Ninhursag wydobywa owe boleści z każdej z ośmiu części ciała swojego niewiernego kochanka, by chwilę później urodzić z nich ośmioro bogów. Dla naszego rozważania interesujące jest dziecko ostatnie – bogini Ninti (sumer. nin-ti), stworzycielka życia. Powstaje ona z choroby wyciągniętej z – uwaga! – żebra Enkiego (sumer. ti).

Autor mitu konstruuje językowo-fabularną grę słów: imię Ninti to złożenie wyrazów nin, „pani” oraz ti, który jest homonimem i może oznaczać zarówno „żebro”, jak i czasownik „żyć, ożywiać, tworzyć życie”. A zatem bogini Ninti to jednocześnie „pani [z] żebra” i „stworzycielka życia”[17]Lub: „pani, która tworzy życie”..

Na samym początku Księgi Rodzaju, w rozdziałach opowiadających o Pierwszych Ludziach i ogrodzie edeńskim możemy natknąć się na bardzo ciekawą rzecz. Pomimo tego, że w języku starohebrajskim nie da się odtworzyć takiej samej gry słów, jak ta z mitu sumeryjskiego, pisarz biblijny zdaje się zastępować ją niezwykle podobnym motywem.

Tak jak w przypadku bogini Ninti, stworzenie Pierwszej Kobiety w tekście starohebrajskim powiązane zostaje z żebrem przedstawiciela płci przeciwnej (Rdz 2:21-22). I dokładnie tak jak Ninti, biblijna Prakobieta nazwana jest „życiodawczynią”, „stworzycielką życia” w Rdz 3:20[18]To właśnie oznacza hebrajskie imię חַוָּה, ḥawwâ, powszechnie znane jako „Ewa”. Przyjrzymy się temu zagadnieniu w kolejnym wpisie na Nie/biblijnym.. Uwypuklają to słowa z drugiej części tego wersu: „ona bowiem stała się matką każdego żyjącego”.[19]Hebr. כִּ֛י הִ֥וא הָֽיְתָ֖ה אֵ֥ם כָּל־חָֽי, kî hîʾ hâjəṯâ ʾēm kol- ḥâj. Autor starotestamentowy sam gra tutaj na etymologii obu słów – … Continue reading

Postać Ewy jest więc ujęta w te same klamry, co sumeryjska Ninti – obie są zarazem „panią [z] żebra” i „panią, która tworzy życie”.

Czy oznacza to, że mit o Enkim i Ninhursag przechyla szalę prawdopodobieństwa na korzyść „żebra” jako znaczenia terminu צֵלָע, ēlâʿ w Rdz 2:21-22? Nie jest to wykluczone.

Nie możemy jednak zapominać o przepaści czasu, jaka dzieli kulturę sumeryjską oraz środowisko, w którym powstała Księga Rodzaju w znanym nam kształcie. Dość powiedzieć, że starożytni Judejczycy nie mieli prawa znać Sumerów, gdyż ci zniknęli z mapy geopolitycznej tamtego regionu co najmniej kilkanaście wieków wcześniej. Jednocześnie podkreślić należy, że wpływ cywilizacji sumeryjskiej na starożytny Bliski Wschód (w tym i literatury powstającej w jego obrębie) był olbrzymi i odcisnął na nim swoje piętno na całe stulecia.

Z badań nad historią kształtowania się Biblii hebrajskiej i jej zakotwiczenia w literaturze starowschodniej wiemy, że hebrajscy pisarze znali nie tylko teksty i mitologie kananejskie, staroegipskie, greckie[20]Do dziś w środowisku akademickim toczą się spory, w jakim stopniu kultura helleńska wpłynęła na treść Starego Testamentu. i hetyckie[21]Lista ta nie jest wyczerpująca., ale nade wszystko akadyjskie, które docierały na tereny Kanaanu między innymi za sprawą wielkich imperiów Asyrii i Babilonu. Imperia te przejęły spuściznę Sumerów i niejako wyrosły na jej fundamencie.

Być może więc ten sprzęgnięty motyw żebra i stwarzania życia przetrwał w jakiejś formie i wędrował sobie przez wieki w akadyjskojęzycznych utworach i mitach, stanowiąc część wielkiego, wspólnego worka literackich pierwiastków i wyobrażeń, jakimi posługiwali się mieszkańcy starożytnego Bliskiego Wschodu – worka, który ostatecznie trafił również w ręce Hebrajczyków.[22]Tyczy się to również sfery językowej. W hebrajszczyźnie biblijnej istnieje wiele zapożyczeń z wielu różnych języków (m.in. akadyjskiego, aramejskiego, huryckiego, staroegipskiego, … Continue reading

Nikt przy zdrowych zmysłach nie będzie argumentował za bezpośrednim wpływem mitologii sumeryjskiej na kształt literatury Starego Testamentu. Ale wpływ pośredni – to już zupełnie inna historia.

Kość niezgody – kość penisowa

Zanim zamkniemy dzisiejszy wpis, chciałbym skrobnąć jeszcze kilka zdań o dość kontrowersyjnej interpretacji, która co jakiś czas podnosi łeb wśród społeczności internetowej.

Wiele lat temu amerykański biblista Ziony Zevit wysunął dość kontrowersyjną i jedyną w swoim rodzaju propozycję odczytania historii o stworzeniu Kobiety w Rdz 2:21-22, a dokładniej rzecz ujmując – zaskakującą propozycję identyfikacji części ciała Mężczyzny, jaką posłużył się JHWH w swojej pracy.

Krótką mówiąc, Bóg Izraela miał wydobyć z Człowieka bakulum – czyli nieobecną u homo sapiens kość penisową – a następnie przekształcić ją w Kobietę.

Cała interpretacja zasadza się na dwóch filarach:

  • w przeciwieństwie do wielu gatunków ssaków (w tym i najbliższych człowiekowi naczelnych) u homo sapiens kość penisowa[23]Nazywana też „kością prącia” lub „bakulum” z łaciny. jest nieobecna
  • słowo צֵלָע, ṣēlâʿ można odczytać jako starohebrajski eufemizm na męskiego członka

Pozornie sensowna, wykładnia Zevita w rzeczywistości jest dziurawa jak szwajcarski ser i oprócz tego, że w swoim czasie wywołała spore poruszenie i niemało kontrowersji, bardzo szybko została zakwestionowana przez środowisko akademickie, a jej (liczne) słabości drobiazgowo wypunktowano.

Pomijając wszelkie aspekty badań nad anatomią człowieka i ssaków oraz ich ewolucyjne ujęcie, o których wypowiadać się nie mogę i nie zamierzam, interpretacja Zevita nie zdaje egzaminu przede wszystkim na płaszczyźnie językoznawczej.

Jego analiza terminu צֵלָע, ṣēlâʿ jest przedziwna. Z jednej strony wysnuwa on bardzo osobliwy wniosek, twierdząc, że słowo to może oznaczać ludzką kończynę, a za pośrednictwem procesu eufemizacji – również męskiego członka[24]De facto nie dysponujemy ani żadnymi sensownymi argumentami językowymi przemawiającymi za takim rozumieniem, ani żadnymi przykładami w literaturze biblijnej czy pozabiblijnej, gdzie słowo … Continue reading. Z drugiej strony Zevit nie tylko ignoruje te prostsze, naturalniejsze odczytania („żebro” i zwłaszcza „bok”), proponowane na bazie wystąpień tego terminu w Biblii hebrajskiej, ale także – co jest o wiele bardziej zastanawiające – niemalże całkowicie lekceważy świadectwo pozostałych języków semickich[25]Czyli wyrazy pokrewne z akadyjskiego, ugaryckiego, aramejskiego, arabskiego i rekonstruowany na ich podstawie termin protosemicki. Przedstawiłem je wyżej. oraz omówioną przez nas wcześniej grę słów w sumeryjskim micie o Enkim i Ninhursag.[26]Napisałem „niemalże całkowicie lekceważy”, ponieważ Zevit, owszem, odwołuje się do jednego terminu z języka ge’ez (starożytnego języka etiopskiego, należącego do rodziny … Continue reading

Gwoździem do trumny dla propozycji Zevita jest brzmienie samego tekstu hebrajskiego:

ב כא’ וַיַּפֵּל֩ יְהוָ֨ה אֱלֹהִ֧ים׀ תַּרְדֵּמָ֛ה עַל־הָאָדָ֖ם וַיִּישָׁ֑ן וַיִּקַּ֗ח אַחַת֙ מִצַּלְעֹתָ֔יו וַיִּסְגֹּ֥ר בָּשָׂ֖ר תַּחְתֶּֽנָּה׃
כב’ וַיִּבֶן֩ יְהוָ֨ה אֱלֹהִ֧ים׀ אֶֽת־הַצֵּלָ֛ע אֲשֶׁר־לָקַ֥ח מִן־הָֽאָדָ֖ם לְאִשָּׁ֑ה וַיְבִאֶ֖הָ אֶל־הָֽאָדָֽם׃

Rdz 2:21 JHWH Bóg zesłał na Mężczyznę głęboki sen[27]Lub: „pogrążył Mężczyznę w głębokim śnie”.. Gdy ten zasnął, [Bóg] wyciągnął jedno z jego żeber[28]Lub: „jeden z jego boków”. i zasklepił ciało w tamtym miejscu. 22 Wziąwszy żebro[29]Lub: „bok”. wydobyte z Mężczyzny, JHWH Bóg uformował[30]Lub: „przebudował”. je w Kobietę. Wtedy przyprowadził ją do niego.

Zaznaczone wyżej zdanie[31]Hebr. וַיִּקַּ֗ח אַחַת֙ מִצַּלְעֹתָ֔יו, wajjiqqaḥ ʾaḥaṯ miṣṣalʿōṯâw. w sposób dobitny wskazuje, że tych wyciąganych cosiów było więcej (jak na przykład żeber) lub co najmniej ich para (jak chociażby boków). Pisarzowi biblijnemu nie mogło zatem chodzić o kość penisową, gdyż ona – z samego założenia – miała prawo być wyłącznie jedna.

Można powiedzieć, że interpretacja Zevita potyka się o własne nogi. Nic więc dziwnego, że nie zyskała większego posłuchu w Akademii. Jest przykładem ciekawej, ale bezpodstawnej i szybko zakwestionowanej propozycji.

Słowo kończące

Na bazie tego niewielkich rozmiarów fragmentu o stworzeniu Kobiety z żebra lub boku Mężczyzny zobaczyliśmy, że pod pozornie oczywistymi, zagnieżdżonymi w naszej kulturowej świadomości lejtmotywami i pierwiastkami fabularnymi kryje się czasem ożywiona dyskusja nad znaczeniami, etymologiami i wpływami literackimi. Takich przykładów w Biblii hebrajskiej jest, rzecz jasna, o wiele więcej. Na Nie/biblijnym mieliśmy już okazję omówić jakąś wybraną ich część.

W Rdz 2:21-22 odnaleźć można jeszcze kilka interesujących punktów –  przyjrzymy się im w nadchodzących wpisach. Oprócz tego, zestawimy sobie dwa opisy antropogenezy mieszczące się w drugim rozdziale Księgi Rodzaju (tj. ulepienie Człowieka-Mężczyzny oraz stworzenie Kobiety) i spróbujemy rozważyć, z jakich powodów autor zdecydował się posłużyć takimi, a nie innymi terminami i motywami, a także jaką rolę spełniają one w szerszej narracji o pierwszych ludziach w Edenie.

Źródło obrazu: ©Aleksei | stock.adobe.com

Przypisy

Przypisy
1 Nierzadko pochodzącymi z tradycji tak zwanego polskiego stylu biblijnego.
2 W nie mniejszym stopniu dotyczy to również pamięci zbiorowej.
3 I to najwyraźniej wcale nie pytając go o zdanie!
4, 27 Lub: „pogrążył Mężczyznę w głębokim śnie”.
5, 28 Lub: „jeden z jego boków”.
6, 29 Lub: „bok”.
7, 30 Lub: „przebudował”.
8 We wszystkich tych wersach צֵלָע, ēlâʿ nazywa bok lub stronę (1) Skrzyni Przymierza, (2) ołtarza ofiarniczego oraz kadzidlanego w Świątyni, (3) Mieszkania (Przybytku) JHWH.
9 Hebr. צֵלַע הָהָר, ēlaʿ hâhâr.
10 W Septuagincie, czyli starożytnym greckim przekładzie Biblii hebrajskiej, tłumacz wykorzystał podobnie niejednoznaczny termin πλευρᾱ́, pleurā, który oznacza zarówno „żebro”, jak i „bok (ciała)”.
11 Hebr. וַיֹּאמֶר֮ הָֽאָדָם֒ זֹ֣את הַפַּ֗עַם עֶ֚צֶם מֵֽעֲצָמַ֔י וּבָשָׂ֖ר מִבְּשָׂרִ֑י, wajjōʾmer hâʾââm zōʾṯ happaʿam ʿeṣem mēʿăâmaj uḇâśâr mibbəśâ.
12 Idiom ten pojawia się również w Rdz 29:14, Rdz 37:27, Sdz 9:2-3, 2 Sm 5:1 i 2 Sm 19:12-13.
13 Warto zaznaczyć, że część z nich może równocześnie określać „bok, stronę” oraz „belkę”, ale niekoniecznie w kontekście anatomii ludzi i zwierząt.
14 Również w późniejszych dialektach: עִלְעָא, ʿilʿâʾ w aramejszczyźnie judeo-palestyńskiej oraz אֶלֽעָא, ʾelʿâʾ w aramejskim syriackim.
15 Drugi wariant transkrypcji imienia bogini: Ninhursanga.
16 W babilońskim micie o Atrahasisie to właśnie Enki wpada na pomysł stworzenia ludzkości jako niewolników, którzy byliby w stanie zdjąć brzemię codziennej pracy z pleców mezopotamskich bogów, aby ci mogli skupić się na odpoczynku i rozrywce. W tym samym micie Enki ostrzega tytułowego bohatera (tj. Atrahasisa) przed potopem, który nastąpić ma „siódmej nocy”. Atrahasis w odpowiedzi konstruuje drewnianą łódź i pokrywa ją smolistą substancją w celu zabezpieczenia jej przed dostaniem się wody do środka. W dużo późniejszej opowieści hebrajskiej JHWH ostrzega Noego przed nadchodzącym kataklizmem, który – podobnie jak w historii Atrahasisa – rozpocząć się ma „po siedmiu dniach” (Rdz 7:4). Jak wiemy, Noe buduje swoją arkę z drewna cyprysowego, a następnie – dokładnie tak, jak jego akadyjski poprzednik – uszczelnia ją smolistym lepiszczem (Rdz 6:14). Ten sam motyw wykorzystany zostaje w opowiadaniu o narodzinach i cudownym uratowaniu Mojżesza. Pisałem o nim w tym tekście.
17 Lub: „pani, która tworzy życie”.
18 To właśnie oznacza hebrajskie imię חַוָּה, ḥawwâ, powszechnie znane jako „Ewa”. Przyjrzymy się temu zagadnieniu w kolejnym wpisie na Nie/biblijnym.
19 Hebr. כִּ֛י הִ֥וא הָֽיְתָ֖ה אֵ֥ם כָּל־חָֽי, kî hîʾ hâjəṯâ ʾēm kol- ḥâj. Autor starotestamentowy sam gra tutaj na etymologii obu słów – חַוָּה, ḥawwâ, „Ewa, życiostwórczyni” i חָי, ḥâj, „żyjący”. Wyrazy te pochodzą z tego samego rdzenia. Wprzęgając je w taką figurę, pisarz tym dobitniej chce pokazać, że wszyscy ci, którzy są חָי, ḥâj, „żyjący”, swój początek mają w חַוָּה, ḥawwâ, „Życiostwórczyni”.
20 Do dziś w środowisku akademickim toczą się spory, w jakim stopniu kultura helleńska wpłynęła na treść Starego Testamentu.
21 Lista ta nie jest wyczerpująca.
22 Tyczy się to również sfery językowej. W hebrajszczyźnie biblijnej istnieje wiele zapożyczeń z wielu różnych języków (m.in. akadyjskiego, aramejskiego, huryckiego, staroegipskiego, hetyckiego, greckiego i staroperskiego). Wśród terminów, które ostatecznie znalazły się w tkance Biblii hebrajskiej są również takie, które przywędrowały z języka sumeryjskiego (za pośrednictwem akadyjskiego).
23 Nazywana też „kością prącia” lub „bakulum” z łaciny.
24 De facto nie dysponujemy ani żadnymi sensownymi argumentami językowymi przemawiającymi za takim rozumieniem, ani żadnymi przykładami w literaturze biblijnej czy pozabiblijnej, gdzie słowo צֵלָע, ṣēlâʿ byłoby użyte w taki sposób.
25 Czyli wyrazy pokrewne z akadyjskiego, ugaryckiego, aramejskiego, arabskiego i rekonstruowany na ich podstawie termin protosemicki. Przedstawiłem je wyżej.
26 Napisałem „niemalże całkowicie lekceważy”, ponieważ Zevit, owszem, odwołuje się do jednego terminu z języka ge’ez (starożytnego języka etiopskiego, należącego do rodziny semickiej) – problem w tym, że ów wyraz nie tylko nie oznacza „penisa” ani tym bardziej „kości penisowej”, ale – co równie istotne – jego etymologiczne powiązanie z hebrajskim צֵלָע, ṣēlâʿ jest wątpliwe, co zgodnie potwierdzają najważniejsze słowniki etymologiczne.
31 Hebr. וַיִּקַּ֗ח אַחַת֙ מִצַּלְעֹתָ֔יו, wajjiqqaḥ ʾaḥaṯ miṣṣalʿōṯâw.

Wy pytacie, ja odpowiadam (cz. 2)

Czy tłumaczenia fragmentów biblijnych są twojego autorstwa?

Zgadza się – wszystkie te, które w oryginale spisane są w języku hebrajskim oraz aramejskim. Nie wliczają się w to przypadki, gdy w danym celu cytuję jakieś polskie lub zagraniczne tłumaczenie – wtedy zawsze to zaznaczam.

Samodzielnie nie tłumaczę natomiast tekstów greckich (a więc Septuaginty i pism nowotestamentowych). Greką klasyczną i koinè operuję na poziomie użytkowym, ale ponieważ nie jestem grecystą, nie czuję się wystarczająco kompetentny, by proponować przekłady własne.

Co to znaczy, że Adam „poznał” Ewę w Rdz 4:1?

Ileż to już słów wypowiedziano z kościelnych mównic, ambon i kazalnic na temat duchowej głębi „poznania się” dwójki Pierwszych Ludzi, Adama i Ewy. Mówię oczywiście o pierwszej części wersu Rdz 4:1, podniesionym w pytaniu.

Zobaczmy najpierw, jak fragment ten oddawany jest w starszych (choć nie wszystkich) przekładach Biblii. Poniżej reprezentatywne dla tej grupy tłumaczenie Biblii Gdańskiej:

ד א’ וְהָ֣אָדָ֔ם יָדַ֖ע אֶת־חַוָּ֣ה אִשְׁתֹּ֑ו וַתַּ֨הַר֙ וַתֵּ֣לֶד אֶת־קַ֔יִן וַתֹּ֕אמֶר קָנִ֥יתִי אִ֖ישׁ אֶת־יְהוָֽה׃

Rdz 4:1 Potem Adam poznał Ewę, żonę swoję, która poczęła i porodziła Kaina, i rzekła: Otrzymałam męża od Pana.

Zaznaczone na czerwono słowo to forma dokonana 3. os. l. poj. czasownika prostego z rdzenia ידע, jdʿ (jod-dalet-ajin) o zakresie znaczeniowym „poznać, pojąć, zaznajomić się, wiedzieć”. Terminy pokrewne do hebrajskiego ידע, jdʿ występują w całym szeregu języków semickich, w tym w akadyjskim, ugaryckim, fenickim, aramejskim, arabskim oraz etiopskim.

Z kościelnych pulpitów oraz w niczym nieskrępowanej twórczości internetowej mówi i pisze się o tym fragmencie mniej więcej tak: że „Adam był w fizycznej i duchowej bliskości z Ewą”, że „wszedł z nią w szczególną, głęboką relację”, że „doświadczył z Ewą małżeństwa”, że „przebywał z nią, aby ją głęboko poznać” albo że „nie chodzi tutaj o bliskość ciał, ale osób”. Nic z tych rzeczy – wszystkie te opcje niepotrzebnie przeduchawiają brzmienie tekstu hebrajskiego.

Większość z Was prawdopodobnie nie zdaje sobie sprawy, że ów czasownik יָדַע, jâḏaʿ używany jest również w następujących kontekstach:

  • jako wyrażenie chęci zgwałcenia nowo przybyłych gości w domu Lota przez mieszkańców Sodomy (Rdz 19:5)
  • jako określenie współżycia Judy (jednego z synów Jakuba-Izraela) ze swoją synową Tamar udającą prostytutkę (Rdz 38:26)
  • na oznaczenie bestialskiego, zbiorowego gwałtu na młodej dziewczynie w Gibei (Sdz 19:25)

Rozumiemy więc, że słowo יָדַע, jâḏaʿ nie zawiera w sobie nic intymnego, nic dojrzałego i nic świętego[1]Nie pozostawiajmy tutaj niedomówień: we wszystkich innych wystąpieniach, w których kontekst wskazuje na współżycie seksualne, czasownik יָדַע, jâḏaʿ nie jest powiązany z przemocą … Continue reading.

O co tutaj w takim razie chodzi? Skąd taki dobór terminu w Rdz 4:1?

Odpowiedź jest dość prosta: czasownik יָדַע, jâḏaʿ, „poznał” w Rdz 4:1 oraz we wszystkich wymienionych powyżej miejscach jest eufemizmem – w taki sposób dobranym terminem lub wyrażeniem, aby zamaskować lub zmiękczyć pierwotną postać tekstu, która dla autora lub (bardziej prawdopodobne) redaktora była nie do zaakceptowania z powodów kulturowych lub religijnych.

Równoległe do starohebrajskiego ידע, jdʿ czasowniki w językach pokrewnych także pełnią funkcję eufemizmów. Mam tu na myśli akadyjskie idû oraz lamādu (ten drugi użyty jest eufemistycznie w słynnym Kodeksie Hammurabiego), a także arabski czasownik عَرَفَ‎, ʿarafa. Wszystkie one oznaczają „poznawanie, zaznajamianie się”, ale równocześnie bywają wykorzystywane jako eufemistyczny substytut mniej pożądanych, uznanych za zbyt bezpośrednie określeń na akt seksualny.

Eufemizmy są powszechnie stosowanym narzędziem w Biblii hebrajskiej. Obiektem tejże eufemizacji zostają najczęściej sfery załatwiania potrzeb fizjologicznych oraz właśnie seksualności człowieka.

Summa summarum, wers Rdz 4:1 możemy spokojnie tłumaczyć w następujący sposób:

ד א’ וְהָ֣אָדָ֔ם יָדַ֖ע אֶת־חַוָּ֣ה אִשְׁתֹּ֑ו וַתַּ֨הַר֙ וַתֵּ֣לֶד אֶת־קַ֔יִן וַתֹּ֕אמֶר קָנִ֥יתִי אִ֖ישׁ אֶת־יְהוָֽה׃

Rdz 4:1 Adam współżył[2]Lub: „spał ze swoją żoną”, „uprawiał seks ze swoją żoną”. ze swoją żoną Ewą – ta zaszła w ciążę i urodziła Kaina. Rzekła wtedy: „Stworzyłam[3]Wykorzystany tutaj czasownik קָנָה, qânâ z rdzenia קני, qnj (qof-nun-jod) nie jest standardowym biblijnym terminem na „stwarzanie”. Wszystko wskazuje na to, że autorowi … Continue reading mężczyznę tak jak JHWH!”[4]Lub: „stworzyłam człowieka za sprawą JHWH!”..

Myślę, że utemperowana tu kościelno-internetowa legenda jest świetnym przykładem tego, że czasem fragmentaryczna wiedza bywa szkodliwsza niż jej całkowity brak.

Dlaczego dnia drugiego pominięta została formuła „to było dobre” w opisie stworzenia świata i jego mieszkańców? Czy oznacza to, że drugi dzień był w jakiś sposób gorszy?

Pytanie to pojawiło się w różnych grupach i w różnych formach po opublikowaniu opracowania Opis stworzenia świata jako dyptyk.

„To było dobre” jest rodzajem potwierdzenia, wyrażeniem aprobaty – pieczęcią postawioną przez samego Stwórcę przy sprawozdaniu z każdego dnia pracy. „Zrobiłem dobrą robotę” – zdaje się mówić ustami hebrajskiego autora.

Jeśli prześledzimy uważnie kolejne wersy Heksaemeronu zobaczymy, że w dniu drugim rzeczywiście tej formuły-afirmacji brakuje[5]Formuła afirmacyjna „było to dobre” pojawia się w Rdz 1:4, 1:10, 1:12, 1:18, 1:21, 1:25 i 1:31 (w wersie ostatnim w formie „bardzo dobre”) – w sumie siedem razy..

Na przestrzeni wieków proponowano różne interpretacje wyjaśniające brak tego krążącego w powszechnej świadomości zdania. Zdecydowana większość tychże wprowadza do spójnego, zamkniętego opisu stworzenia świata jakieś ciało obce – teologiczną lub egzegetyczną koncepcję z innej księgi Starego Testamentu lub nawet z czasów późniejszych (na przykład chrześcijańskich). W tradycji żydowskiej można spotkać się z wytłumaczeniem, że tego samego dnia Bóg stworzył również Szeol (czyli zaświaty, grób, miejsce bytowania zmarłych)[6]Co ciekawe, nigdzie w Starym Testamencie nie jest wprost wyartykułowane, że twórcą Szeolu jest hebrajski Bóg.. Z kolei w tradycji chrześcijańskiej, która znacząco rozwinęła religijny koncept Szatana jako boskiego arcywroga, przewija się interpretacja jakoby właśnie drugiego dnia przeciwko JHWH mieli zbuntować się aniołowie.

Jestem przekonany, że powód tego pominięcia był zupełnie inny.

Kilka tygodni temu, gdy pisałem o literackich strukturach wplecionych w opis stworzenia świata w Rdz 1:1-2:4a, jedną z sekcji poświęciłem systemowi siódemek, który dla hebrajskiego kosmografa był na tyle istotny, że zdecydował się on oprzeć na nim szereg mniejszych i większych elementów tegoż opisu. Dokładnie w takim kontekście należy rozpatrywać kwestię nieogłoszonego „to było dobre” dnia drugiego.

Ponieważ w trzecim i szóstym dniu stworzenia (jeszcze przed sobotnim odpoczynkiem) Stwórca proklamuje monumentalne „to było dobre” po dwa razy[7]Boska akceptacja wykonanego dzieła w końcowych dniach każdej triady dni, które koncentrują się na ziemi i życiu na niej, zwerbalizowana jest dwukrotnie. Dnia trzeciego – po wyłonieniu … Continue reading, pisarz biblijny – aby zachować siedmiokrotne wystąpienie tejże formuły w ramach passusu Rdz 1:1-2:4a – pozbywa się jej w dniu drugim.

Praktycznie identyczna sytuacja ma miejsce w przypadku formuły „tak też się stało” (hebr. וַיְהִי־כֵן, wajhî-ḵēn), bo występuje ona siedem razy, po dwa razy dnia trzeciego i szóstego – opuszczona jest natomiast w dniu piątym.

Myślę, że kosmograf liczył na dojrzałość swoich słuchaczy i czytelników, którzy rozumieli, że intencją bynajmniej nie jest stygmatyzowanie dnia drugiego (lub któregoś innego w przypadku pozostałych formuł) – ale właśnie zachowanie konstrukcji siedmiokrotności. Nie zapominajmy, że na sam koniec procesu kreacji, Bóg Izraela spogląda na całe dotychczasowe dzieło i stwierdza, że „wszystko to jest bardzo dobre”. Oznacza to, że ta boska pieczątka jakości aplikuje się również do dnia drugiego.

א לא’ וַיַּ֤רְא אֱלֹהִים֙ אֶת־כָּל־אֲשֶׁ֣ר עָשָׂ֔ה וְהִנֵּה־טֹ֖וב מְאֹ֑ד וַֽיְהִי־עֶ֥רֶב וַֽיְהִי־בֹ֖קֶר יֹ֥ום הַשִּׁשִּֽׁי׃

Rdz 1:31 Wówczas Bóg obejrzał wszystko to, co stworzył – było to bardzo dobre. Zapadł wieczór, potem nastał poranek – dzień szósty.

Co z pewnością zainteresuje niektórych, w Septuagincie ilość afirmacji „to było dobre” zostaje zmieniona – zamiast siedmiu wystąpień mamy ich osiem. Tłumaczom najwyraźniej zależało bardziej na tym, żeby pojawiła się ona każdego dnia niż na trzymaniu się doskonałej siódemki. W tradycji targumicznej oraz w Pięcioksięgu Samarytańskim układ formuł pozostaje identyczny jak w tekście masoreckim.

Jak rozróżniać typy samogłoski szwa? Kiedy ją wymawiać a kiedy nie?

Z takim zapytaniem i prośbą o pomoc zwrócił się na skrzynkę Nie/biblijnego czytelnik, który uczy się opisu stworzenia świata po hebrajsku. Poniższe wyjaśnienie zainteresuje wszystkich tych, którzy uczą się hebrajskiego biblijnego, hebrajskiego współczesnego oraz tych, którzy po prostu gustują w analizach gramatycznych.

Uściślając, pytanie dotyczyło trzech konkretnych słów występujących w opisie Rdz 1:1-2:4a: dlaczego לַיְלָה wymawiamy jako lajla, הָיְתָה jako hajta, ale וַיְהִי już jako wajehi?

Rozpocznijmy w ten sposób: każdy z tych przypadków jest inny i aplikują się do niego inne zasady i wyjątki.

Przypadek pierwszy – לַיְלָה, lajlâ

W tym miejscu sprawa jest dość klarowna. Patach jest samogłoską krótką, co równocześnie oznacza, że sylaba לַי, laj jest sylabą zamkniętą. Zgodnie z zasadą, szwa następujące zaraz po sylabie zamkniętej zawsze jest spoczywające – a więc i niewymawiane. Dlatego powiemy lajlâ a nie lajəlâ[8]Znak /ə/ w transkrypcji akademickiej używany jest na oznaczenie szwa ruchomego, realizowanego jako krótka głoska /e/..

Przy najprostszych scenariuszach samogłoskowych bardzo pomaga następująca zasada: po samogłosce krótkiej szwa jest spoczywające, natomiast po samogłosce długiej szwa jest ruchome. Niestety od tej zasady istnieją wyjątki.

Przypadek drugi – הָיְתָה, hâjəṯâ

Prawda jest taka, że wymowa hajta z perspektywy zasad gramatyki hebrajszczyzny biblijnej jest błędna. Prawidłowo czasownik הָיְתָה powinien być wymawiany hâjəṯâ (w formie uproszczonej: hajeta).

Mamy wszystkie potrzebne wskazówki, żeby zidentyfikować szwa w czasowniku הָיְתָה, hâjəṯâ jako ruchome (a więc wymawiane):

  • Samogłoską w sylabie poprzedzającej szwa jest kamac (a dokładniej: kamac gadol), czyli samogłoska długa[9]Sylaba, która opatrzona jest samogłoską długą to sylaba otwarta. Z tego powodu podział czasownika הָיְתָה, hâjəṯâ na sylaby wygląda następująco: הָ-יְ-תָה, hâ-jə-ṯâ. … Continue reading.
  • Spółgłoska taw (trzecia litera tego wyrazu) po sylabie otwartej zachowuje wymowę szczelinową (dlatego pojawia się bez dageszu, niewielkiej kropeczki w środku litery). Gdyby literę taw w tym miejscu poprzedzało szwa spoczywające (niewymawiane), a więc i sylaba zamknięta – taw byłoby zapisane z dageszem na oznaczenie wymowy zwarto-wybuchowej[10]Spółgłoskę taw wymawiano kiedyś na dwa sposoby, zależnie od kontekstu morfologiczno-fonetycznego, w jakim się znajdowała. Wariant zwarto-wybuchowy to nasze polskie /t/ – na przykład w … Continue reading

Skąd więc wymowa hajta? Odpowiedź brzmi: tak się utarło.

W hebrajszczyźnie izraelskiej w takich przypadkach przyjęło się nie wymawiać szwa (pomimo tego, że formalnie jest to szwa ruchome). Zadziało się tak pod wpływem dominującej wymowy aszkenazyjskiej i to w dodatku pomimo decyzji Komitetu Języka Hebrajskiego (poprzednika dzisiejszej Akademii Języka Hebrajskiego) z roku 1948, zgodnie z którą obowiązującą tradycją wymowy miała być tradycja sefardyjska – a w tej wszystkie szwa ruchome realizuje się bardzo dokładnie[11]Gdyby wymowa sefardyjska rzeczywiście przeważyła, w dzisiejszym hebrajskim mówilibyśmy: הייתה, hajeta (zamiast: hajta)כתבו, katewu (zamiast: katwu)לומדים, lomedim (zamiast: … Continue reading Tymczasem język – nie oglądając się na żaden komitet czy akademię – poszedł swoją własną drogą.

Ostatecznie ów uzus językowy – czyli model funkcjonowania języka w praktyce (w przeciwieństwie do modelu normatywnego) – wpłynął także na wymowę hebrajszczyzny biblijnej, zarówno w samym Izraelu, jak i w świecie akademickim.

Jeśli więc zależy nam na ścisłym trzymaniu się zasad wokalizacji masoreckiej, czasownik הָיְתָה powinniśmy wymawiać hâjəṯâ (w formie uproszczonej hajeta). Pamiętajmy jednocześnie, aby nadmierne przykładanie uwagi do tak zwanej prawidłowej wymowy (lub tym bardziej tej rekonstruowanej) nie stało się kulą u nogi w nauce – nie przełoży się to na głębsze rozumienie tekstu oryginalnego.

Przypadek trzeci – וַיְהִי, wajhî

Ten kazus jest najbardziej złożony – przejdziemy sobie przez niego powoli, krok po kroku, wyjaśniając kolejne składające się na niego elementy.

Przede wszystkim, cóż to za słowo i cóż to za forma? וַיְהִי, wajhî to 3 os. l. poj. formy wajjiqtol[12]Wajjiqtol to utarty w językoznawstwie hebrajskim termin na formę czasownika wyrażającego (przede wszystkim) czas przeszły historyczny. Takie formy wajjiqtol łączą się w całe sekwencje … Continue reading czasownika prostego z rdzenia היה, hjh (he-jod-he), „być, zaistnieć, stawać się”.

Formy wajjiqtol składają się z:

  • ze spójnika waw na samym początku
  • z samogłoski patach umieszczonej pod spójnikiem waw
  • z podwojonego przez dagesz prefiksu wskazującego osobę wykonującą czynność
  • z (najczęściej) trójspółgłoskowego rdzenia wyrazowego
  • w przypadku niektórych osób czasownika na końcu dostawiany jest również sufiks osobowy

Przykłady czasowników w wajjiqtol z pierwszych wersów Heksaemeronu:

  • וַיֹּאמֶר, wajjōmer, „powiedział, rzekł, oznajmił, stwierdził” (Rdz 1:3)
  • וַיַּרְא, wajjarʾ, „ujrzał, zobaczył, uznał” (Rdz 1:4)
  • וַיַּבְדֵּל, wajjaḇdēl, „rozdzielił, odseparował” (Rdz 1:4)

Zwróćmy uwagę na powtarzające się człony: początek czasownika w formie wa (czyli waw z samogłoską patach), podwojona spógłoska jod (prefiks 3. os. l. poj.) oraz zawsze wymawiana spółgłoska występująca po jod.

Dlaczego więc וַיְהִי, wajhî wygląda inaczej od standardowego wajjiqtolu?

Primo, וַיְהִי, wajhî jest tak zwaną formą skróconą – brakuje w nim końcowej litery he. To cecha charakterystyczna wszystkich czasowników, których trzecią spółgłoską rdzenną jest właśnie he. Z tą samą sytuacją spotykamy się przy czasowniku וַיַּרְא, wajjarʾ z listy powyżej, który kończy się na alef, pomimo tego, że trzecią literą korzenia jest he (cały rdzeń to ראה, rʾh, resz-alef-he[13]Ściśle rzecz biorąc, rdzenie takie jak ראה, rʾh czy היה, hjh w miejsce trzeciej spółgłoski mają de facto literę jod (a nie literę he) – uaktywnia się ona wyraźnie w deklinacji … Continue reading).

Secundo, mamy do czynienia z ważnym wyjątkiem: spółgłoski z grupy וילמנס”ק (waw, jod, lamed, mem, nun, samech, qof) mają tę szczególną właściwość, że w sytuacjach, gdy powinny przyjąć dagesz, ale jednocześnie stoi pod nimi szwa ruchome – owe litery dageszu nie przyjmują, a szwa zmienia się w szwa średnie[14]Szwa średnie nie jest trzecim wariantem wymowy szwa, ale pewną wydzieloną sytuacją gramatyczną, w której szwa może się znaleźć. Przeważnie utożsamiane jest ze szwa spoczywającym – … Continue reading, które przeważnie nie jest wymawiane. Nasze וַיְהִי, wajhî podpada po ten wyjątek[15]Forma jiqtol (wyrażająca aspekt niedokonany) tegoż czasownika ma postać יְהִי, jəhî, a zatem spełnia warunki omawianego wyjątku: mamy spółgłoskę jod, pod którą stoi szwa ruchome.. Oznacza to, że spółgłoska jod traci standardowe dla formy wajjiqtol podwojenie, a szwa nie jest wymawiane – stąd wajhî a nie wajehi.

Dlaczego w Rdz 1:16 słowo לַיְלָה, „noc” ma samogłoskę patach, a w Rdz 1:14 to samo słowo zapisane jest z samogłoską kamac?

Jest to drugie pytanie stricte językoznawcze od tego samego czytelnika. Zainteresuje ono wszystkich tych, którzy uczą się hebrajskiego biblijnego, a także pasjonatów kultury i tradycji żydowskiej.

Standardowa forma zapisania terminu לַיְלָה, lajlâ, „noc” (w wymowie uproszczonej: lajla) to ta z samogłoską patach (poprzeczną kreseczką) pod pierwszą spółgłoską lamed. Pod taką postacią pojawia się w Rdz 1:16 (i ogromnej liczbie innych miejsc):

א יו’ וַיַּ֣עַשׂ אֱלֹהִ֔ים אֶת־שְׁנֵ֥י הַמְּאֹרֹ֖ת הַגְּדֹלִ֑ים אֶת־הַמָּאֹ֤ור הַגָּדֹל֙ לְמֶמְשֶׁ֣לֶת הַיֹּ֔ום וְאֶת־הַמָּאֹ֤ור הַקָּטֹן֙ לְמֶמְשֶׁ֣לֶת הַלַּ֔יְלָה וְאֵ֖ת הַכֹּוכָבִֽים׃

Rdz 1:16 wajjaʿaś ʾĕlōhîm ʾeṯ-šənē hamməʾōrōṯ haggəḏōlîm ʾeṯ-hammâʾôr haggâḏōl ləmemšeleṯ hajjôm wəʾeṯ-hammâʾôr haqqâṭōn ləmemšeleṯ hallajlâ wəʾeṯ hakkôḵâḇîm

W powyższym wersie do לַיְלָה, lajlâ doklejony jest przedimek określoności הַ, ha (czyli coś na kształt angielskiego rodzajnika the, choć z szerszym wachlarzem funkcji), który swoim zwyczajem podwaja następującą pod nim spółgłoskę – stąd הַלַּיְלָה, hallajlâ, a nie jedynie ha-lajlâ.

W Rdz 1:14, jak zauważył sam czytelnik, omawiany rzeczownik faktycznie występuje w odrobinę zmodyfikowanej formie, tj. zamiast samogłoski patach pod literą lamed stoi kamac:

א יד’ וַיֹּ֣אמֶר אֱלֹהִ֗ים יְהִ֤י מְאֹרֹת֙ בִּרְקִ֣יעַ הַשָּׁמַ֔יִם לְהַבְדִּ֕יל בֵּ֥ין הַיֹּ֖ום וּבֵ֣ין הַלָּ֑יְלָה וְהָי֤וּ לְאֹתֹת֙ וּלְמֹ֣ועֲדִ֔ים וּלְיָמִ֖ים וְשָׁנִֽים׃

Rdz 1:14 wajjōʾmer ʾĕlōhîm jəhî məʾōrōṯ birqîaʿ haššâmajim ləhaḇdîl bēn hajjôm ûḇēn hallâjlâ wəhâjû ləʾōṯōṯ ûləmôʿăḏîm ûləjâmîm wəšânîm

W zapisie hebrajskim warianty te różnią się jedynie dodatkową, maciupeńką, pionową kreseczką w przypadku kamacu. W transkrypcji widzimy przejście z fonemu /a/ (czyli formy standardowej) do fonemu /â/. W dzisiejszej hebrajszczyźnie obie te głoski wymawiane są dokładnie tak samo (uczący się hebrajskiego biblijnego również podążają tą ścieżką), niemniej jednak drzewiej, w wiekach średnich wymawiane spółgłoski różniły się barwą[16]Wynika to z badań porównawczych prowadzonych nad ogromną ilością rękopisów oraz różnych tradycji masoreckich. Trzeba zaznaczyć, że masorecki system zapisu samogłosek pojawia się gdzieś … Continue reading.

Przechodzimy więc do odpowiedzi na pytanie: z czego wynika ta zmiana samogłoski?

Otóż bierze się ona z akcentu, który pada dokładnie na tę sylabę (tj. לָי, lâj). W tym przypadku jest to akcent atnach (czapeczka z antenką po lewej stronie kamacu) – mocny akcent rozdzielający, drugi w drabince ważności w złożonym systemie masoreckiej tradycji kantylacji.

Z racji swojej siły, padający na sylabę לָי, lâj akcent atnach modyfikuje jej jakość fonetyczną[17]Rzecz jasna, to nie jedyna sytuacja gramatyczna, w wyniku której dochodzi do przekształceń samogłosek. Prawdę mówiąc, jest ich całkiem sporo.. W konsekwencji słowo לַיְלָה, lajlâ przepoczwarza się w formę pauzalną לָיְלָה, lâjlâ.

Co to oznacza dla zwykłego zjadacza chleba? Absolutnie nic. Różnica ta nie powoduje jakichkolwiek zmian w znaczeniu takiego akcentowanego słowa. Nie prowadzi też ona do żadnych przekształceń w składni zdania. Wystarczy, że uczący się będzie miał świadomość, że do takich modyfikacji może dochodzić.

Podsumowując, chciałbym podkreślić, że masorecki system akcentowy nie jest istotny dla prawidłowego odczytania tekstu hebrajskiego. Niektórzy próbują go czasem używać jako rodzaju interpunkcji w celu rozstrzygnięcia spornych miejsc w egzegezie – jest to błędne założenie. System ten służył (i dalej służy) wyłącznie jako pomoc przy kantylacji Pisma (czyli odczytywania go na głos z charakterystycznym zaśpiewem) i odzwierciedla nie tyle logikę składniową danego fragmentu, co podział tegoż na elementy, które należy kantylować jednym tchem oraz na te, po których trzeba wykonać krótszą lub dłuższą pauzę, aby zaczerpnąć powietrza.

Na tym kanale YT możecie odsłuchać kantylowane odczytanie passusu Rdz 18:1-5 w tradycji sefardyjskiej jerozolimskiej w wykonaniu profesjonalnego chazana (kantora, śpiewaka). Koniecznie załóżcie słuchawki. Śledząc podświetlony tekst, zwróćcie uwagę, w jakich miejscach chazan nabiera powietrza.

Źródło obrazu: ©Full_Chok | stock.adobe.com

Przypisy

Przypisy
1 Nie pozostawiajmy tutaj niedomówień: we wszystkich innych wystąpieniach, w których kontekst wskazuje na współżycie seksualne, czasownik יָדַע, jâḏaʿ nie jest powiązany z przemocą – nazywa czynność uprawiania seksu w zupełnie neutralnych relacjach (na przykład pożycia małżeńskiego).
2 Lub: „spał ze swoją żoną”, „uprawiał seks ze swoją żoną”.
3 Wykorzystany tutaj czasownik קָנָה, qânâ z rdzenia קני, qnj (qof-nun-jod) nie jest standardowym biblijnym terminem na „stwarzanie”. Wszystko wskazuje na to, że autorowi zależało na uzyskaniu gry słów (paronomazji) pomiędzy imieniem קַיִן, qajin, „Kain” a czasownikiem קָנִיתִי, qânîṯî, „stworzyłam”. Co ciekawe, w języku ugaryckim rdzeń qnj (odpowiednik wspomnianego przed chwilą starohebrajskiego קני, qnj) jest powszechnie stosowany. Użyty jest na przykład w tytule boginii Aszery, nazywanej qnjt ʾlim, „stworzycielką bogów” lub „tą, która zrodziła bogów”.
4 Lub: „stworzyłam człowieka za sprawą JHWH!”.
5 Formuła afirmacyjna „było to dobre” pojawia się w Rdz 1:4, 1:10, 1:12, 1:18, 1:21, 1:25 i 1:31 (w wersie ostatnim w formie „bardzo dobre”) – w sumie siedem razy.
6 Co ciekawe, nigdzie w Starym Testamencie nie jest wprost wyartykułowane, że twórcą Szeolu jest hebrajski Bóg.
7 Boska akceptacja wykonanego dzieła w końcowych dniach każdej triady dni, które koncentrują się na ziemi i życiu na niej, zwerbalizowana jest dwukrotnie. Dnia trzeciego – po wyłonieniu suchego lądu spośród toni oceanicznej oraz po obsypaniu tejże ziemi zieloną roślinnością. Dnia szóstego – najpierw po stworzeniu wszelkiego rodzaju zwierząt lądowych, a następnie już po powołaniu do życia praludzkości, wskazaniu wszystkim istotom źródeł pożywienia i niejako wprawieniu w ruch wielkiej machiny życia.
8 Znak /ə/ w transkrypcji akademickiej używany jest na oznaczenie szwa ruchomego, realizowanego jako krótka głoska /e/.
9 Sylaba, która opatrzona jest samogłoską długą to sylaba otwarta. Z tego powodu podział czasownika הָיְתָה, hâjəṯâ na sylaby wygląda następująco: הָ-יְ-תָה, hâ-jə-ṯâ. W takiej sytuacji szwa pod spółgłoską jod musi być wymówione.
10 Spółgłoskę taw wymawiano kiedyś na dwa sposoby, zależnie od kontekstu morfologiczno-fonetycznego, w jakim się znajdowała. Wariant zwarto-wybuchowy to nasze polskie /t/ – na przykład w słowach „trawa” i „komplet”. Wariant szczelinowy z kolei to angielskie /th/, jak w wyrazach „thought” i „healthy”. W masoreckiej tradycji tyberiadzkiej istniało sześć spółgłosek, które wymawiano w dwóch wariantach (zwarto-wybuchowym i szczelinowym). Były to bet, gimel, dalet, kaf, pe, taw (mnemotechnicznie: בגדכפ”ת, begadkefat).
11

Gdyby wymowa sefardyjska rzeczywiście przeważyła, w dzisiejszym hebrajskim mówilibyśmy:

  • הייתה, hajeta (zamiast: hajta)
  • כתבו, katewu (zamiast: katwu)
  • לומדים, lomedim (zamiast: lomdim).
12 Wajjiqtol to utarty w językoznawstwie hebrajskim termin na formę czasownika wyrażającego (przede wszystkim) czas przeszły historyczny. Takie formy wajjiqtol łączą się w całe sekwencje narracyjne, a te z kolei są podstawowym budulcem starohebrajskiej prozy i to za ich pośrednictwem relacjonowane są wydarzenia na kartach Biblii hebrajskiej.
13 Ściśle rzecz biorąc, rdzenie takie jak ראה, rʾh czy היה, hjh w miejsce trzeciej spółgłoski mają de facto literę jod (a nie literę he) – uaktywnia się ona wyraźnie w deklinacji czasownika aspektu dokonanego.
14 Szwa średnie nie jest trzecim wariantem wymowy szwa, ale pewną wydzieloną sytuacją gramatyczną, w której szwa może się znaleźć. Przeważnie utożsamiane jest ze szwa spoczywającym – a więc i niewymawianym.
15 Forma jiqtol (wyrażająca aspekt niedokonany) tegoż czasownika ma postać יְהִי, jəhî, a zatem spełnia warunki omawianego wyjątku: mamy spółgłoskę jod, pod którą stoi szwa ruchome.
16 Wynika to z badań porównawczych prowadzonych nad ogromną ilością rękopisów oraz różnych tradycji masoreckich. Trzeba zaznaczyć, że masorecki system zapisu samogłosek pojawia się gdzieś w drugiej połowie I tys. n.e. – oznacza to, że poza podstawowymi rekonstrukcjami w zasadzie nie wiemy, jak wymawiane były samogłoski w czasach biblijnych.
17 Rzecz jasna, to nie jedyna sytuacja gramatyczna, w wyniku której dochodzi do przekształceń samogłosek. Prawdę mówiąc, jest ich całkiem sporo.

Pierwsza para czy ludzkość w Rdz 1:27?

Elementy pierwszego (Rdz 1:1-2:4a) i drugiego opisu stworzenia (Rdz 2:4b-25) zestawiane i porównywane są od dawna i przez wielu. I nic w tym dziwnego.

Dla jednych są to teksty interesujące literacko, językowo, kulturowo – reprezentujące starohebrajskie wyobrażenia kosmogoniczne i antropogeniczne. Dla innych stanowią ważny punkt odniesienia w materii światopoglądowej, a czasem wręcz i naukowej. Bez wątpienia mówimy w ich przypadku o kategorii tych tekstów biblijnych, które zajmują dość wysokie miejsce w drabince ważności.

Jeszcze w pierwszym wpisie opublikowanym na Nie/biblijnym zaznaczyłem, że rozróżnienie na „pierwszy” i „drugi” opis stworzenia nie jest rozróżnieniem precyzyjnym. Dlaczego? Otóż dlatego, że historie w nich opowiadane nie w pełni się pokrywają – nie są dubletami w pełnym tego słowa znaczeniu.

Pierwszy z nich, Heksaemeron, o którym było już na blogu niemało, to utwór pełny i zamknięty, przedstawiający wizję przygotowania świata do zasiedlenia go przez istoty żywe. Uwzględnione są w nim wszystkie niezbędne dla prawidłowego funkcjonowania ziemi składniki. Jest on też – zgodnie z najlepszymi ewaluacjami literaturoznawczymi i językoznawczymi – kompozycją młodszą od narracji edeńskiej, rozpoczynającej się w Rdz 2:4b.

Tymczasem opis drugi koncentruje się na Pierwszym Człowieku (a właściwie: Pierwszym Mężczyźnie), a poszczególne pierwiastki świata przedstawionego krążą wokół niego niczym satelity. Tekst ten milczy na temat przedwiecznej otchłani oceanicznej, milczy o niebiosach i podtrzymującym wody górne sklepieniu, milczy też w kwestii wyłonienia suchego lądu spośród mórz i przysposobieniu go do zamieszkania. Scena rozpoczyna się niejako w połowie, w trakcie. Wchodzimy do szkicowanego uniwersum i w okamgnieniu dowiadujemy się, że pewne elementy tegoż świata już istnieją (ale autor nie raczył był o ich kreacji wspomnieć), inne są właśnie formowane, a zaistnienie kolejnych wymusi za moment rozwijająca się fabuła.

Gdybyśmy zatem chcieli być w dobieranym nazewnictwie drobiazgowi, musielibyśmy rozmawiać nie tyle o „pierwszym” i „drugim opisie stworzenia”, co o „opisie stworzenia świata i jego mieszkańców” (Rdz 1:1-2:4a) oraz „opisie powołania do życia pierwszego mężczyzny i pierwszej kobiety” (Rdz 2:4b-25). Dopiero wtedy przyjęte nazwy oddawałyby literackie akcenty rozłożone w obu tych ustępach.

Owo mniej ścisłe rozróżnienie oczywiście wciąż będzie nam służyło – i nie ma w tym niczego złego. Języki nie są systemami zero-jedynkowymi. Wręcz przeciwnie, są doskonałymi przykładami na to, że jesteśmy w stanie zaakceptować nielogiczności i niekonsekwencje w obrębie danej struktury, która mimo wszystko potrafi spełniać swoją funkcję – w tym przypadku komunikację.

Wróćmy jednak do najistotniejszego dzisiaj wątku.

Dwie historie zlewają się w jedną

Pierwsze rozdziały Biblii hebrajskiej, nazywane często pradziejami biblijnymi (Rdz 1-11), należą do najczęściej roztrząsanych i najbardziej kontrowersyjnych segmentów biblioteki starohebrajskich pism.

Pokłosiem powyższego jest fakt, że oba opowiadania opisujące początki świata i człowieka cierpią na dwie przypadłości. Albo w powszechnej świadomości zlewają się one w jedną historię, granice językowe i pozajęzykowe między nimi ulegają zatarciu, a my coś kojarzymy (z lekcji religii, z niedzielnej szkółki), ale resztę sobie dopowiadamy. Albo też oba opisy stają się przedmiotem szaleńczego i niezdrowego harmonizowania występujących między nimi różnic i sprzeczności. Na domiar złego, polskie przekłady Biblii rzucają nam pod nogi dodatkową kłodę (o czym za chwilę).

W efekcie tego duet niezależnych tekstów przepoczwarza się w brejowatą masę – mało apetyczną i o wątpliwej wartości kalorycznej. Tymczasem intencją ich autora (i redaktora) było wyrażenie konkretnych koncepcji kosmologicznych i teologicznych dla konkretnych odbiorców.

Nie musimy zresztą daleko szukać. Świetnym przykładem takiego niepożądanego stapiania się składników między Rdz 1 a Rdz 2 jest biblijne stworzenie pierwszych ludzi.

„Ale w czymże jest problem?” – ktoś mógłby zapytać. – „Przecież napisane jest czarno na białym, że w Heksaemeronie, w Rdz 1:27 Bóg tworzy mężczyznę i kobietę, w Rdz 2 powtórzone jest dokładnie to samo, a z kolejnych rozdziałów dowiadujemy się, że ta para to Adam i Ewa. Gdzie tu sprzeczność?”

Sprzeczność polega na tym, że w przeciwieństwie do Rdz 2:4b-25, w którym stworzona zostaje jedynie pierwsza para, w Heksaemeronie Bóg powołuje do życia całą praludzkość.

Jak to wygląda w oryginale hebrajskim?

Sprawa na pierwszy rzut oka nie jest oczywista, toteż postaramy się rozsupłać jej problematykę krok po kroku. Spójrzmy najpierw do interesującego nas dziś fragmentu:

א כו’ וַיֹּ֣אמֶר אֱלֹהִ֔ים נַֽעֲשֶׂ֥ה אָדָ֛ם בְּצַלְמֵ֖נוּ כִּדְמוּתֵ֑נוּ וְיִרְדּוּ֩ בִדְגַ֨ת הַיָּ֜ם וּבְעֹ֣וף הַשָּׁמַ֗יִם וּבַבְּהֵמָה֙ וּבְכָל־הָאָ֔רֶץ וּבְכָל־הָרֶ֖מֶשׂ הָֽרֹמֵ֥שׂ עַל־הָאָֽרֶץ׃
כז’ וַיִּבְרָ֨א אֱלֹהִ֤ים׀ אֶת־הָֽאָדָם֙ בְּצַלְמֹ֔ו בְּצֶ֥לֶם אֱלֹהִ֖ים בָּרָ֣א אֹתֹ֑ו זָכָ֥ר וּנְקֵבָ֖ה בָּרָ֥א אֹתָֽם׃ כח’ וַיְבָ֣רֶךְ אֹתָם֮ אֱלֹהִים֒ וַיֹּ֨אמֶר לָהֶ֜ם אֱלֹהִ֗ים פְּר֥וּ וּרְב֛וּ וּמִלְא֥וּ אֶת־הָאָ֖רֶץ וְכִבְשֻׁ֑הָ וּרְד֞וּ בִּדְגַ֤ת הַיָּם֙ וּבְעֹ֣וף הַשָּׁמַ֔יִם וּבְכָל־חַיָּ֖ה הָֽרֹמֶ֥שֶׂת עַל־הָאָֽרֶץ׃

Rdz 1:26 Następnie Bóg[1]Hebr. אֱלֹהִים, ʾĕlōhîm. Pole semantyczne tego terminu można ująć w ramach: „Bóg, bóg, bogowie, panteon”. O rozróżnieniu między poszczególnymi wariantami decydują … Continue reading rzekł: Stwórzmy rodzaj ludzki na nasz obraz i nasze podobieństwo, aby[2]Dla pasjonatów oraz uczących się hebrajskiego biblijnego: spójnik „aby” odczytujemy w tym miejscu na podstawie układu czasowników w sekwencji zdaniowej w Rdz 1:26. Kolejność … Continue reading [mogli] panować nad rybami w morzu, nad ptactwem na niebie, nad zwierzętami hodowlanymi, nad całą ziemią oraz nad wszelkimi małymi zwierzętami, pełzającymi po ziemi[3]Lub: „wszelkimi żyjątkami żyjącymi w glebie”. O taki przekład możemy się pokusić, jeśli uznamy, że słowa אֶרֶץ, ʾereṣ, „ziemia, ląd, kraj” w Rdz 1:26 autor … Continue reading. 27 Stworzył więc Bóg rodzaj ludzki na swój obraz. Na obraz boski go stworzył. Stworzył ich jako samców i samice. 28 Potem ich pobłogosławił: „Bądźcie płodni. Zaludniajcie[4]Lub: „napełniajcie”, od hebr. מלא, mlʾ (mem-lamed-alef) w koniugacji piʿel. ziemię i podporządkowujcie ją sobie. Panujcie też nad rybami w morzu, nad ptakami na niebie i nad wszelkimi zwierzętami poruszającymi się po lądzie.

Zaznaczone na czerwono słowa mają kluczowe znaczenie dla poprawnego odczytania i zinterpretowania pierwotnego zamysłu starożytnego kosmografa:

  • rodzaj ludzki – hebr. אָדָם, ʾâḏâm
  • jako samców i samice – hebr. זָכָר וּנְקֵבָה, zâḵâr ûnqēḇâ

Zdecydowana większość polskich przekładów nam tutaj nie pomaga: zamiast „rodzaju ludzkiego” lub „ludzkości” znajdziemy w nich dwuznacznego „człowieka”, a w miejsce „samców i samic” najczęściej spotkamy „mężczyznę i kobietę”[5]Istnieją, rzecz jasna, chlubne wyjątki. W Biblii Poznańskiej i Biblii Paulistów zamiast „stworzył człowieka” mamy „stworzył ludzi”. W przekładzie dosłownym Biblii EIB … Continue reading.

Prawie połowa znanych mi anglojęzycznych tłumaczeń oddaje starohebrajskie אָדָם, ʾâḏâm zgodnie z kontekstem jako „ludzkość” lub „rodzaj ludzki”. Jednocześnie wszystkie one o wiele lepiej radzą sobie z tandemem rzeczowników זָכָר וּנְקֵבָה, zâḵâr ûnqēḇâ, proponując bardzo dobre „male and female”. Podążają one ścieżką wytyczoną przez przekłady starożytne: Targumy, Septuagintę i Wulgatę[6]W Septuagincie mamy ἄρσεν καὶ θῆλυ ἐποίησεν αὐτούς. W Wulgacie – masculum et feminam creavit eos. W tradycji targumicznej (Onkelos, Jonatan, Neofiti i … Continue reading.

W dzisiejszym opracowaniu przyjrzymy się brzmieniu starohebrajskiego oryginału oraz rozważymy, jak najwierniej przenieść jego sens na grunt naszego języka.

אָדָם, ʾâḏâm – pojedynczy człowiek czy rodzaj ludzki?

O tym kojarzonym przez wielu (za sprawą imienia Adam) terminie i jego etymologii pisałem kilka miesięcy temu, przy okazji analizy językowej słów użytych w wersie Rdz 2:7a.

Zaznaczyłem wtedy, że starohebrajski אָדָם, ʾâḏâm ma dwie główne gałęzie znaczeniowe:

  • אָדָם, ʾâḏâm jako jednostka – „człowiek” (również: „mężczyzna”)
  • אָדָם, ʾâḏâm jako zbiorowość, kolektyw – „rodzaj ludzki”, „gatunek ludzki”, „ludzkość”

Wśród znaczeń pomniejszych moglibyśmy wymienić: „osoba”, „ktoś, ktoś inny”, „Adam” – z tymi do czynienia mamy jedynie sporadycznie, w szczególnych kontekstach i nie są one istotne dla naszego rozważania.

No dobrze, jeśli więc sprawa rozgrywa się między dwoma centralnymi, wspomnianymi wyżej znaczeniami tego terminu, to w jaki sposób rozstrzygnąć, które z nich miał na myśli sam autor? Innymi słowy: czytamy tutaj o człowieku jako jednostce czy zbiorowości?

Pierwszą wskazówkę przemawiającą za rozumieniem אָדָם, ʾâḏâm jako zbiorowości odnajdujemy już wewnątrz naszego niewielkiego fragmentu, Rdz 1:26-28. Otóż, zarówno czasowniki[7]Czyli kolejno: „aby panowali” (hebr. וְיִרְדּוּ, wəjirdû), „bądźcie płodni” (hebr. פְּרוּ וּרְבוּ, pərû ûrḇû), „zaludniajcie” … Continue reading, jak i partykuła dopełnienia bliższego[8]W zdaniu Rdz 1:27c, „stworzył ich jako samce i samice” (hebr. זָכָר וּנְקֵבָה בָּרָא אֹתָם, zâḵâr ûnqēḇâ bârâʾ ʾōṯâm) spotykamy się z … Continue reading, odnoszące się do stwarzanego אָדָם, ʾâḏâm, „człowieka”, występują w gramatycznej liczbie mnogiej. Oznacza to zatem, że pisarz wykorzystał w Rdz 1 drugą z wyszczególnionych przed chwilą gałęzi semantycznych. Czego natomiast gramatyczne technikalia rozstrzygnąć tu nie mogą, to o jak wielkiej grupie jest mowa. Idźmy dalej.

Druga wskazówka wymaga spojrzenia na cały Rdz 1:1-2:4a z lotu ptaka. Jak wiemy, Heksaemeron w sposób kompleksowy opowiada o wydzieleniu kluczowych dla funkcjonowania starohebrajskiego kosmosu domen życia, a następnie o zapełnieniu tychże odpowiadającymi im mieszkańcami.

Przypomnę tylko, że czwartego dnia stworzone zostają ciała niebieskie, piątego istoty morskie i latające, a szóstego ziemianie, to jest zwierzęta lądowe różnego rodzaju oraz namiestnicy boskiej władzy – ludzie. Wszyscy ci mieszkańcy stanowią większe kolektywy, populacje, które niczym narybek Stwórca wpuszcza do poszczególnych siedlisk celem namnażania się i dalszego ich zapełniania (metafora ta, rzecz jasna, nie obejmuje ciał niebieskich).

Również uformowane trzeciego dnia rośliny wpisują się w tę zasadę. Pojawiają się bowiem w dwóch wielkich, systematyzujących grupach, tj. roślin zielnych (lub: roślin uprawnych, hebr. עֵשֶׂב מַזְרִיעַ זֶרַע, ʿēśeḇ mazrîaʿ zeraʿ) oraz roślin drzewiastych obradzających w owoce (hebr. עֵץ פְּרִי עֹשֶׂה פְּרִי, ʿēṣ pərî ʿōśe pərî), o czym czytamy w Rdz 1:11-12.

W niemalże wszystkich przypadkach hebrajski kosmograf używa na określenie tych skupisk fauny i flory rzeczowników kolektywnych – czyli takich, które wyrażają sens zbiorowości pomimo tego, że występują w gramatycznej liczbie pojedynczej. Takowych rzeczowników w Biblii hebrajskiej spotykamy wiele, w przeróżnych księgach i typach literatury, niemniej jednak w pierwszym opisie stworzenia spełniają one rolę szczególną. Dobór słownictwa jest – można by rzec – celowy i przemyślany.

Żeby nie być gołosłownym, wylistujmy sobie poniżej te populacje[9]W tym wywodzie pozwalam sobie na rozszerzenie słownikowego znaczenia słowa „populacja”. Używam go tu w znaczeniu każdego większego grona osobników (ożywionych lub nie) tego samego … Continue reading, mając w pamięci, że każda z nich w oryginale pojawia się pod postacią rzeczownika kolektywnego:

  • flora:
    • roślinność (hebr. דֶּשֶׁא, dešeʾ)
    • nasiona (hebr. זֶרַע, zeraʿ)
    • owoce (hebr. פְּרִי, pərî)
    • rośliny zielne, uprawne (hebr. עֵשֶׂב מַזְרִיעַ זֶרַע, ʿēśeḇ mazrîaʿ zeraʿ)
    • rośliny drzewiaste obradzające w owoce (hebr. עֵץ פְּרִי עֹשֶׂה פְּרִי, ʿēṣ pərî ʿōśe pərî)
  • fauna:
    • zwierzęta morskie (hebr. שֶׁרֶץ, šereṣ)
    • ryby (hebr. דָּגָה, dâḡâ)
    • zwierzęta latające (hebr. עוֹף, ʿôp̄)
    • istoty żyjące (hebr. נֶפֶשׁ חַיָּה, nep̄eš ḥajjâ)
    • zwierzęta udomowione, hodowlane (hebr. בְּהֵמָה, bəhēmâ)
    • zwierzęta małe, pełzające (hebr. רֶמֶשׂ, remeś)
    • zwierzęta dzikie, nieudomowione (hebr. חַיַּת הָאָרֶץ, ḥajjaṯ hâʾâreṣ)

Dokładnie w tej samej formie opisana zostaje kreacja pierwszych ludzi w Rdz 1:26-27. Pisarz i w tym przypadku stosuje rzeczowniki kolektywne dla zwerbalizowania swej myśli:

  • ludzkość, rodzaj ludzki (hebr. אָדָם, ʾādām)
  • samce, mężczyźni (hebr. זָכָר, zâḵâr)
  • samice, kobiety (hebr. נְקֵבָה, nəqēḇâ)

Podstawowa zasada jest klarowna: za każdym razem, gdy w Rdz 1:1-2:4a autor posługuje się rzeczownikiem kolektywnym, jego intencją jest wskazanie na większą zbiorowość reprezentantów danej populacji, a nie pojedyncze osobniki czy nawet ich pary. Możemy zatem wnioskować, że reguła ta aplikuje się również do Rdz 1:26-27.

Na marginesie zaznaczmy sobie jeszcze tę kwestię: obok kilkunastu wyżej wymienionych przypadków ujednoliconego zastosowania rzeczowników kolektywnych mamy dwa wyjątki.

Pierwszym są ciała niebieskie, które w Rdz 1:14 nazwane zostają zbiorowo „światłami, lampami, oświetlaczami” (hebr. מְאֹרֹת, məʾōrōṯ – l. mn. r. ż.). Brak wykorzystania rzeczownika w liczbie pojedynczej na oznaczenie kolektywu może wynikać z faktu, że zaledwie dwa wersy dalej autor potrzebuje tej liczby pojedynczej (tj. hebr. מָאוֹר, mâʾôr) do wyodrębnienia „światła większego” (hebr.הַמָּאוֹר הַגָּדֹל, hammâʾôr haggâḏōl) oraz „światła mniejszego” (hebr. הַמָּאוֹר הַקּטֹן, hammâʾôr haqqâṭōn), czyli słońca i księżyca. Jednocześnie nie mamy pewności, czy forma מָאוֹר, mâʾôr w ówczesnej hebrajszczyźnie w ogóle bywała stosowana jako rzeczownik zbiorowy – w przeciwieństwie do tych kilkunastu z powyższej listy, które pod taką właśnie postacią pojawiają się wielokrotnie.

Drugim wyjątkiem jest termin תַּנִּינִם, tannînim, „potwory morskie”, który w Rdz 1:21 figuruje w liczbie mnogiej. Pisarz biblijny mógł być w tym miejscu powodowany względami teologicznymi: nie stosując rzeczownika zbiorowego, unika tym samym pozostawienia w ciele tekstu słowa תַּנִּין, tannîn[10]Termin תַּנִּין, tannîn stawiany jest w jednym szeregu z imionami morskich smoków ze starohebrajskiego bestiariusza: Lewiatanem (hebr. לִוְיָתָן, liwjâṯân) i Rahabem (hebr. … Continue reading, czyli hebrajskiego ekwiwalentu ugaryckiego Tunnanu – imienia, które w mitologii kananejskiej nosił legendarny smok morski, znany nam z Cyklu o Baalu. W podobny sposób w całym Heksaemeronie kosmograf stroni od używania imion bóstw z podań ludów ościennych. I tak na przykład w Rdz 1:10 wystrzega się słowa יָם, jâm, „morze” w singularis (i to mimo tego, że kontekst gramatyczny sugerowałby zastosowanie rzeczownika właśnie w liczbie pojedynczej), które dla hebrajskojęzycznego słuchacza lub czytelnika brzmiałoby jak miano boga morza Jama – jednego z głównych antagonistów Baala w drodze po władzę nad kananejskim panteonem. Z kolei w Rdz 1:14-19 – fragmencie poświęconym stworzeniu ciał niebieskich w dniu czwartym – pomija on naturalne i oczywiste starohebrajskie terminy na „słońce” i „księżyc” (odpowiednio: שֶׁמֶשׁ, šemeš i יָרֵחַ, jârēaḥ), zastępując je opisowymi (i nieco cudacznymi): „światłem większym” (hebr. הַמָּאוֹר הַגָּדֹל, hammâʾôr haggâḏōl) oraz „światłem mniejszym” (hebr.הַמָּאוֹר הַקּטֹן, hammâʾôr haqqâṭōn). Motywacja ku temu jest dokładnie taka sama. Dzięki takiemu zabiegowi autorowi udaje się uniknąć w tekście słów, które jego rodakom przypominałyby imiona bogów solarnych i lunarnych z mitologii starowschodnich[11]W językach kananejskich imiona tychże zapisywane były identycznie jak w starohebrajskim, tj. שמש, šmš oraz ירח, jrḥ. Bogowie ci czczeni byli przez Kananejczyków, Fenicjan oraz w … Continue reading. „Bo żaden z nich nie jest godzien stanąć obok JHWH” – mogliby rzec starożytni Hebrajczycy.

Należy wyraźnie podkreślić, że wyjątki te nie negują sformułowanej przeze mnie wyżej zasady. Odstępstwo od reguły populacji ma miejsce wyłącznie na płaszczyźnie leksykalnej i nie wpływa na literacki zamysł opisu Rdz 1:1-2:4a. Pomimo tego, że w dwóch wyszczególnionych przypadkach kosmograf nie korzysta z rzeczowników kolektywnych, owe wielkie kolektywy stanowią logiczną implikację zaprezentowanej w tekście spójnej, fabularnej myśli. Zarówno ciała niebieskie, jak i „morskie potwory” (hebr. תַּנִּינִם, tannînim) przedstawione zostają jako pokaźne grupy, konsolidujące przedstawicieli tego samego typu.

זָכָר וּנְקֵבָה, zâḵâr ûnqēḇâ – „mężczyzna i kobieta” czy „samce i samice”?

Trzecią wskazówką przemawiającą za rozumieniem אָדָם, ʾādām, „ludzi” w Rdz 1:26-28 jako większej populacji jest tandem rzeczowników זָכָר, zâḵâr i נְקֵבָה, nəqēḇâ w zdaniu Rdz 1:27c – „stworzył ich jako samców i samice” (hebr.זָכָר וּנְקֵבָה בָּרָא אֹתָם, zâḵâr ûnqēḇâ bârâʾ ʾōṯâm).

א כז’ וַיִּבְרָ֨א אֱלֹהִ֤ים׀ אֶת־הָֽאָדָם֙ בְּצַלְמֹ֔ו בְּצֶ֥לֶם אֱלֹהִ֖ים בָּרָ֣א אֹתֹ֑ו זָכָ֥ר וּנְקֵבָ֖ה בָּרָ֥א אֹתָֽם׃ כח’ וַיְבָ֣רֶךְ אֹתָם֮ אֱלֹהִים֒ וַיֹּ֨אמֶר לָהֶ֜ם אֱלֹהִ֗ים פְּר֥וּ וּרְב֛וּ וּמִלְא֥וּ אֶת־הָאָ֖רֶץ וְכִבְשֻׁ֑הָ וּרְד֞וּ בִּדְגַ֤ת הַיָּם֙ וּבְעֹ֣וף הַשָּׁמַ֔יִם וּבְכָל־חַיָּ֖ה הָֽרֹמֶ֥שֶׂת עַל־הָאָֽרֶץ׃

Rdz 1:27 Stworzył więc Bóg rodzaj ludzki na swój obraz. Na obraz boski go stworzył. Stworzył ich jako samców i samice. 28 Potem ich pobłogosławił: „Bądźcie płodni. Zaludniajcie ziemię i podporządkowujcie ją sobie. Panujcie też nad rybami w morzu, nad ptakami na niebie i nad wszelkimi zwierzętami poruszającymi się po lądzie.

Z pewnością zwróciliście już uwagę, że zdecydowałem się tutaj na nieco mniej elegancki i zdecydowanie mniej tradycyjny przekład – ale bezdyskusyjnie bliższy brzmieniu oryginału. Dzieje się tak, ponieważ rzeczowniki זָכָר וּנְקֵבָה, zâḵâr ûnqēḇâ odnoszą się explicite do płciowości praludzi – do żeńskiego i męskiego pierwiastka, które gwarantują namnażanie się kolejnych przedstawicieli gatunku, a w konsekwencji umożliwiają rozszerzanie sprawowania władzy nad ziemią i jej mieszkańcami, zgodnie z boskim przykazem z Rdz 1:28.

זָכָר, zâḵâr – „samiec, osobnik płci męskiej, mężczyzna”

Termin זָכָר, zâḵâr pojawia się w Biblii hebrajskiej stosunkowo często, bo przeszło osiemdziesiąt razy. Stosowany jest przede wszystkim jako precyzyjne wskazanie osobnika płci męskiej (zwierzęcia lub człowieka), najczęściej w kontekstach kultycznych, w tym przepisach dotyczących składania ofiar dla JHWH z samca (zwierzęcia lub człowieka), prawach powiązanych z obrzezaniem, regulacjach poświęconych czystości i nieczystości rytualnej – a więc w obszarach wyjątkowo istotnych dla środowiska kapłańskiego, które to środowisko nadawało ostatnie szlify i koloryt nie tylko pradziejom biblijnym (Rdz 1-11), ale i całemu Pięcioksięgowi. זָכָר, zâḵâr używany jest także w kontekstach wojennych, w tym w obrębie nakazów eksterminacji ludności cywilnej, gdzie służy na przykład jako oznaczenie „małych chłopców” (dosł. „osobników płci męskiej wśród dzieciaczków”, hebr. זָכָר בַּטָּף, zâḵâr baṭṭâp̄) oraz „kobiet, które nie współżyły z mężczyzną” (dosł. „z samcem”).

Starohebrajskie זָכָר, zâḵâr pochodzi z rdzenia זכר, zkr (zajin-kaf-resz), powszechnego w wielu językach z tej rodziny. Omawiany tu wyraz ma swoje odpowiedniki w całym szeregu języków semickich:

  • w akadyjskim: zikâru, zikru, „samiec”
  • w dialektach aramejskich: דִּכְרָא, diḵrâʾ, „penis, samiec, mężczyzna”
  • w syriackim: דֶּכְרָא, deḵrâ, „samiec, baran”
  • w arabskim: ذَكَر, ḏakar, „penis, samiec”
  • w ugaryckim: dakaru, „mężczyzna”

Wedle najlepszych rekonstrukcji etymologicznych znaczeniem bazowym, stojącym za wszystkimi powyższymi terminami jest „fallus, męski członek”. Z kolei pokrewne korzenie wyrazowe mogą mieć swój źródłosłów w protosemickim *zkr, „przekłuwać, nakłuwać, przebijać”[12]Trudno jest ostatecznie zawyrokować, czy akadyjski rdzeń zaqāru, „budować wzwyż, być wysokim, sterczeć, wystawać” i wywodzące się z niego słowo ziqquratu, … Continue reading.

נְקֵבָה, nəqēḇâ – „samica, przedstawicielka płci żeńskiej, kobieta”

Drugą połowę naszego tandemu stanowi starohebrajskie słowo נְקֵבָה, nəqēḇâ, które w Starym Testamencie występuje znacznie rzadziej niż przeanalizowane wyżej זָכָר, zâḵâr, choć w bardzo podobnych kontekstach. Używane jest ono w przepisach kapłańskich jako ścisłe określenie samicy człowieka lub zwierzęcia, w ramach zapisów prawnych dotyczących czystości rytualnej, połogu, ofiar rzeźnych, wykupu z permanentnego poświęcenia dla JHWH czy wreszcie nakazu wymordowania ludności cywilnej.

W językach semickich odnajdujemy następujące rdzenie i wyrazy pokrewne:

  • w akadyjskim: (1) naqbu, „dolina, głębina, źródło (wody)”, (2) naqābu, „zdeflorować, pozbawić dziewictwa, zgwałcić”
  • w aramejskim: (1) נְקֻבְּתָא, nəqubṯâʾ, „samica, kobieta”, (2) נֶקְבָּא, neqbâʾ, „dziura, dół”, (3) נְקַב, nəqaḇ, „przebijać, przewiercać, przedziurawiać”
  • w syriackim: ܢܶܩܒܬܳܐ, neqbəṯâʾ, „samica, kobieta”
  • w arabskim: (1) نَقَبَ, naqaba, „kopać (dziurę), wydrążać, przekłuwać, przebijać”, (2) نَقْب, naqb, „tunel, wąskie przejście”

W hebrajszczyźnie biblijnej z rdzenia נקב, nqb (nun-qof-bet) pochodzą również:

  • נֶקֶב, neqeḇ – „dziura, gniazdo (na klejnot)” lub „kopalnia, podziemne przejście”
  • נִקְבָּה, niqbâ – „tunel, przejście”[13]Ściśle rzecz ujmując, słowo to nie występuje w żadnej z ksiąg Biblii hebrajskiej, niemniej jednak pochodzi z czasów biblijnych. Pojawia się w pierwszej linijce słynnej Inskrypcji Siloe.
  • מַקֶּבֶת, maqqeḇeṯ[14]Niektórych może zdziwić nieobecność rdzennej spółgłoski nun w tym wyrazie. Wynika to z faktu, że należy ona do grona spółgłosek słabych, które mają tendencję do zanikania w … Continue reading – (1) „młotek, pobijak”, (2) „wykop, kamieniołom”

Sam termin נְקֵבָה, nəqēḇâ w formie najdosłowniejszej oznacza – wybaczcie obrazowość – „przekłuwaną, penetrowaną”. Składają się na to: pole semantyczne źródłosłowu נקב, nqb, „przekłuwać, przebijać, przewiercać” oraz układ samogłosek wskazujący na formę imiesłowu biernego w funkcji rzeczownika.

זָכָר וּנְקֵבָה, zâḵâr ûnqēḇâ w pradziejach biblijnych

Duet זָכָר, zâḵâr i נְקֵבָה, nəqēḇâ w Rdz 1:27 opisuje pierwszych ludzi nie tyle jako istoty społeczne czy wchodzące w związki małżeńskie, co jako istoty płciowe – jako takie, które mnożąc się, mogą sukcesywnie zaludniać ziemię i podporządkowywać ją sobie w coraz większym stopniu. No cóż, w ujęciu biblijnym realizują to właśnie jako זָכָר, zâḵâr, „samiec” i נְקֵבָה, nəqēḇâ, „samica”.

W hebrajskim biblijnym istnieją osobne, standardowe (i nieporównywalnie powszechniejsze) terminy zarówno na mężczyznę i kobietę, jak i na żonę i męża. Ale w Rdz 1:27 kosmograf z żadnego z nich nie korzysta – w to miejsce dobiera takie określenia, aby wyeksponować płciowość i płodność nowo stworzonej praludzkości. Bo przecież זָכָר, zâḵâr i נְקֵבָה, nəqēḇâ, w swych najbardziej podstawowych znaczeniach, malują przed naszymi oczami sytuację niezwykle sugestywną – akt seksualny.

Jest tylko jedna biblijna opowieść, w której ten duet słów występuje często i spełnia rolę szczególnie ważną dla narracji. Jest to opowieść o potopie, Noem i jego monstrualnej arce.

ו יט’ וּמִכָּל־הָ֠חַי מִֽכָּל־בָּשָׂ֞ר שְׁנַ֧יִם מִכֹּ֛ל תָּבִ֥יא אֶל־הַתֵּבָ֖ה לְהַחֲיֹ֣ת אִתָּ֑ךְ זָכָ֥ר וּנְקֵבָ֖ה יִֽהְיֽוּ׃

Rdz 6:19 Natomiast ze wszystkich zwierząt, spośród wszystkiego, co żyje, wprowadź do arki po parze z każdego [typu], samca i samicę – aby wraz z tobą ocalały.

W wersach Rdz 6:19, Rdz 7:3, Rdz 7:9 oraz Rdz 7:16 tandem זָכָר וּנְקֵבָה, zâḵâr ûnqēḇâ użyty jest przez tego samego autora (redaktora), spod ręki którego wyszły całe pradzieje biblijne w znanej nam dzisiaj postaci – w tym także dyskutowany fragment Heksaemeronu. Powód wykorzystania tych konkretnie wyrazów zdaje się klarowny: jest nim chęć zaakcentowania rozrodczego potencjału, jaki niosą ze sobą samice i samce wprowadzone do zbawiennego korabia. Bo przecież w boskim zamyśle potop jest twardym resetem, przywróceniem świata niemalże do stanu z Rdz 1:2[15]Pisałem o tym tutaj., po którym następuje ponowne wprawienie trybów kosmosu w ruch – ziemska lokomotywa ma ruszyć na nowo, praktycznie od zera.

Biorąc więc powyższe pod uwagę oraz pamiętając o regule wielkich populacji w Rdz 1:1-2:4a (זָכָר, zâḵâr i נְקֵבָה, nəqēḇâ mogą być odczytane jako rzeczowniki kolektywne) miejsce to powinniśmy tłumaczyć nie jako „stworzył ich jako mężczyznę i kobietę”, ale zdecydowanie „stworzył ich jako samców i samice”. W przeciwnym razie okradamy tekst z nadanej mu przez pisarza pierwotnej intencji.

Dlaczego ten aspekt hebrajskiego oryginału gubi nam się w polskich przekładach?

Jednym z powodów może być fakt, że określenie pierwszych ludzi mianem „samców i samic” – nawet jeśli celem jest zaznaczenie pewnego istotnego dla opisu stworzenia aspektu ich natury – przez użytkowników języka polskiego może zostać odebrane jako nieprzyzwoite, niegodne lub wręcz poniżające. A trzeba podkreślić, że charakter kultury przekładu Biblii na polskim podwórku może tę granicę przyzwoitości zacieśniać jeszcze bardziej, czego (raczej niepożądanym) skutkiem będzie zmiękczanie nierzadko bezpośredniego czy wręcz ostrego języka oryginału.

W przeciwieństwie do języka starohebrajskiego, w którym nazwanie tak zwierząt, jak ludzi זָכָר וּנְקֵבָה, zâḵâr ûnqēḇâ, „samcami i samicami” jest całkowicie naturalne i akceptowalne, w polszczyźnie wlecze to za sobą bagaż negatywnych konotacji. Uzus, odcienie znaczeniowe, co powiedzieć wypada, a czego pisać nie lza – wszystko to w różnych językach rozwija się w niejednakowych kierunkach. Dla nas i naszego leksykonu sprawy poukładały się w taki sposób, że pozbawieni zostaliśmy dobrego, eleganckiego ekwiwalentu dla starohebrajskiego זָכָר וּנְקֵבָה, zâḵâr ûnqēḇâ – jak chociażby angielskie „male and female”.

Inną przyczyną może być wspomniana na początku świadoma lub nieświadoma tendencja do zacierania granic fabularnych między opisem kreacji świata w Rdz 1, a opisem stworzenia pierwszych ludzi w Rdz 2. Osłuchiwanie się tłumaczy z brzmieniem przekładów starszych, tradycyjnych prawdopodobnie pogłębia ten problem. Nawet to najzwyklejsze, ludzkie przyzwyczajenie stanowi czasem przeszkodę w poszukiwaniu sensu najbliższego do tego zamierzonego przez autora.

Posłowie

Środowisko kapłańskie, z którego wywodził się twórca Heksaemeronu oraz redaktor ostatecznej wersji pradziejów biblijnych (Rdz 1-11) lubowało się w dzieleniu różnych aspektów życia społecznego i religijnego na rodzaje, kategorie, sprawy pożądane i niepożądane, rzeczy czyste i nieczyste, święte i powszednie.

Zamiłowanie to przeziera spomiędzy wersów Rdz 1:1-2:4a, w których wydzielane są nie tylko wielkie przestrzenie do życia, ale i wielkie populacje: kolektywy ciał niebieskich, flory ziemskiej, fauny mórz, nieba i lądu oraz – last but definitely not the least – wspólnota praludzkości.

Owej praludzkości, stworzonej na obraz boski, powierzone zostają przywilej i zadanie bycia namiestnikami władzy אֱלֹהִים, ʾĕlōhîm (Boga lub zgromadzenia bogów) na ziemskim padole. Wypełnienie tegoż w rozumieniu hebrajskiego środowiska kapłańskiego możliwe było poprzez zaludnianie ziemi – a ono z kolei dzięki stworzeniu rodzaju ludzkiego jako istot płciowych, זָכָר וּנְקֵבָה, zâḵâr ûnqēḇâ, jako „samców i samic”.

Jest to jeden z tych punktów, w których opowiadania zawarte w Rdz 1 i w Rdz 2 stoją ze sobą w sprzeczności na płaszczyźnie faktograficznej. Bo podczas gdy w Heksaemeronie Bóg powołuje do życia całą populację pierwotnej ludzkości, w rozpoczynającej się w Rdz 2:4b narracji edeńskiej stworzeni zostają wyłącznie pierwszy mężczyzna i pierwsza kobieta – późniejsi Adam (hebr. אָדָם, ʾādām) i Ewa (hebr. חַוָּה, ḥawwâ).

Nie ma nic złego w próbie znalezienia możliwego pomostu literackiego czy faktograficznego między takimi passusami – pod warunkiem, że posługujemy się najlepszymi dostępnymi nam narzędziami oraz zdrowym rozsądkiem. Jeżeli natomiast usiłujemy harmonizować oba opisy za wszelką cenę i niczym walcem przejeżdżamy po wszystkim, co staje nam na drodze (obojętnie czy będą to aspekty gramatyczne, semantyczne, narracyjne, teologiczne czy kulturowe), musimy liczyć się z tym, że ogołacamy je ze zdeponowanej w nich wartości i całokształtnego zamysłu.

Jeśli w trakcie lektury przyświeca nam cel inny niż chęć dotarcia do sedna literackiej intencji autora tekstu, a także inny niż chęć zrozumienia, jak ów tekst pojmowany był przez ówczesnych odbiorców docelowych – popełniamy poważny błąd.

Źródło obrazu: ©IamYM | stock.adobe.com

Przypisy

Przypisy
1 Hebr. אֱלֹהִים, ʾĕlōhîm. Pole semantyczne tego terminu można ująć w ramach: „Bóg, bóg, bogowie, panteon”. O rozróżnieniu między poszczególnymi wariantami decydują kontekst gramatyczny i fabularny. אֱלֹהִים, ʾĕlōhîm może być odczytywany zarówno w kategorii pluralis maiestatis, jak i rzeczownika kolektywnego w znaczeniu „panteon, zgromadzenie bogów” – a więc pewnego rodzaju jedności tworzonej przez zbiorowość. Temat ten jest złożony i wymaga położenia fundamentów z wyjaśnień wstępnych. W przyszłości na Nie/biblijnym.
2 Dla pasjonatów oraz uczących się hebrajskiego biblijnego: spójnik „aby” odczytujemy w tym miejscu na podstawie układu czasowników w sekwencji zdaniowej w Rdz 1:26. Kolejność cohortativus (tutaj: נַעֲשֶׂה, naʿăśe, „uczyńmy, stwórzmy”) + imperfectum (tu: וְיִרְדּוּ, wəjirdû, „aby panowali”) uprawnia do odczytania spójnika waw jako wyrażającego cel (tj. waw celu). Rdz 1:26b jest zatem możliwe ze względu na spełnienie warunku w Rdz 1:26a.
3 Lub: „wszelkimi żyjątkami żyjącymi w glebie”. O taki przekład możemy się pokusić, jeśli uznamy, że słowa אֶרֶץ, ʾereṣ, „ziemia, ląd, kraj” w Rdz 1:26 autor używa jako bliskiego synonimu terminu אֲדָמָה, ʾăḏâmâ, „ziemia, gleba, grunt” z Rdz 1:25, w którym mowa jest o כָּל־רֶמֶשׂ הָאֲדָמָה, kol-remeś hâʾăḏâmâ, czyli „małych zwierzętach w glebie”.
4 Lub: „napełniajcie”, od hebr. מלא, mlʾ (mem-lamed-alef) w koniugacji piʿel.
5 Istnieją, rzecz jasna, chlubne wyjątki. W Biblii Poznańskiej i Biblii Paulistów zamiast „stworzył człowieka” mamy „stworzył ludzi”. W przekładzie dosłownym Biblii EIB Piotra Zaremby znajdujemy przypis, w którym zaznaczone zostaje, że „człowiek” może być tłumaczone również w sensie kolektywnym jako „rodzaj ludzki”. W Biblii Izaaka Cylkowa pojawia się „uczyńmy ludzi”, ale następuje po nim już „stworzył człowieka”. Jedyne, jak dotąd, tłumaczenie, które przygląda się bliżej zdaniu „stworzył ich jako mężczyznę i kobietę” jest przekład autorstwa Marka Pieli, który w pełni oddaje zbiorowość powoływanej do życia ludzkości: „I stworzył Bóg ludzi na swój obraz, na obraz Boga ich stworzył. Stworzył ludzi mężczyznami i kobietami”.
6 W Septuagincie mamy ἄρσεν καὶ θῆλυ ἐποίησεν αὐτούς. W Wulgacie – masculum et feminam creavit eos. W tradycji targumicznej (Onkelos, Jonatan, Neofiti i jerozolimskim) spotykamy się z aramejskimi terminami pokrewnymi do tych hebrajskich.
7 Czyli kolejno: „aby panowali” (hebr. וְיִרְדּוּ, wəjirdû), „bądźcie płodni” (hebr. פְּרוּ וּרְבוּ, pərû ûrḇû), „zaludniajcie” (hebr. וּמִלאוּ, ûmilʾû), „podporządkowujcie ją sobie” (hebr. וְכִבְשֻׁהָ, wəḵiḇšuhâ), „panujcie” (hebr. וּרְדוּ, ûrḏû).
8 W zdaniu Rdz 1:27c, „stworzył ich jako samce i samice” (hebr. זָכָר וּנְקֵבָה בָּרָא אֹתָם, zâḵâr ûnqēḇâ bârâʾ ʾōṯâm) spotykamy się z partykułą dopełnienia bliższego אֹתָם, ʾōṯâm, „ich”, tj. 3. os. l. mn. r. męskiego. Trzeba zaznaczyć, że gramatyczna liczba mnoga rodzaju męskiego w hebrajszczyźnie biblijnej i współczesnej stosowana jest na określenie grup zarówno męskich, jak i mieszanych. Drugim wymagającym doprecyzowania punktem w tym miejscu jest fakt, że w zdaniu Rdz 1:27b, „na obraz boski go stworzył” (hebr. בְּצֶלֶם אֱלֹהִים בָּרָא אֹתוֹ, bəṣelem ʾĕlōhîm bârâʾ ʾōṯô), partykuła אֹתוֹ, ʾōṯô, „go” koresponduje z liczbą i rodzajem gramatycznym terminu אָדָם, ʾâḏâm, który nawet jako rzeczownik kolektywny zachowuje postać 3. os. l. poj. r. męskiego.
9 W tym wywodzie pozwalam sobie na rozszerzenie słownikowego znaczenia słowa „populacja”. Używam go tu w znaczeniu każdego większego grona osobników (ożywionych lub nie) tego samego typu, rodzaju.
10 Termin תַּנִּין, tannîn stawiany jest w jednym szeregu z imionami morskich smoków ze starohebrajskiego bestiariusza: Lewiatanem (hebr. לִוְיָתָן, liwjâṯân) i Rahabem (hebr. רַהַב, rahaḇ). W Biblii hebrajskiej używany jest także w formie tytułu oraz jako rzeczownik pospolity.
11 W językach kananejskich imiona tychże zapisywane były identycznie jak w starohebrajskim, tj. שמש, šmš oraz ירח, jrḥ. Bogowie ci czczeni byli przez Kananejczyków, Fenicjan oraz w starożytnym Ugarit. Również w mitologii mezopotamskiej odnajdujemy kulty takich bóstw.
12 Trudno jest ostatecznie zawyrokować, czy akadyjski rdzeń zaqāru, „budować wzwyż, być wysokim, sterczeć, wystawać” i wywodzące się z niego słowo ziqquratu, „ziggurat” są spokrewnione z hebrajskim korzeniem זכר, zkr i terminem זָכָר, zâḵâr, „samiec, osobnik płci męskiej, mężczyzna”. Przejście między fonemem /q/ a /k/ jest możliwe, ale nie wiadomo, na ile prawdopodobne w tym przypadku.
13 Ściśle rzecz ujmując, słowo to nie występuje w żadnej z ksiąg Biblii hebrajskiej, niemniej jednak pochodzi z czasów biblijnych. Pojawia się w pierwszej linijce słynnej Inskrypcji Siloe.
14 Niektórych może zdziwić nieobecność rdzennej spółgłoski nun w tym wyrazie. Wynika to z faktu, że należy ona do grona spółgłosek słabych, które mają tendencję do zanikania w deklinacji i derywacji. Dokładnie z takim zjawiskiem mamy do czynienia w słowie מַקֶּבֶת, maqqeḇeṯ. W wyniku dostawienia do rdzenia przedrostka słowotwórczego w postaci spółgłoski mem, nun dokonuje asymilacji do następującej po niej litery qof, która w efekcie zostaje podwojona (o czym świadczy kropeczka dagesz wewnątrz niej).
15 Pisałem o tym tutaj.

Opis stworzenia świata jako dyptyk

O tym, że autor Heksaemeronu (czyli pierwszego opisu stworzenia, Rdz 1:1-2:4a) był pisarzem wytrawnym, wspominam często i przy rozmaitych okazjach: w prywatnych rozmowach, podczas biblistycznych konsultacji, w dyskusjach facebookowych, wreszcie i w prowadzonych od czasu do czasu prelekcjach.

O literackiej dojrzałości autora świadczy cała gama środków wyrazu, wprzęgniętych do jego twórczej pracy. Asonanse, aliteracje, paronomazje, intertekstualności, świadome gry słów na starohebrajskich rdzeniach i powiązanych z nimi terminach, kompozycja powtarzających się siódemek oraz – last but not least – struktury. Struktury fabularne to bodaj najulubieńsze z narzędzi dzierżonych przez twórcę Heksaemeronu.

W przeciwieństwie do narracji edeńskiej, rozpoczynającej się w drugim rozdziale Księgi Rodzaju (a dokładniej w Rdz 2:4b), której budowa jest raczej swobodna, nieusystematyzowana, pierwszy opis stworzenia świata jest dalece schematyczny i nie jest to bynajmniej zabieg wyłącznie stylistyczny.

Linearny proces kreacji świata

Jak wiemy, Rdz 1:1-2:4a przedstawia stworzenie wszechświata i zamieszkujących go istot na przestrzeni siedmiu ziemskich dni (a właściwie dób, bo וַֽיְהִי־עֶ֥רֶב וַֽיְהִי־בֹ֖קֶר יֹ֥ום אֶחָֽד, wajhî-ʿereḇ wajhî-ḇōqer jôm ʾeḥâḏ, „zapadł wieczór, potem nastał poranek – dzień pierwszy”). Akt faktycznej kreacji trwa dni sześć (stąd Heksaemeron, gr. ἕξ, heks, „sześć”, ἡμερῶν, hemeron, „dni”), siódmy natomiast zostaje przez Boga Izraela odseparowany i przeznaczony na odpoczynek.

Tydzień boskiej pracy to przede wszystkim proces chronologiczny, linearny: każdy kolejny dzień stanowi krok naprzód w stosunku do poprzedniego. Bóg (hebr. אֱלֹהִים, ʾĕlōhîm – imię JHWH jest w tym fragmencie nieobecne) realizuje powzięty w sobie znanym czasie plan przygotowania ziemi do zamieszkania przez istoty żywe. Czyni to, sukcesywnie wyprowadzając ją z pierwotnego, przedwiecznego stanu – czyli wszechogarniającej otchłani morskiej – i przeobrażając ją w pokryty bujną roślinnością, życiodajny habitat.

Proces chronologiczny jednakże, choć pozostaje podstawowym i nadrzędnym odczytaniem, nie jest jedyną płaszczyzną, po której hebrajski kosmograf się porusza. Na scenę wchodzą wspomniane wyżej struktury.

Heksaemeron jako dyptyk

Już od dawien dawna egzegeci zwracali uwagę na dyptykową kompozycję tego tekstu. Heksaemeron możemy przełamać na dwoje i utworzyć trzy pary korespondujących ze sobą dni. Poniższy schemat dobrze to ilustruje:

PRZYGOTOWANIE PRZESTRZENI ŻYCIAZAPEŁNIENIE ICH MIESZKAŃCAMI
Dzień I
wydzielenie dnia i nocy
Dzień IV
stworzenie ciał niebieskich
Dzień II
wydzielenie mórz i niebios
Dzień V
stworzenie istot żyjących w wodzie oraz ptaków
Dzień III
wydzielenie suchego lądu i pokrycie go roślinnością
Dzień VI
stworzenie zwierząt lądowych oraz ludzi

Pierwsza trójka dni koncentruje się na przyszykowaniu domen życia dla poszczególnych stworzeń je zamieszkujących.

Dnia pierwszego Bóg kreuje światło i oddziela je od ciemności, ustanawiając tym samym dwie sfery funkcjonowania bytów niebieskich oraz istot żywych – dzień i noc (Rdz 1:3-5).

Dnia drugiego Bóg Izraela bierze się za kluczowe elementy konstrukcji hebrajskiego świata: najpierw stwarza sklepienie (hebr. רָקִיעַ, râqîaʿ), przy pomocy którego chwilę później rozdziela oceaniczną otchłań na wody górne oraz dolne (Rdz 1:6-8). Między jednymi a drugimi wodami tworzy się przestrzeń powietrzna, która w korespondującym dniu piątym służy za habitat dla istot latających. Z kolei pozostałe po oddzieleniu wód górnych wody dolne zaprojektowane są jako domena życia wszelkich istot morskich. Warto w tym miejscu przypomnieć, że w rozumieniu starożytnych Hebrajczyków nad ziemią unosiły się przepastne masy wodne, które w szachu trzymało jedynie niebiańskie sklepienie, pełniąc rolę swego rodzaju kosmicznej tamy, chroniącej lądy przed zatopieniem.

Dnia trzeciego na warsztat wzięta zostaje sama ziemia, wtedy jeszcze zalana przedwiecznymi wodami i niezamieszkana. W pierwszej kolejności Stwórca nakazuje wodom ziemskim zebranie się w jedno miejsce, umożliwiając tym samym pogrążonej w nich ziemi wynurzenie się na powierzchnię (Rdz 1:9). Niedługo później (wciąż tej samej doby) Bóg Izraela poleca nowo powstałemu kontynentowi zazielenienie się różnymi typami roślinności (Rdz 1:11-12) – tej samej roślinności, która w korespondującym dniu szóstym ustanowiona zostanie źródłem pokarmu dla zwierząt i ludzi.

W ciągu pierwszych trzech dni zatem Bogu udaje się przyszykować wszystkie zasadnicze, niezbędne w kolejnym etapie obszary hebrajskiego wszechświata: niebo wraz ze sklepieniem, morza oraz suchy ląd.

Przy drugiej trójce dób natomiast Stwórca sukcesywnie powraca do przygotowanych wcześniej siedlisk życia i zapełnia je właściwymi im mieszkańcami.

Czwartego dnia powołane zostają do bytu, a następnie umieszczone na sklepieniu nieba (lub: „w sklepieniu nieba”, hebr. בִּרְקִיעַ הַשָּׁמַיִם, birqîaʿ haššâmajim) ciała niebieskie (Rdz 1:14-19). Wydzielone dnia pierwszego dzień i noc (czyli światło i ciemność, Rdz 1:5) stają się zatem sferami funkcjonowania słońca, księżyca i gwiazd.

Piątego dnia akcja Heksaemeronu powraca do dwóch habitatów z dnia drugiego: do tego, co na dole oraz do tego, co w górze. Morza, jeziora, rzeki, wszelkie akweny – zgodnie z boską dyspozycją – zaroić się mają od różnorakich istot wodnych. Niebo z kolei zapełnić się ma najrozmaitszymi stworzeniami latającymi (Rdz 1:20-23). Tak też się staje.

Szóstego dnia – podobnie jak w korespondującym z nim dniu trzecim – Bóg Izraela dokonuje dwóch ważnych prac stwórczych. Primo, tworzy trzy generalne grupy zwierząt lądowych (Rdz 1:24-25): zwierzęta udomowione, hodowlane (lub: bydło, hebr. בְּהֵמָה, bəhēmâ), zwierzęta małe (lub: pełzające, hebr. רֶמֶשׂ, remeś), a także zwierzęta dzikie (lub: nieudomowione, hebr. חַיַּת הָאָרֶץ, ḥajjaṯ hâʾâreṣ). Secundo, powołuje do życia rodzaj ludzki – istoty naczelne, mające sprawować pieczę nad światem (1:26-28). Zarówno pierwsza, jak i druga kategoria stworzeń to mieszkańcy wynurzonej spośród mórz, obsypanej życiodajną roślinnością ziemi.

Zwieńczeniem tygodnia jest, oczywiście, szabat[1]Choć starohebrajski termin שַׁבָּת, šabbâṯ, „szabat” nie występuje w tym fragmencie, jego użycie w egzegezie jest uzasadnione. W Rdz 2:2-3 mamy do czynienia z formami … Continue reading – dzień siódmy, w którym Stwórca zaprzestaje pracy i odpoczywa. Odseparowanie szabatu odbywa się nie tylko na płaszczyźnie faktograficznej, ale i literackiej, strukturalnej, jako że w przeciwieństwie do poprzedzających go sześciu dób, wypełnionych boskim działaniem, pozostaje on pusty, niejako niezagospodarowany. Nie koresponduje on z żadnym z dni roboczych z osobna, ale z nimi wszystkimi naraz – jako niepodzielną, logiczną całością. Dzień siódmy (odpoczynek) jest przeciwwagą dla sześciu pierwszych dni (praca).

To, naturalnie, nie jedyne struktury fabularne wplecione w opis stworzenia.

Heksaemeron jako rewers przedwiecznego świata z Rdz 1:2

W wersie Rdz 1:2 hebrajski autor wyróżnia trzy zasadnicze problemy lub braki przedwiecznego świata:

  • Ziemia była całkowitym pustkowiem, nienadającym się do zamieszkania przez istoty żywe[2]O obrazie przedwiecznej ziemi pisałem już wcześniej. W tekście tym znajdziecie dokładną analizę wyrażenia תֹּהוּ וָבֹהוּ, tōhû wâḇōhû obecnego w Rdz 1:2, a także … Continue reading.
  • Bezkresna otchłań wodna przykrywała tę pierwotną ziemię.
  • Wszystko to spowite było nieprzebraną ciemnością.

א א’ בְּרֵאשִׁ֖ית‬ בָּרָ֣א אֱלֹהִ֑ים אֵ֥ת הַשָּׁמַ֖יִם וְאֵ֥ת הָאָֽרֶץ׃ ב’ וְהָאָ֗רֶץ הָיְתָ֥ה תֹ֨הוּ֙ וָבֹ֔הוּ וְחֹ֖שֶׁךְ עַל־פְּנֵ֣י תְהֹ֑ום וְר֣וּחַ אֱלֹהִ֔ים מְרַחֶ֖פֶת עַל־פְּנֵ֥י הַמָּֽיִם׃
ג’ וַיֹּ֥אמֶר אֱלֹהִ֖ים יְהִ֣י אֹ֑ור וַֽיְהִי־אֹֽור׃

Rdz 1:1 Na początku, gdy Bóg stworzył niebo i ziemię – 2 ziemia była w tamtym czasie nienadającym się do zamieszkania pustkowiem, ciemność spowijała powierzchnię otchłani morskiej, a Boży duch unosił się nad wodami – 3 rzekł Bóg: „Niech powstanie światło”. I światło powstało.

Jakże interesujący jest więc fakt, że proces boskiej kreacji, rozpięty na przestrzeni wersów Rdz 1:3-31, jest dokładnym rewersem stanu wyjściowego świata z Rdz 1:2. Mało tego, cała konstrukcja tworzy zgrabny chiazm. Spójrzmy na poniższy schemat:

STAN WYJŚCIOWY ŚWIATA
(Rdz 1:2)
KOMPOZYCJA CHIASTYCZNACZAS
ziemia jest całkowitym pustkowiem, nienadającym się do zamieszkania przez istoty żyweA 
bezkresna otchłań wodna przykrywa ziemięBprzedwiek
wszystko to spowija nieprzebrana ciemnośćC 
PRZEOBRAŻANIE ŚWIATA
(Rdz 1:3-31)
  
stworzenie światła i wytyczenie granicy między dniem a nocąC’dzień I i IV
zagospodarowanie wszechobecnej otchłani wodnej poprzez rozdzielenie wód dolnych i górnych przy pomocy nowo stworzonego sklepieniaB’dzień II i V
przygotowanie ziemi do zamieszkania przez istoty żywe (wyodrębnienie suchego lądu i zadbanie o źródło pokarmu)A’dzień III i VI

Warto w tym miejscu doprecyzować, że układ pierwszych elementów chiazmu (tj. A, B i C), sformułowany w powyższym przekroju, podyktowany jest nie tyle kolejnością występowania hebrajskich terminów w samym wersie Rdz 1:2[3]Czyli dokładnie: (1) „ziemia była nienadającym się do zamieszkania pustkowiem” (hebr. וְהָאָרֶץ הָיְתָה תֹהוּ וָבֹהוּ, wəhâʾâreṣ hâjəṯâ ṯōhû … Continue reading, co porządkiem logicznym, wynikającym ze szkicowanej w nim wizji budowy wszechświata. Kosmograf biblijny przedstawia piętrową konfigurację, w ramach której na samym dole mamy pierwotną, jałową ziemię, ta z kolei pokryta jest bezkresną topielą oceaniczną, a nad taflą tychże wód rozciąga się nieprzejrzana kosmiczna ciemność.

W świetle powyższego można dość śmiało stwierdzić, że korzystając z tak finezyjnie uplecionej struktury narracyjnej, pisarz starał się uwypuklić, że stopniowo, według powziętego zawczasu projektu Stwórca wyprowadza hebrajski wszechświat z jego macierzystego, niepożądanego stanu.

System siódemek

Liczba siedem (oraz jej wielokrotności) w wielu starożytnych kulturach była symbolem doskonałości, pełni. Nie inaczej rozumieli ją starożytni Hebrajczycy, czego bardzo dobrym przykładem jest analizowany w tym artykule Heksaemeron.

Formuła siedmiokrotności w pierwszym opisie stworzenia świata tak naprawdę zasługuje na osobny, wyczerpujący wpis. Ilość szczegółów i elementów do poruszenia jest bardzo duża. Ale ponieważ omawiamy dzisiaj wprzęgnięte w Rdz 1:1-2:4a struktury literackie, pokrótce zaznaczmy tutaj i ten jego element.

Ochocze wykorzystanie przez pisarza biblijnego siódemki widoczne jest w kilku obszarach:

  • Proces kreacji świata bazuje na ziemskim, siedmiodniowym tygodniu (schemat 6+1).
  • Monotonnie powracających formuł kreacyjnych (tj. zapowiedź, polecenie, wypełnienie, wykonanie, afirmacja, nazywanie i błogosławienie, dzień), nadających temu tekstowi charakterystycznego rytmu, jest dokładnie siedem typów.
  • Boskie stwierdzenie וַיַּ֥רְא אֱלֹהִ֖ים כִּי־טֹֽוב, wajjarʾ ʾĕlōhîm kî-ṭôḇ, „Bóg uznał to za dobre” występuje siedmiokrotnie (z małą wariacją w ostatnim przypadku).
  • W tekście oryginalnym pierwszy wers Heksaemeronu (Rdz 1:1) liczy siedem słów. Drugi wers czternaście słów[4]Mówimy tutaj nie o słowach rozumianych jako jednostki gramatyczne, ale słowach-całościach stanowiących części tekstu pisanego (w nomenklaturze hebrajskiej: תֵּבָה, tēḇâ). Dobrą … Continue reading.
  • Formuła potwierdzająca wypełnienie (hebr. וַיְהִי־כֵן, wajhî-ḵēn) powtarza się siedem razy (z małą wariacją w pierwszym wystąpieniu).
  • Termin אֱלֹהִים, ʾĕlōhîm, „Bóg, bogowie, panteon” występuje w opisie stworzenia trzydzieści pięć razy (7×5).
  • Rdz 2:1-3, fragment koncentrujący się na dniu siódmym i ustanowieniu szabatu, liczy trzydzieści pięć wyrazów (7×5).
  • W Rdz 2:2-3a wyrażenie „dzień siódmy” (hebr. הַיּוֹם הַשְּׁבִיעִי, hajjôm haššəḇîʿî) występuje trzykrotnie w trzech mieszczących się w nim zdaniach, z których każde liczy dokładnie siedem słów.

Podobnych konfiguracji, mniej lub bardziej arbitralnych, proponowanych przez różnych hebraistów jest więcej. Nie wszystkie, moim zdaniem, faktycznie realizują tę koncepcję siedmiokrotności. Inne z kolei wymagają dość naciąganych przedzałożeń. Jeszcze inne mogą być po prostu przypadkowe. Klarowne jest natomiast to, że autor podjął świadomy trud, starając się zasugerować słuchaczom i czytelnikom, że siódemka – liczba doskonałości i pełni – w Heksaemeronie ma szczególne znaczenie.

Z pewnością do tego tematu wrócimy w przyszłości – w tekście traktującym o Rdz 1:1-2:4a jako o budowie przybytku JHWH.

Na marginesie dodam jedynie, że motyw siedmiodniowego cyklu oraz ważności liczby siedem (w tym również bezpośrednio powiązany ze stworzeniem świata i człowieka) jest w literaturze starowschodniej powszechny i występuje między innymi w:

  • poematach z Ugarit (Opowieść o Aqḥacie, Legenda o Królu Kerecie, Baal i Anat)
  • tekstach mezopotamskich (opis konsekracji świątyni z cylindrów z Gudei, Epos o Gilgameszu, Traktat z Sefire, Stworzenie człowieka przez Boginię-Matkę, Gilgamesz i Kraina Żywych, Inanna schodzi do zaświatów, Zstąpienie Isztar do krainy umarłych, Adapa – akadyjski mit o stworzeniu)
  • hetyckim Micie o Telepinu

Pomniejsze struktury wplecione w opis stworzenia świata

Heksaemeron nasycony jest różnorodnymi systematyzacjami, typizacjami i kategoryzacjami. Poniższa lista, choć niekrótka, nie jest wyczerpująca:

  • trzypoziomowy wszechświat:
    • niebo (wraz ze sklepieniem)
    • ziemia
    • morze
  • kreacja poprzez rozdzielanie w pionie i w poziomie:
    • oddzielenie światła od mroku
    • oddzielenie tego, co u góry od tego, co na dole
    • oddzielenie lądu od morza
  • układ aktów stwórczych:
    • w dniach pierwszym i czwartym – jeden akt
    • w dniach drugim i piątym – jeden akt
    • w dniach trzecim i szóstym – po dwa akty stwórcze
  • trójpodział elementów stworzenia:
    • ciała niebieskie (dzień czwarty, Rdz 1:14-19):
      • słońce
      • księżyc
      • gwiazdy
    • zwierzęta morskie i latające (dzień piąty, Rdz 1:20-23):
      • wielkie potwory morskie
      • organizmy wodne występujące w skupiskach, ławicach
      • istoty latające
    • zwierzęta lądowe (dzień szósty, Rdz 1:24-25):
      • zwierzęta udomowione, hodowlane (lub: bydło)
      • zwierzęta małe (lub: pełzające)
      • zwierzęta dzikie (lub: nieudomowione)
  • trzy kategorie zwierząt, nad którymi ludzkość ma sprawować władzę (Rdz 1:28):
    • ryby w morzu
    • ptactwo na niebie
    • zwierzęta na ziemi

Przybytek, królestwo i interpretacja nadrzędna

Pochodzący (najprawdopodobniej) ze środowiska kapłańskiego autor lub redaktor był niezwykle świadomy plastyczności języka, w którym pisał. Świadomy był również bogactwa intertekstualności oraz siły konstruowanych struktur literackich, jakie pozostawały do jego dyspozycji.

Heksaemeron jest misternie uplecionym kawałkiem starohebrajskiej prozy, utworem spójnym i pełnym. Sześć dni stworzenia to swego rodzaju fabularny stelaż, na którym pisarz dźwiga budowlę swojego tekstu. Notabene metaforyka architektoniczna w przypadku Rdz 1:1-2:4a nie ma wymiaru wyłącznie stylistycznego. Bo tak, jak wspomniane wcześniej, miarowo powtarzające się formuły w Heksaemeronie można by przyrównać do monotonnych, jednostajnych list genealogicznych z późniejszych rozdziałów Księgi Rodzaju, tak i obecne w nim złożone konstrukcje, omówione szeroko w dzisiejszym wpisie, z powodzeniem zestawić można z gmachem sukcesywnie wznoszonej i ostatecznie przygotowanej do sprawowania rytuału, konsekrowanej świątyni JHWH w Jerozolimie.

Starohebrajski wszechświat jest przybytkiem Boga Izraela – wraz z oświetlającymi go lampami, niezbędnymi do sprawowania kultu zwierzętami ofiarnymi oraz ludźmi ustanowionymi kapłanami nad całym stworzeniem.

Wyobrażenie tegoż wszechświata możemy przyrównać także do królestwa, w którym niebiosa, morza i ziemia są poszczególnymi jego dziedzinami, natomiast obywatelom Bóg-suweren powierza określone funkcje i godności.

Jednakże wciąż i wciąż należy przypominać, że przeanalizowane w tej pracy struktury, wprzęgnięte w majsterszyk pierwszego opisu stworzenia świata, są od początku do końca narzędziem literackim. Od takowego nie musimy i nie powinniśmy oczekiwać doskonale harmonijnej symetrii czy bezwzględnej logiki. W przywołanych tutaj pisarskich konstrukcjach czujne oko niechybnie dostrzeże pewne nieścisłości. Żaden problem. Owe nieścisłości istnieją i nie trzeba ich apologizować za wszelką cenę. Celem autora nie jest naukowe dociekanie, ale wyrażenie pewnej starożytnej kosmograficznej oraz teologicznej wizji. Dyptykowa budowa Rdz 1, Heksaemeron jako rewers przedwiecznego świata z Rdz 1:2, system siódemek czy wymienione wyżej formy pomniejsze są nie tylko klarowne, ale również – myślę, że możemy to stwierdzić z dużą dozą pewności – w pełni zamierzone przez starohebrajskiego kosmografa.

Na zakończenie chciałbym też podkreślić, że odczytanie Heksaemeronu jako procesu chronologicznego, zasadzającego się na sześciu konsekutywnych dobach ziemskich pozostaje odczytaniem podstawowym i nadrzędnym – rozpatrzone dzisiaj struktury narracyjne w żaden sposób go nie dezaktualizują.

Źródło obrazu: ©Jakub | stock.adobe.com

Przypisy

Przypisy
1 Choć starohebrajski termin שַׁבָּת, šabbâṯ, „szabat” nie występuje w tym fragmencie, jego użycie w egzegezie jest uzasadnione. W Rdz 2:2-3 mamy do czynienia z formami czasownikowymi z tego samego rdzenia (hebr. וַיִּשְׁבֹּת, wajjišbōṯ w Rdz 2:2 i שָׁבַת, šâḇaṯ w Rdz 2:3, „zaprzestał, przerwał, odpoczął”). Do tradycji boskiego odpoczynku dnia siódmego odwołują się późniejsze prawa (por. np. Wj 20:8-11 i Wj 31:14:17).
2 O obrazie przedwiecznej ziemi pisałem już wcześniej. W tekście tym znajdziecie dokładną analizę wyrażenia תֹּהוּ וָבֹהוּ, tōhû wâḇōhû obecnego w Rdz 1:2, a także omówienie stanu pierwotnego ziemi, jeszcze przed faktycznym przystąpieniem Boga Izraela do pracy i przygotowywania świata do zamieszkania przez istoty żywe. Pierwszy akt kreacji rozpoczyna się nie w Rdz 1:1, jak sugerują tradycyjne przekłady, ale w Rdz 1:3, w którym Stwórca powołuje światło do istnienia. O tej łamigłówce gramatycznej wspominałem już w pierwszym wpisie na Nie/biblijnym.
3 Czyli dokładnie: (1) „ziemia była nienadającym się do zamieszkania pustkowiem” (hebr. וְהָאָרֶץ הָיְתָה תֹהוּ וָבֹהוּ, wəhâʾâreṣ hâjəṯâ ṯōhû wâḇōhû), (2) „ciemność” (hebr. חֹשֶׁךְ, ḥōšeḵ) i (3) „praotchłań wodna” (hebr. תְּהוֹם, təhôm).
4 Mówimy tutaj nie o słowach rozumianych jako jednostki gramatyczne, ale słowach-całościach stanowiących części tekstu pisanego (w nomenklaturze hebrajskiej: תֵּבָה, tēḇâ). Dobrą ilustracją tego zagadnienia jest pierwsze słowo Biblii hebrajskiej – בְּרֵאשִׁית, bərēʾšîṯ, które, składa się z terminu רֵאשִׁית, rēʾšîṯ i przyimka בְּ, (a więc formalnie rzecz ujmując dwóch niezależnych morfemów), a jednak w ciele spisanego tekstu funkcjonuje jako jeden wyraz. Dokładnie w taki sposób masoreci zliczali słowa w linijkach sporządzanych manuskryptów.

Wy pytacie, ja odpowiadam (cz. 1)

Dlaczego w transkrypcji tekstu hebrajskiego Rdz 2:7a w miejsce Tetragramu podane jest ădōnâj? To błąd czy celowy zabieg?

Uściślając dla czytelników Nie/biblijnego: rzecz dotyczy różnicy między zapisem hebrajskim wersu Rdz 2:7a a jego transkrypcją, tak jak poniżej na czerwono:

וַיִּיצֶר֩ יְהוָ֨ה אֱלֹהִ֜ים אֶת־הָֽאָדָ֗ם עָפָר֙ מִן־הָ֣אֲדָמָ֔ה

wajjiṣer ʾădōnâj ĕlōhîm ʾeṯ-hâʾâḏâm ʿâp̄âr min-hâʾăḏâmâ

To nie jest błąd. Transkrypcja ădōnâj stoi tam w miejsce Tetragramu, czyli czterech spółgłosek tworzących imię Boga Izraela (hebr. יהוה, litery jod-he-waw-he), który zgodnie z tradycją masorecką przy lekturze na głos zastępowano hebrajskimi terminami אֲדֹנָי, ădōnâj, „nasz pan” (najczęściej) lub אֱלֹהִים, ĕlōhîm, „Bóg, bóg, bogowie, panteon” (znacznie rzadziej, w specyficznych miejscach w tekście).

Sama tradycja i powzięta przez masoretów metoda podyktowane były względami teologicznymi, których na Nie/biblijnym nie musielibyśmy stosować. Problem jednak w tym, że nie mamy pojęcia jak Tetragram pierwotnie był wymawiany. Forma ʾădōnâj jest więc pewnego rodzaju kompromisem, zgodnym z utartą praktyką (również w środowisku akademickim).

Temat Tetragramu (jego wymowy, etymologii, znaczenia, zaniku w mowie i piśmie) jest na mojej długiej liście zagadnień do poruszenia. Wpisy na ten temat nie pojawią się szybko, ale jak już będą, to będzie to wyczerpująca problematykę seria.

Wspomniałeś o motywie ulepienia człowieka z ziemi lub gliny jako wspólnym dla kultur starożytnego Bliskiego Wschodu. Czy motywy boskiego ogrodu oraz drzewa życia również należą do popularnych w literaturze starowschodniej?

Motyw ogrodu – jak najbardziej. Oprócz historii biblijnej pojawia się też w: (1) Hymnie świątynnym Kesz (znanym też jako: Liturgia boginii Nintud), (2) Eposie o Gilgameszu, (3) micie o Enkim i Ninhursag (ogród Dilmun), (4) Hymnie do Enlila, (5) Pieśni o motyce. Niektórzy przywołaliby tutaj również ogród z mitologii kananejskiej (ugaryckiej), który jest siedzibą boga Ela (głowy panteonu kananejskiego) i przez który – podobnie jak w opowieści biblijnej – przepływają życiodajne rzeki (o ile dobrze pamiętam: dwie, w przeciwieństwie do czterech z Rdz 2). W kulturach starożytnego Bliskiego Wschodu nierzadko przedstawiano boskie siedziby jako wspaniałe ogrody lub majestatyczne góry.

Co do motywu drzewa życia sensu stricto – w samej literaturze nie ma takowego. Na pewno nie w tekstach sumeryjskich, akadyjskich czy ugaryckich. Izraelska badaczka N. Ayali-Darshan dopatruje się motywu drzewa życia w staroegipskiej Opowieści o dwóch braciach.

Natomiast w Eposie o Gilgameszu mamy motyw rośliny życia – znajdujemy tam słynną scenę, w której wąż kradnie roślinę wiecznej młodości kąpiącemu się Gilgameszowi. Ciekawy obraz stanowi też mezopotamski mit o Adapie, w którym pierwszy człowiek, Adapa odrzuca chleb i wodę życia wiecznego z rąk boga Ea.

Biblijne drzewo życia z Edenu wielokrotnie przyrównywano do axis mundi z różnych mitologii. Ale to już są interpretacyjne szpagaty, moim zdaniem.

Dominika Majchrzak, zaprzyjaźniona z Nie/biblijnym archeolożka z Polskiej Akademii Nauk dodaje:

Motyw zjedzenia zakazanych roślin występuje też w micie Enki i Ninhursanga. Po skosztowaniu siedmiu zakazanych roślin, siedem części ciała Enkiego zapada w chorobę – z choroby żebra powstała bogini odpowiedzialna za kobiece miesiączkowanie i znój (wcześniej kobiety rodziły „lekko i bez bólu”). Całkiem znajomy motyw.

A sam motyw „świętego drzewa” – adoracji rośliny, jest bardzo popularnym motywem w sztuce mezopotamskiej.

Czy to prawda, że w Rdz 2:7b autor posługuje się metaforyką metalurgiczną?

Prawdą jest, że dwa wykorzystane w Rdz 2:7b terminy przywołują kontekst pracy wytapiaczy rud i kowali.

ב ז’ וַיִּיצֶר֩ יְהוָ֨ה אֱלֹהִ֜ים אֶת־הָֽאָדָ֗ם עָפָר֙ מִן־הָ֣אֲדָמָ֔ה וַיִּפַּ֥ח בְּאַפָּ֖יו נִשְׁמַ֣ת חַיִּ֑ים וַֽיְהִ֥י הָֽאָדָ֖ם לְנֶ֥פֶשׁ חַיָּֽה׃

Rdz 2:7 JHWH Bóg ulepił człowieka z wierzchniej warstwy gleby i wdmuchnął w jego nozdrza tchnienie życia. Człowiek stał się żywą istotą.

Występujący w tym fragmencie czasownik z rdzenia נפח, npḥ (nun-pe-chet), oprócz „tchnięcia, wdmuchiwania” w wymiarze najogólniejszym, używany jest również w kontekście pracy metalurgów i kowali na określenie czynności rozdmuchiwania żaru, podsycania temperatury w piecu do wytapiania rud. W takim sensie נפח, npḥ pojawia się w Hi 20:26, Iz 54:16 i Ez 22:20-21. Warto zajrzeć również do Jr 1:13 i Hi 41:12, w których imiesłów bierny z tego rdzenia to „rozżarzony, buchający z gorąca, kipiący” (kocioł, garniec). Drugi z tychże fragmentów staje się tym ciekawszy, gdy przeczytamy go razem z sąsiadującymi wersami – poeta używa obrazu rozżarzonych węgli w piecu dymarskim i buchających z niego języków ognia i kłębów dymu na opisanie gniewu i rozjuszenia mitycznego smoka morskiego, Lewiatana. W podobny zresztą sposób w różnych księgach Biblii hebrajskiej przedstawiany jest gniew boga JHWH. Z tego samego źródłosłowu mamy również מַפֻּחַ, mappuaḥ, „miech kowalski” (w Jr 6:29), a także פֶּחָם, peḥâm, „węgiel drzewny” (również metonimicznie: „żar, czerwień rozżarzonych węgli”). W Księdze Mądrości Syracha 43:4 znajdujemy wzmiankę o כור נפוח, kûr nâp̄ûaḥ, czyli „rozżarzonym, rozpalonym piecu [do wytapiania metali]”. Równoległe rdzenie o tym samym polu znaczeniowym w dialektach aramejskich, w języku ugaryckim, arabskim i w etiopskim, a także w akadyjskim, w którym czasownik napāḥu to „rozniecać, rozdmuchiwać (ogień)”, nappaḥu to „kowal”, a rzeczownik munappiḥtu oznacza „miech kowalski”.

Drugi termin w Rdz 2:7b, który przywołuje kontekst metalurgiczny to אַפַּיִם, ʾappajim, „nozdrza” – forma liczby mnogiej od bardzo pojemnego znaczeniowo rzeczownika אַף, ʾap̄, z rdzenia אנף, ʾnp̄ (alef-nun-pe), obecnego również w językach akadyjskim, ugaryckim, aramejskim, arabskim i etiopskim. Starohebrajskie אַף, ʾap̄ w znaczeniu podstawowym to „nos”, metonimicznie może oznaczać całą „twarz”, a także „gniew, wściekłość”. Co więc „nozdrza” mają wspólnego z metalurgią? Otóż wedle niektórych analiz językoznawczych wyraz אַפַּיִם, ʾappajim może oznaczać również „dysze powietrzne”, czyli obecne w konstrukcji pieca dymarskiego przewody doprowadzające ciepłe powietrze do środka (co umożliwiało osiągnięcie temperatury potrzebnej do wypalania rud metali), a na bazie metonimii również „piece hutnicze” lub „profesję metalurgów” w ogóle.

Pytanie o to, czy pisarz biblijny świadomie wykorzystał te terminy w celu przywołania konotacji z pracą starożytnych wytapiaczy i kowali, pozostaje otwarte. Bez odpowiedzi pozostaje również pytanie, co właściwie miałoby to oznaczać. Czy ulepiony z ziemi Pierwszy Człowiek przyrównywany jest do hutniczego pieca, w którym bóg JHWH rozdmuchuje żar życia? Metafora ta jest niebrzydka, fakt. Ale czy zamierzona?

Pozostaję sceptyczny względem tej hipotetycznej dwuznaczności w Rdz 2:7b. Nie neguję jednocześnie przewijających się w różnych tekstach starotestamentowych literackich figur i metafor, korzystających z terminologii metalurgicznej na opisanie wybranych cech charakteru Boga Izraela. Takowe faktycznie są i być może kiedyś i o nich pojawi się na Nie/biblijnym tekst. Czas pokaże.

Jakie materiały w języku polskim polecasz do nauki hebrajskiego biblijnego?

Dwa podstawowe zeszyty Marcina Majewskiego (dostępne na jego Academia.edu), wprowadzające w tematykę hebrajszczyzny biblijnej w sposób klarowny, bez nadmiernego odwoływania się do terminologii językoznawczej.

Oprócz tego klasyczny podręcznik Thomasa Lambdina wydany w języku polskim: „Wprowadzenie do hebrajskiego biblijnego” – ma swoje wady, ale jest jedną z niewielu pozycji na polskim rynku, której można używać jak samouczka, bo zawiera ćwiczenia i klucz odpowiedzi.

Zaraz za nimi dwie pozycje: „Gramatyka hebrajszczyzny biblijnej w zarysie” I. Eph’al-Jaruzelskiej i T. Zewi (w moim odczuciu najlepsza gramatyka języka starohebrajskiego wydana w Polsce) i w dalszej kolejności „Język hebrajski biblijny” M. Tomala. Obie pozycje wymagają nieco obycia z językoznawstwem ogólnym.

Potem już tylko materiały w innych językach. Po angielsku dostępne są podręczniki i gramatyki na różnych poziomach, dla różnego odbiorcy, realizujące różne metody akwizycji języka drugiego. Na anglojęzycznym Youtubie można znaleźć sensowne, darmowe kursy wprowadzające.

Hebrajski biblijny nie należy do języków prostych, dlatego warto pomyśleć o zakotwiczeniu się w jakiejś rzetelnej szkole, kursie lub zorganizowaniu sobie prywatnych zajęć. Równoległa nauka nowohebrajskiego (współczesnego, izraelskiego) również może być bardzo pomocna.

Co oznacza imię Miriam?

Hebrajskie מִרְיָם, mirjâm ma trudną do ustalenia etymologię.

Najprawdopodobniej jest pochodzenia egipskiego (tak jak imię Mojżesza) i oznacza „ukochaną [kobietę]” – za staroegipskim terminem mrjt, „ukochany, umiłowany” oraz rdzeniem mrj, „kochać”. Jedyną osobą, która poza siostrą Mojżesza nosi w Biblii hebrajskiej to imię, jest syn Bitii, córki egipskiego faraona (1 Krn 4:17). Egipska etymologia tego imienia jest więc najsilniejsza.

Czasem wskazuje się też na akadyjski rdzeń rjm jako źródłosłów. Wtedy imię Miriam nabierałoby znaczenia „daru boga/bogów”. Amoryckie imiona Jarim-Lim i Jarim-Adad, oparte na tym właśnie korzeniu, oznaczają odpowiednio: „dar Lima” i „dar Adada”.

Oprócz powyższych proponuje się również:

  • „korpulentna” albo „tłuścioszka” na bazie rdzenia מרא, mrʾ (mem-resz-alef), „być otyłym, tłustym” (rdzenie pokrewne również w akadyjskim, ugaryckim i arabskim)
  • „eminencja, wielmoża” z rdzenia hebrajskiego מרא, mrʾ, „wznosić się, wzlatywać” (te same spółgłoski rdzenne, jak w punkcie wyżej, ale stanowiące niezależną jednostkę językową)
  • „wyczekiwane dziecko” na bazie podobnie brzmiącego arabskiego terminu مَرَام, marām
  • „buntowniczka, nieposłuszna” z rdzenia מרה, mrh (mem-resz-he)

Wymowa „Mariam”, która pojawia się od czasu do czasu w różnych dyskusjach i która zaświadczona jest w pismach nowotestamentowych w formie Μαριάμ, jest aramejskim i samarytańskim wariantem odczytania tego samego imienia (hebr. מִרְיָם, mirjâm).

Źródło obrazu: ©Full_Chok | stock.adobe.com

Czy w Rdz 5 ukryta jest Ewangelia?

Prawdopodobnie każdy, kto spędził co najmniej kilka lat w środowisku chrześcijaństwa ewangelicznego (jak niżej podpisany), w innych kręgach fundamentalistycznych lub po prostu od dłuższego czasu śledzi internetową twórczość okołobiblijną, na jakimś etapie natknął się na tekst lub video, opowiadające o ukrytej wiadomości w rodowodzie odnotowanym w Księdze Rodzaju, rozdziale 5.

Rodowód ten, analogicznie do wielu innych mu podobnych, jest piekielnie nudny i tylko zapaleńcy czytają takowe z wypiekami na twarzy. Monotonnie powracające formuły, rozdęte do granic możliwości żywoty przodków ludzkości, niewielka wartość kaloryczna dla narracji całej księgi. Wydaje się, że to właśnie tego rodzaju bolączki stanowią dla niektórych bodziec do poszukiwania w tej perykopie sensu większego niż ten powierzchowny i jak ostroga w koński bok popychają do zdwojonego wysiłku przy odcyfrowaniu zaklętego w hebrajskich literach czy imionach tajemnego komunikatu. A warto nadmienić, że język hebrajski – za sprawą swojej starożytnej egzotyczności oraz abdżadowego (tj. niemalże wyłącznie spółgłoskowego) zapisu – nadaje się do tego perfekcyjnie.

Założenie jest dość proste

W genealogii w Rdz 5 mowa jest o dziesięciu starożytnych przodkach (począwszy od Adama, aż po Noego), których imiona coś znaczą. Owe znaczenia imion, ułożone w kolejności występowania tych postaci, mają utworzyć ukryte przesłanie – i to nie byle jakie, bo chrześcijańską Ewangelię o śmierci Jezusa z Nazaretu. Kerygmat, innymi słowy.

Zresztą zobaczcie sami. Na stronie Akademii Prawdy możecie o tym przeczytać, a na youtube’owym kanale Młody i Reformowany obejrzeć (po opublikowaniu tego wpisu w czerwcu 2021 twórca kanału YT podziękował za tekst, uznał zasadność przedstawionej tu argumentacji i zdecydował się usunąć swój film). Jeśli macie ochotę, warto zajrzeć również do anglojęzycznej twórczości internetowo-youtube’owej. Odnalezienie całego szeregu takich publikacji nie powinno stanowić żadnego problemu. Zapoznajcie się z nimi przed dalszą nie/biblijną lekturą.

W myśl tejże teorii zamaskowana w starohebrajskich imionach wiadomość brzmi mniej więcej tak:

Człowiekowi dany [jest] śmiertelny smutek, [ale] błogosławiony Bóg zstąpi, [aby] nauczać, [że] jego śmierć przyniesie wytęskniony odpoczynek.

Adamczłowiek
Setdany
Enoszśmiertelny
Kenansmutek
Mahalalelbłogosławiony Bóg
Jeredzstąpi
Henochnauczać
Metuszelachjego śmierć przyniesie
Lemechwytęskniony
Noeodpoczynek

Ile w tym jest prawdy? Otóż tyle, co kot napłakał.

Analiza, że mucha nie siada

Znaczenia poszczególnych imion budujących genealogię Rdz 5 to centralna (choć nie jedyna) słabość całej spekulacji, ale to od nich dzisiaj zaczniemy. Za chwilę zobaczycie, że tylko część znaczeń jest poprawna. Zobaczycie też, jak karygodne błędy popełniono przy odczytywaniu pozostałych imion i co nam to mówi o autorze całej teorii.

אָדָם, ʾâḏâm – Adam

O starohebrajskim słowie אָדָם, ʾâḏâm pisałem już wcześniej. Zaznaczyłem wtedy, że termin ten oznacza „człowieka” jako jednostkę (czasem również: „mężczyznę”, „osobę”, „kogoś, kogoś innego”) oraz „rodzaj ludzki, ludzkość” (w sensie kolektywnym). Ten sam termin służy autorowi Księgi Rodzaju za imię archetypicznego człowieka, przodka wszystkich ludzi. „Ludzie” w Starym Testamencie są czasem określani jako בְּנֵי־אָדָם, bənē-ʾâḏâm, czyli „ci, którzy pochodzą od Człowieka (Adama)” lub też dosłowniej (choć niezbyt poprawnie) „synowie Adama”.

W tym więc przypadku autor omawianej dzisiaj teorii (oraz wszyscy ci, którzy idą jego śladem) miał rację. Adam znaczy „człowiek”.

W jednym z mezopotamskich mitów czytamy o postaci o imieniu Adapa – praczłowieku, przodku ludzkości obdarzonym wielką mądrością, który odrzuca gwarantujące życie wieczne chleb i wodę, proponowane mu przez boga Eę. Co ważniejsze, na płaszczyźnie etymologicznej powiązanie mezopotamskiego Adapy z hebrajskim Adamem jest wątpliwe.

Jako rodzaj ciekawostki dodam tylko, że gdybyśmy jak najwierniej chcieli odzwierciedlić rozróżnienie między rzeczownikowym הָאָדָם, hâʾâḏâm a imiennym אָדָם, ʾâḏâm, moglibyśmy spróbować osiągnąć to w języku tłumaczenia przy pomocy małej i wielkiej litery (hebrajski ich nie posiada), tworząc duet: człowiek oraz Człowiek (zamiast: Adam). Oczywiście możemy też pozostać przy tradycyjnym, znanym wszystkim wariancie „Adam”.

שֵׁת, šēṯ – Set

Znaczenie i etymologia tego imienia nie są pewne. Za najlepsze propozycje źródłosłowu przyjmuje się: (1) hebrajskie שָׁת, šâṯ, oznaczające „podstawę, fundament, podwalinę”, (2) lub też wyraz שֵׁת, šēṯ, czyli „pośladki, zadek, siedzenie”, które to terminy mają wspólny rdzeń, a także odpowiedniki w językach pokrewnych:

  • išdu w akadyjskim
  • אשתת, ʾštt w fenickim
  • št w ugaryckim
  • אֻשַּׁיָּא, ʾuššajjâʾ w aramejszczyźnie biblijnej
  • אֻשְּׁתָא, ʾuššəṯâʾ w judeo-palestyńskim dialekcie języka aramejskiego
  • אֶשְׁתָּא, ʾeštâʾ w aramejskim syriackim
  • اِسْت, ist w dialektach arabskich

Oba hebrajskie słowa (tj. שָׁת, šâṯ i שֵׁת, šēṯ) pochodzą najprawdopodobniej od korzenia שׁית, šjt (szin-jod-taw) oznaczającego „kłaść, posadowić” (stąd שֵׁת, šēṯ jako „fundament”), a nie „dawać” (jak sugeruje się w ramach tej spekulacji), na którą to czynność hebrajszczyzna biblijna ma inne określenia. Wariantem tego samego rdzenia jest biblijny יסד, jsd (jod-samech-dalet), w towarzystwie pokrewnych: ugaryckiego jsd i arabskiego وَسَدَ, łasada.

Na tej podstawie możemy spokojnie stwierdzić, że imię Set nie oznacza „dany”. Hebrajskie שֵׁת, šēṯ nie tylko nie jest imiesłowem, ale również nie jest powiązane z czynnością dawania. Błędem autora spekulacji było nierozróżnienie między znaczeniem de facto, a tym, które pisarz biblijny próbuje przypisać imieniu Set w ramach gry słów i etymologii ludowej w wersie Rdz 4:25.

W kontekście genezyjskiego rodowodu imię Seta możemy odczytywać w kategorii „fundamentu” linii genealogicznej ludzkości i Izraela (to on jest przodkiem Noego, a potem Abrahama) bądź „zadka, tylnej części” – był on wszak trzecim i ostatnim wymienionym w Biblii hebrajskiej potomkiem Pierwszych Ludzi.

אֱנוֹשׁ, ʾĕnôš – Enosz

Hebrajski אֱנוֹשׁ, ʾĕnôš to synonim imienia Adam, o analogicznym polu semantycznym („człowiek, rodzaj ludzki, ludzkość”), ale innym rdzeniu. Występuje zwłaszcza w poezji: księgach prorockich (Izajasz, Jeremiasz) oraz pismach mądrościowych (Hiob, Psalmy).

W innych językach semickich:

  • w akadyjskim: (1) nišu, „ludzie”, (2) tēnišēti, „ludzkość, rodzaj ludzki”
  • w ugaryckim: ʾanš, „być męskim”
  • w dialektach aramejskich (biblijnym, mandejskim, nabatejskim i palmyreńskim): אֱנָשׁ, ʾĕnâš, „człowiek, ludzkość, osoba”
  • w arabskim: (1) إِنس, ins, „człowiek, ludzkość”, (2) أُنَاس, unas, „ludzie”

Zawężenie znaczenia imienia Enosz do „śmiertelnika” jest do pewnego stopnia uzasadnione. Rdzeń אנשׁ, ʾnš (alef-nun-szin), z którego dyskutowane imię pochodzi, opisuje stan bycia słabowitym, wątłym, wręcz chorowitym. Podobnie w innych językach semickich:

  • enešu, „być słabowitym, wątłym” w akadyjskim
  • נַשׁ, naš, „stać się słabym” w syriackim
  • أنث, ʾanṯ (hamza-nun-tha) – arabski rdzeń oznaczający „bycie kobiecym, kobietą” lub pejoratywnie „bycie słabym, zniewieściałym”

Co więcej, w tekstach starotestamentowych wyraz ten (tzn. אֱנוֹשׁ, ʾĕnôš) bywa stosowany w kontekstach opisujących kruchość, śmiertelność człowieka.

Ale czy stanowi to wystarczającą przesłankę, żeby zawęzić znaczenie imienia jedynie do „śmiertelnika”, jak sugeruje się w ramach omawianej dzisiaj spekulacji? Niekoniecznie.

Nie jest to jednoznaczne, że rzeczownik אֱנוֹשׁ, ʾĕnôš sam w sobie wskazuje na człowieka stricte jako śmiertelnika. Wielokrotnie w Biblii hebrajskiej termin ten służy jako zupełnie neutralny synonim słowa אָדָם, ʾâḏâm, „człowiek, rodzaj ludzki, ludzkość”. Zdarza się, że oba sprzężone są w paralelizmie synonimicznym (przykładowo: Ps 73:5 i Iz 13:12). Bywa i tak, że אֱנוֹשׁ, ʾĕnôš określa człowieka silnego, brutalnego (w Ps 56:2 i Ps 66:12).

Biorąc więc to wszystko pod uwagę, pozostanie przy rozumieniu imienia Enosz jako synonimu hebrajskiego אָדָם, ʾâḏâm wydaje się bardziej zasadne i bezpieczniejsze. Odczytanie węższe, choć – jak wspomniałem wyżej – nie jest niemożliwe, pozostaje trudniejsze do obrony.

קֵינָן, qēnân – Kenan

Imię Kenan nie oznacza „smutku”, jak życzyłby sobie tego autor całej teorii. Takiego odczytania nie wspiera ani jeden z najważniejszych słowników hebrajszczyzny biblijnej czy pomniejszych opracowań.

קֵינָן, qēnân to najprawdopodobniej: (1) albo wariant dialektalny, (2) albo forma zdrobnienia (za sprawą doklejonej końcowej litery nun) któregoś z dwóch imion: Kaina, pierworodnego Pierwszych Ludzi lub Tubal-Kaina, protoplasty kowali i metalurgów (Rdz 4:22). Tak samo nazywało się również bóstwo czczone przez plemiona Sabejczyków na Półwyspie Arabskim.

Starohebrajskie קַיִן, qajin, „Kain” to etymologicznie „oszczep, włócznia, grot” (w ten sposób rzeczownikowo w 2 Sm 21:16) lub „kowal, metalurg” – oba odczytania na bazie rdzenia קין, qjn (qof-jod-nun), „wytwarzać, wykuwać, składać”. Równoległe do hebrajskiego terminy, nazywające pracę metalurgów i kowali, występują również w językach: akadyjskim, arabskim i różnych dialektach aramejskich.

Jedyne, co w jakikolwiek sposób łączy Kenana ze „smutkiem”, to wychodzące z omówionego przed chwilą korzenia קין, qjn (qof-jod-nun) odgałęzienie wyrazowe, powiązane z obrzędami pogrzebowymi:

  • קוֹנֵן, qônēn, „opłakiwać, śpiewać tren”
  • מְקוֹנְנוֹת, məqônənôṯ, „płaczki” (w starożytności wynajmowane do opłakiwania zmarłego w trakcie pogrzebu)
  • קִינָה, qînâ, „pieśń żałobna, lamentacja”

Nie mamy jednak wystarczających podstaw, by źródłosłowu imienia Kenan upatrywać w tej właśnie grupie, a tym bardziej samowolnie próbować wydestylować z nich sens „smutku”.

Kenici (eponimicznie od ich domniemanego praojca Kaina) byli znanymi i cenionymi w tamtym regionie klanami wytapiaczy brązu i kowali, zamieszkującymi pustynne tereny na południe od Kanaanu, a zwłaszcza dolinę Araba, obfitującą w kopalnie miedzi i zgromadzony wokół nich przemysł metalurgiczny. Imię Kenan jest częścią tej semantyczno-kulturowej rodziny.

מַהֲלַלְאֵל, mahălalʾēl – Mahalalel

Imię Mahalalel nie może oznaczać „błogosławionego boga” z dwóch zasadniczych powodów:

  • מַהֲלַלְאֵל, mahălalʾēl nie jest formą imiesłowu przymiotnikowego, a więc nie odpowiada ani naszemu „błogosławionemu”, ani angielskiemu „blessed”. Żeby taki efekt osiągnąć, musielibyśmy przekształcić wzór słowa w מְהֻלָּלְאֵל, məhullâlʾēl, który, rzecz jasna, nie pokrywa się z tym, co znajdujemy w Rdz 5.
  • Korzeń wyrazowy odpowiada czynności „wielbienia, chwalenia”, a nie „błogosławienia” (na to mamy osobny termin w hebrajskim).

Jak więc powinniśmy je rozumieć? Idźmy po kolei.

מַהֲלַלְאֵל, mahălalʾēl składa się z dwóch elementów: מַהֲלָל, mahălâl oraz następującego po nim אֵל, ʾēl.

Pierwszy z nich pochodzi ze starohebrajskiego rdzenia הלל, hll (he-lamed-lamed), „wielbić, czcić, chwalić” – tego samego, który stanowi podstawę znanego wszystkim zawołania Alleluja! (hebr. הַלְלוּ־יָהּ, haləlû-jâh, „uwielbiajcie Jâh”, gdzie „Jâh” to skrócona forma imienia boga JHWH). מַהֲלָל, mahălâl tłumaczymy różnie: jako „chwałę, uwielbienie”, jako „reputację, pochwałę, uznanie” bądź jako nazwę czynności „czczenie, wielbienie”.

Niektórzy hebraiści proponują inne odczytanie tego pierwszego członu: מְהַלֶּלְאֵל, məhallelʾēl zamiast מַהֲלַלְאֵל, mahălalʾēl, co przekształcałoby go z formy rzeczownikowej w imiesłów czynny „wielbiący, chwalący”. Całe imię oznaczałoby wtedy „tego, który wielbi boga” – podobnie do polskiego Bogusława czy Boguchwała. Wymagałoby to jednak zmodyfikowania masoreckiej wokalizacji (czyli zestawu kropek i kresek stanowiących substytut samogłosek), a my nie mamy żadnych podstaw, żeby to w tym przypadku robić. Imię to w transmisji masoreckiej ma jednolitą postać, a obecny w Septuagincie grecki zapis Μαλελεήλ nie jest rozstrzygający.

Drugim składnikiem imienia Mahalalel jest אֵל, ʾēl, czyli jeden ze standardowych starohebrajskich terminów (w gramatycznej liczbie pojedynczej) na „boga, bóstwo”, posiadający cały szereg bliskich ekwiwalentów w językach pokrewnych. Słowo to, wespół z אֱלֹהִים, ʾĕlōhîm oraz אֱלֹהַּ, ʾĕlōah, z pewnością doczeka się osobnego wpisu na Nie/biblijnym. Zaznaczę więc tylko, że אֵל, ʾēl to nie tylko semicki rzeczownik oznaczający „(jakiegoś) boga, bóstwo”, bo równolegle stanowi on również imię bóstwa Ela, stojącego na czele kananejskiego panteonu. Zgodnie z mitoopowieściami Kananejczyków, znanymi nam z literatury odnalezionej w starożytnym porcie Ugarit, naczelne miejsce Ela w późniejszym okresie przejmuje inny bóstwo – Baal, bóg burzy, deszczu i urodzaju.

Podsumowując, najlepszymi wariantami odczytania imienia Mahalalel są: (1) „boża chwała”, „uwielbienie boga”, (2) „bogu chwała”, „bogu cześć” albo (3) „renoma Ela”, „dobre imię Ela”.

יֶרֶד, jereḏ – Jered

Sugerowane w spekulacji znaczenie „zejdzie na dół, zstąpi” jest błędne i do pewnego stopnia wynika z trudności w znalezieniu punktu odniesienia dla tego imienia w obrębie hebrajszczyzny biblijnej.

Na czym ten błąd polega? Otóż „zejdzie na dół, zstąpi” to próba odczytania imienia jako formy jiqtol (czyli w uproszczeniu: niedokonanego aspektu czynności) czasownika prostego z rdzenia ירד, jrd (jod-resz-dalet), oznaczającego „schodzenie, zstępowanie”. W czym tkwi problem? Przecież litery się zgadzają. Nie do końca.

Żebyśmy mogli odczytać imię Jered jako „zstąpi, zejdzie w dół”, musiałoby ono brzmieć יֵרֵד, jērēḏ. Tymczasem w tekście ma postać יֶרֶד, jereḏ.

Ci z was, którzy czytają w transkrypcji – zwróćcie uwagę na poprzeczne kreseczki umieszczone nad samogłoskami /e/ w pierwszym wariancie oraz na ich brak w drugim. Dla tych z kolei, którzy hebrajski znają lub się go uczą – w formie czasownikowej mamy dwie samogłoski cere, tymczasem w imieniu Jered dwie samogłoski segol. Mówimy o dwóch różnych samogłoskach, które w czasach starożytnych reprezentowały dwa różne sposoby wymowy (tj. dwa odrębne fonemy). Nie mamy powodów, by dopatrywać się w tym miejscu pomyłki w masoreckiej wokalizacji. We wszystkich wystąpieniach tego imienia w Biblii hebrajskiej, a także we wszystkich tradycjach transmisji tekstualnej, słowo to ma niezmienny zestaw samogłoskowy, co sugeruje nam, że masoreci świadomie odróżniali je od pospolitej w Starym Testamencie formy czasownikowej יֵרֵד, jērēḏ, „zstępuje, schodzi w dół, zejdzie”.

Na tej podstawie możemy spokojnie uznać sugerowane znaczenie za niepoprawne.

Nota marginalna dla zainteresowanych językoznawstwem semickim: powszechne rozróżnienie na samogłoski długie (kamac gadol, cere, chirik male, cholam i szuruk), samogłoski krótkie (patach, segol, chirik chaser, kamac katan i kubuc) i samogłoski zredukowane (chataf-patach, chataf-segol i chataf-kamac) jest pewnego rodzaju uproszczeniem. Na gruncie szerokich badań porównawczych prowadzonych nad różnymi tradycjami masoreckimi oraz spisanymi w nich manuskryptami dowiedziono, że w starożytności samogłoski hebrajskie nie różniły się długością ich wymawiania (tj. iloczasem), ale jakością fonetyczną, co oznacza, że brzmiały inaczej. Niemniej jednak przyjęte uproszczenie spełnia swoją rolę w dyskusji zarówno akademickiej, jak i nieakademickiej, a także w ramach nauczania hebrajskiego biblijnego.

Jered jest niezaprzeczalnie jednym z trudniejszych imion do rozszyfrowania w tym zestawieniu. Nie potrafimy zawyrokować, czy może ono pochodzić od pospolitego rdzenia ירד, jrd (jod-resz-dalet). Jeśli nawet tak jest – nie znamy rzeczownika o tym rdzeniu i o takiej wokalizacji w obrębie dostępnego nam korpusu tekstów.

Co gorsza, pomocne zazwyczaj świadectwo pozostałych języków semickich w tym przypadku jest dość ubogie.

Najczęściej proponowanym znaczeniem imienia Jered jest „niewolnik” za akadyjskim terminem wardū (łardū), obecnym również w jezyku staropołudniowoarabskim (rdzeń وَرَدَ, łarada). Spółgłoski jod (hebr. יו”ד) i waw (lub: łał, hebr. וי”ו) mają tendencję do wymieniania się w rdzeniach, w odmianie i przy tworzeniu słów pochodnych. Jest to odczytanie trudne, ponieważ język hebrajski ma swoje własne, powszechnie stosowane słowo na „niewolnika, sługę”, tj. עֶבֶד, ʿeḇeḏ. Ale nie możemy tej opcji wykluczać.

Wiekowa już propozycja L. Kopfa, upatrująca etymologii w arabskim rdzeniu مَرَدَ, marada, „być odważnym, śmiałym” nie zyskała posłuchu w środowisku naukowym. I słusznie. Jest jeszcze mniej prawdopodobna niż akadyjski wardū (łardū), „niewolnik”.

Hebraiści wskazują też na korespondencję imion między rodowodem z Rdz 4 a tym z Rdz 5: Jered odpowiada Iradowi (hebr. עִירָד, ʿîrâḏ) z Rdz 4:18. Słowa te są podobne, ale nie jednakowe. Różnic między nimi nie da się wyjaśnić na podstawie procesów wewnątrzjęzykowych.

Co ostatecznie oznacza imię Jered? Najlepszą odpowiedzią, której można udzielić w tym przypadku jest: nie wiemy. Nie wiemy, jaki jest jego źródłosłów i nie mamy powodów, by którąś z propozycji rekonstrukcji potraktować jako satysfakcjonującą.

חֲנוֹךְ, ḥănôḵ – Henoch

Pochodzący z rdzenia חנך, ḥnk (chet-nun-kaf) czasownik prosty określa czynność przygotowywania (kogoś, czegoś) do pewnej roli. Jego pole semantyczne możemy oddać przy pomocy dwóch osobnych gałęzi, zależnie od tego, kto jest przedmiotem tejże czynności. Jeśli czasownik חָנַךְ, ḥânaḵ użyty jest w stosunku do budynku (świątyni), nabiera on znaczenia „poświęcania, konsekrowania”. Natomiast jeśli to człowiek jest obiektem tego działania, חָנַךְ, ḥânaḵ oznacza „szkolenie, ćwiczenie, czynienie doświadczonym, nauczanie”.

Z tego korzenia mamy w Biblii hebrajskiej imiesłów przymiotnikowy חָנִיךְ, ḥânîḵ oznaczający „tego, który jest wyszkolony, przysposobiony”. Słowo to użyte jest w Rdz 14:14 w liczbie mnogiej w stosunku do zgromadzonej wokół nomadycznego przywódcy Abrama świty, czeladzi – przysposobionych (do walki) sług.

W językach pokrewnych warto odnotować poniższe:

  • kananejski termin ḥanāku, „adept, poplecznik, zwolennik”
  • staroegipskie słowo ḥnk.t, oznaczające „ofiarę” (składaną z okazji postawienia kamienia węgielnego budynku”)
  • arabski korzeń حَنّكَ, ḥanaka, „szkolić, przysposabiać, kierować”
  • równoległy rdzeń o analogicznym polu znaczeniowym w aramejszczyźnie żydowskiej i palmyreńskiej

Proponowane przez twórcę teorii znaczenie „nauczać” nie jest więc dalekie od stanu faktycznego. Jedyny problem zawiera się w tym, że imię Henoch nie jest bezokolicznikiem (imiona starohebrajskie nie przybierały takiej postaci), ale przymiotnikiem określającym człowieka „przygotowanego, wyuczonego, przysposobionego”, a być może również „poświęconego (do konkretnego zadania)”.

Oznacza to, że pomimo stosunkowej bliskości znaczenia w podlinkowanych publikacjach z tym faktycznym, imię Henoch nie spełnia zakładanej funkcji w semantycznej układance.

מְתוּשֶׁלַח, məṯûšelaḥ – Metuszelach

Imię Metuszelach zbudowane jest z dwóch części składowych: rzeczownika מְתוּ, məṯû oraz rzeczownika (lub nazwy własnej) שֶׁלַח, šelaḥ.

Termin מְתוּ, məṯû to forma oboczna rzeczownika מַת, maṯ, oznaczającego „człowieka, mężczyznę, męża”. W Biblii hebrajskiej występuje on najczęściej w liczbie mnogiej. Jego ekwiwalenty znajdujemy w całym szeregu języków pokrewnych:

  • w akadyjskim: mutu, „mężczyzna, mąż, wojownik”
  • w ugaryckim: mt, „człowiek, mąż, mężczyzna”
  • w etiopskim: ምት, met, „mąż”
  • w staroegipskim: mt, „penis, samiec, płeć męska”

Drugi składnik, czyli starohebrajskie שֶׁלַח, šelaḥ możemy odczytywać na kilka różnych sposobów:

  • jako „pocisk, oszczep, dzidę” lub ogólniej „broń” (terminy pokrewne: šlḥ, „oszczep, pocisk” w ugaryckim; سِلَاح, silāḥ, „broń” w arabskim; šiltaḥu, „strzała” i šalū, „strzelać z łuku” w akadyjskim)
  • jako „kanał, rów irygacyjny” (za akadyjskim šiliḥtū, „odcinek kanału [irygacyjnego], kanał boczny”)
  • jako „odrośl, pęd”
  • jako nazwę własną oznaczającą (1) miasto lub region Szelach, (2) bóstwo Szelach

Dwuczłonowe imię Metuszelach oznacza zatem odpowiednio:

  • „włócznika”, „oszczepnika”, „myśliwego” albo „wojownika”
  • „człowieka [odpowiedzialnego za] irygację pól uprawnych”
  • „potomka” lub „młodzika, żółtodzioba”
  • „Szelachiańczyka, Szelachianitę” („mieszkańca miasta Szelach” albo „człowieka pochodzącego z krainy Szelach”) lub „wyznawcę bóstwa Szelach”, „człowieka należącego do bóstwa Szelach”, „człowieka poświęconego bóstwu Szelach”

Spośród wszystkich tych opcji hebraiści najczęściej skłaniają się ku jednej z punktu pierwszego lub ostatniego. Niestety nie możemy zawyrokować, która z nich jest pewniejsza.

W Biblii hebrajskiej spotykamy się z jeszcze jednym imieniem opartym na takim samym złożeniu: Metuszael z Rdz 4:18 to „mąż boży”, „ten, który należy do boga” za akadyjskim imieniem Mutu-ša-ili o takim samym znaczeniu. Również w źródłach pozabiblijnych odnajdujemy podobne imiona (w listach z Tell el Amarna, wśród biblioteki ugaryckiej, w tekstach i inskrypcjach w językach punickim, lihjanickim i staropołudniowoarabskim).

Rodzi się więc pytanie: skąd aż tak przepastna rozbieżność? W jaki sposób ktokolwiek mógł dojść do znaczenia „jego śmierć przyniesie”?

Mamy do czynienia z poważnym błędem po stronie autora spekulacji. Wynika on albo z fundamentalnego niezrozumienia prawideł hebrajszczyzny biblijnej, albo też ze świadomego naginania brzmienia słowa pod z góry obrany klucz. Nie zgadza się ortografia, nie zgadza się wokalizacja, nie zgadza się znaczenie czasownika (jeśli zignorujemy znaki samogłoskowe, spółgłoski שׁלח można odczytać jako czasownik „wysłać, uwolnić, odprawić”, co jest – o ironio! – antonimem przynoszenia), nie zgadza się aspekt czasownika (bo wspomniane przed chwilą שׁלח to czynność dokonana), nie zgadza się nawet forma osobowa czasownika (jest rodzaju męskiego zamiast żeńskiego). Lipa niemiłosierna, drodzy czytelnicy.

לֶמֶךְ, lemeḵ – Lemech

Znaczenie imienia Lemecha jest w zasadzie niemożliwe do ustalenia. Jest ono jedynym wyrazem z rdzenia למך, lmk (lamed-mem-kaf) w Biblii hebrajskiej i tekstach pozabiblijnych. Nie mamy więc absolutnie żadnych wewnętrznych wskazówek co do jego etymologii.

Propozycje zakotwiczenia źródłosłowu tego imienia w którymś z terminów z pozostałych języków semickich również nie są pewne:

  • sumeryjski termin lumga – jeden z tytułów bóstwa niebios Ea, patrona muzyki
  • akadyjskie lumakku, „(młodszy) kapłan”
  • wczesnoakadyjskie imiona Lam-ki-um oraz Lam-ki-mari, których znaczeń również nie znamy
  • arabskie يلمك, jalmak, „silny młodzieniec, mocarz” (spółgłoska jod należy do grupy spółgłosek słabych i ma tendencję do zanikania)
  • „tyran, wojownik” za arabskim czasownikiem „zgniatać”

Część z powyższych sugestii w mniejszym lub większym stopniu koresponduje literacko z okolicznościami, w których pojawia się postać Lemecha w Rdz 4:18-24.

Jednocześnie nie powinniśmy wykluczać, że imię to ma całkowicie niehebrajskie pochodzenie.

Wskazywane na stronie Akademii Prawdy znaczenia „desperacki”, „upragniony” oraz te z Młodego i Reformowanego, czyli „zrozpaczony, zdesperowany” nie mają najmniejszych podstaw w językach semickich. Żaden z lingwistów, którzy badali pochodzenie tego imienia (Cassuto, Gelb, Budde, Hess, Gabriel, Fishbane), a także żaden z najważniejszych słowników (BDB, HALOT, DCH, Even-Shoshan, Jastrow, Kline, Gesenius, Strong) nie potwierdzają tychże wniosków.

Najlepsza odpowiedź w kwestii znaczenia imienia Lemecha (dokładnie tak, jak z Jeredem) brzmi: nie wiadomo.

נֹחַ, nōaḥ – Noe

Podobnie jak w przypadku pierwszego imienia, Adama, tak i w przypadku ostatnim autor ma rację. Zgodnie z najlepszą dostępną nam wiedzą Noe rzeczywiście oznacza „odpoczynek, spoczynek”. Starohebrajskie נֹחַ, nōaḥ wyprowadza się z rdzenia נוח, nwḥ (nłḥ), „spocząć, odpocząć, osiąść”, który swoje ekwiwalenty ma w wielu językach semickich:

  • w akadyjskim: nāḥu, „spoczywać, odpoczywać”
  • w ugaryckim: (1) czasownik nḥ, „spoczywać, odpoczywać”, (2) rzeczownik nḥt, „poduszka do siedzenia”
  • w amoryckim: czasownik *nwḥ (*nłḥ), „spoczywać, odpoczywać”
  • w fenickim: נחת, nḥt, „odpoczynek, spoczynek”
  • w aramejskim: נוּחַ, nûaḥ, „spoczywać, odpoczywać”
  • w syriackim: rdzeń ܢܘܚ, nłḥ, „spoczywać, odpoczywać”
  • w etiopskim: ኖኀ, nōḥa, „spoczywać, odpoczywać”
  • w arabskim: ناخ, nāḫ, „pozwolić wielbłądowi położyć się i odpocząć”

W późnych księgach Starego Testamentu (Drugiej Księdze Kronik i Księdze Estery) czterokrotnie pojawia się niemalże identyczny termin, נוֹחַ, nôaḥ, „odpoczynek, miejsce odpoczynku” (od imienia Noego różni się jedynie zapisem ortograficznym oraz wymową samogłoski /o/).

Wielu hebraistów skłania się ku powiązaniu imienia Noego z akadyjskim przymiotnikiem nuḥḥu, „spokojny”. Inni uważają, że Noe może być skróconą formą huryckiego Naḥmulel (Na-aḥ-ma-su-le-el), które nosił główny bohater jednej z huryckich wersji Eposu o Gilgameszu (eposu, który bezpośrednio lub pośrednio wpłynął na kształt biblijnej opowieści o potopie). W zachowanych do naszych czasów akadyjskich, amoryckich i huryckich tekstach znaleźć można imiona zawierające człony nḥ oraz nłḥ. Nie jesteśmy w stanie jednoznacznie ocenić, czy hebrajskie נֹחַ, nōaḥ, „Noe” jest z nimi historycznie powiązane.

ה’ כט וַיִּקְרָ֧א אֶת־שְׁמֹ֛ו נֹ֖חַ לֵאמֹ֑ר זֶ֞֠ה יְנַחֲמֵ֤נוּ מִֽמַּעֲשֵׂ֨נוּ֙‬ וּמֵעִצְּבֹ֣ון יָדֵ֔ינוּ מִן־הָ֣אֲדָמָ֔ה אֲשֶׁ֥ר אֵֽרְרָ֖הּ יְהוָֽה׃

Rdz 5:29 Nadał mu imię Noe (hebr. נֹחַ, nōaḥ), mówiąc: On przyniesie nam pocieszenie (hebr. יְנַחֲמֵנוּ, jənaḥămēnû) w trudzie i znoju naszych rąk, na ziemi, którą przeklął JHWH.

W Rdz 5:29 pisarz biblijny próbuje wykonać swoisty szpagat semantyczny i na bazie etymologii ludowej (popularnej) spleść imię Noego z czasownikiem יְנַחֲמֵנוּ, jənaḥămēnû, „[on] przyniesie nam pocieszenie”, „[on] nas pocieszy”. Wyrazy te nie są jednak spokrewnione, pochodzą z różnych korzeni, a jedyne, co je łączy, to podobieństwo brzmieniowe. Taką figurę stylistyczną fachowo nazywamy paronomazją.

Dla uczących się hebrajskiego: czasownik יְנַחֲמֵנוּ, jənaḥămēnû to 3. os. l. poj. formy jiqtol koniugacji pi’el czasownika z rdzenia נחם, z doklejoną doń końcówką נוּ, na oznaczenie zaimka „nas”.

Dla grecystów: Septuaginta ma w tym miejscu zupełnie inny czasownik, διαναπαύσει, który o wiele lepiej współgra z etymologicznym znaczeniem imienia Noego. Skąd ta różnica? Możliwości są dwie: albo było to jedyne rozwiązanie w ręku tłumacza, żeby w jakikolwiek sposób oddać obecną w tekście hebrajskim grę słów (nie mógł tego osiągnąć poprzez paronomazję), albo też miał do dyspozycji „inny” oryginał starohebrajski. Dzięki odkryciu Zwojów znad Morza Martwego stało się jasne, że w czasach starożytnych funkcjonowały równolegle do siebie trzy większe tradycje tekstualne (tradycja protomasorecka, proto-Septuaginty i protosamarytańska), a także kilka pomniejszych.

Jeśli potraktować genealogię Rdz 5 oraz wskazane w niej długości życia pradawnych ludzi całkowicie dosłownie, Noe jest dziesiątym pokoleniem adamowym i pierwszym, który narodził się już po śmierci Pierwszego Człowieka, z winy którego ziemia została przeklęta przez Boga Izraela. Narodziny Noego mogły być zatem traktowane jako zwiastun lepszych czasów dla wszystkich tych, którzy w pocie czoła pracowali na roli. Dobór słownictwa w Rdz 5:29 bez cienia wątpliwości pokazuje nam, że intencją pisarza było nawiązanie do słów klątwy z Rdz 3:17-19. Co trzeba jeszcze raz podkreślić, imię Noego nie jest etymologicznie powiązane z czasownikiem יְנַחֵם, jənaḥēm, „[on] pocieszy”. Autor stosuje w tym wersie etymologię ludową.

Starohebrajskie נֹחַ, nōaḥ, „Noe” oznacza „odpoczynek, spoczynek”, a być może również „wytchnienie”.

Ile summa summarum zostaje z tej pierwotnej układanki?

Zgodnie z zaktualizowaną tabelą poniżej – niewiele. W zasadzie tylko w przypadku dwóch imion (Adam i Noe) znaczenia pokrywają się ze stanem faktycznym. Enosz nie sytuuje się wprawdzie daleko od „śmiertelnika”, ale najlepsze odczytanie to po prostu „człowiek, rodzaj ludzki, ludzkość”. Henoch mieści się w obszarze „przygotowywania, przysposabiania, uczenia”, ale nie jest bezokolicznikiem, dlatego nie może pełnić w zestawieniu imion funkcji takiej, jaką przypisuje mu autor teorii. Imiona Jereda i Lemecha powinny pozostać puste, ponieważ nie dysponujemy wystarczającymi świadectwami językowymi, by ustalić ich właściwe znaczenia (jednocześnie te sugerowane w spekulacji są z całą pewnością błędne). Cztery ostatnie (tj. Set, Kenan, Mahalalel i Metuszelach) są totalnym nieporozumieniem.

Adamczłowiek, rodzaj ludzki, ludzkość
Set(1) fundament, podwalina
(2) zadek, tyłek, guzdrała (?), ostatni (?)
Enoszczłowiek, rodzaj ludzki, ludzkość
Kenan(1) oszczep, włócznia, grot
(2) kowal, metalurg
Mahalalel(1) boża chwała, uwielbienie boga
(2) bogu chwała, bogu cześć
(3) renoma Ela, dobre imię Ela
Jered(1) znaczenie nieznane
(2) niewolnik (?)
Henoch(1) przygotowany, wyuczony, przysposobiony
(2) poświęcony (do danego celu, zadania)
Metuszelach(1) włócznik, oszczepnik, myśliwy lub wojownik
(2) Szelachiańczyk, Szelachianita (tj. mieszkaniec miasta Szelach lub człowiek pochodzący z krainy Szelach)
(3) wyznawca bóstwa Szelach, człowiek należący do bóstwa Szelach, człowiek poświęcony bóstwu Szelach
Lemechznaczenie nieznane
Noeodpoczynek, spoczynek, wytchnienie (?)

Jakie błędy zostały popełnione?

Przyglądając się charakterowi niepoprawnych odczytań imion z genealogii w Rdz 5, dochodzę do wniosku, że gdzieś na początku tego łańcuszka była osoba, która hebrajski biblijny znała ledwie szczątkowo (tj. wystarczająco, by odcyfrować podstawowe terminy jak „śmierć”, „zejdzie” i „pośle, roześle”), ale nie na tyle dobrze, aby samodzielnie zdyskwalifikować chociaż część z tych mizernych interpretacji. W rezultacie autor zrobił krzywdę i sobie, i swojemu otoczeniu.

Jak wspominałem już wyżej, proponowane w ramach tej teorii znaczenia są nie tylko w większości błędne – czasem wydaje się wręcz, że zostały obliczone na z góry upatrzony efekt. Autor spekulacji narusza prawidła biblijnej hebrajszczyzny, ignoruje formę gramatyczną słów, ignoruje wokalizację, nie zagląda do języków pokrewnych, nie ma też dostępu lub świadomie pomija najważniejsze źródła, słowniki i opracowania leksykalne. Również słowa uzupełniające (wstawione w nawiasy kwadratowe przy próbie odczytania całego zestawienia, pokazane na początku dzisiejszego wpisu) mogą być poddane w wątpliwość. Dobrane są przecież zupełnie dowolnie. Wystarczyłoby zastąpić zawartość tychże nawiasów innymi, losowo podobieranymi słowami, aby zmienić sens całego przesłania.

Jeszcze kilka słów o tych, którzy dołączają się do tego zjawiska i rozpowszechniają dyskutowaną spekulację: jest w tym coś niepokojąco zuchwałego, żeby wciąż i wciąż bezkrytycznie powielać taki internetowy buble i sprzedawać go jako zakodowaną w Biblii prawdę, jednocześnie nie wkładając wysiłku w zweryfikowanie prawdziwości przekazywanych informacji – zarówno dla samego siebie, jak i dla wszystkich naokoło. Tego typu publikacje na gruncie polskim cierpią zwykle na jeszcze jedną przypadłość: są tłumaczone z rozsianych po anglojęzycznym internecie tekstów, w efekcie tworząc rodzaj głuchego telefonu znaczeniowego (wystarczy zwrócić uwagę na niedociągniecia i niespójności tłumaczeń).

Podkreślę: jestem absolutnie pewien, że nie jest to kwestia cynicznego, celowego sprowadzania czytelników na manowce. Niemniej jednak na każdym spoczywa odpowiedzialność za skontrolowanie rzetelności treści, którą planuje się przekazać innym, zwłaszcza wtedy, gdy podejrzewamy, że przyszli odbiorcy mogą nie mieć dostępu do źródeł czy narzędzi, by zrobić to samemu.

Nie chciałbym pozostawiać w tym obszarze niedomówień: podlinkowana tutaj Akademia Prawdy oraz kanał Młody i Reformowany zostali dobrani całkowicie losowo. Dzisiejszy wpis nie stanowi krytyki personalnej stojących za nimi autorów. W polskim (i nie tylko polskim) internecie znajdziecie wiele podobnych tekstów i filmików youtube’owych.

Część szerszego zjawiska

Przeanalizowana dzisiaj interpretacja, dopatrująca się zakodowanej wiadomości w starożytnych imionach jest jedynie częścią szerszego zjawiska, które teraz, w dobie internetu ma się lepiej niż kiedykolwiek.

Podobnych spekulacji jest mrowie i można by je wymieniać bez końca. Niech te posłużą za przykład:

  • kod Biblii
  • chrześcijański Chrystus ukryty w hebrajskich literach Alef-Taw w Starym Testamencie
  • poszukiwanie tajemnych znaczeń i powiązań między fragmentami biblijnymi na bazie ich podziału na rozdziały i wersy
  • odczytywanie symbolicznych znaczeń liter alfabetu paleohebrajskiego
  • konkordyzm
  • gematria, notarikon, temura i inne techniki doszukiwania się zaszyfrowanych znaczeń, charakterystyczne dla mistyki żydowskiej
  • starożytni astronauci w Biblii hebrajskiej

Teorie tego rodzaju są w moim odczuciu dalece szkodliwe. Dlaczego? Bo obiecują Biblię nie taką, jaką jest ona w rzeczywistości, ale Biblię zaczarowaną, pozornie odseparowaną od problemów historycznych, tekstualnych, interpretacyjnych. Teorie takie zachęcają do lektury magicznej i bezkrytycznej, promują fałszywy obraz zarówno samego procesu powstawania tychże tekstów, jak i ich znaczenia. W efekcie ci, którzy nie mają narzędzi, czasu lub po prostu nie czują się na siłach, by we własnym zakresie sprawdzić autentyczność takiej czy innej koncepcji, pozostają w błędnym przekonaniu – przekonaniu, na które nierzadko powołują się w różnorakich dyskusjach. Z kolei ci, którzy na swoich stronach i kanałach powielają takowe spekulacje bez uprzedniego ich skontrolowania, zamiast pomóc oddzielić ziarna od plew, uczestniczą w łańcuszku niepotrzebnej dezinformacji.

Nie wahajcie się napisać

Gdybyście natknęli się gdzieś, kiedyś na równie kuriozalną spekulację i – co istotniejsze – chcielibyście zweryfikować jej wiarygodność, nie wahajcie się napisać do Nie/biblijnego na Facebooku albo na podany w zakładce Zacznij tutaj email.

Źródło obrazu: ©IamYM | stock.adobe.com

Przedwieczna ziemia w Rdz 1:2

Czym jest תֹּהוּ וָבֹהוּ, tōhû wâḇōhû w Rdz 1:2?

Biblię hebrajską otwierają wcale niełatwe do interpretacji wersy. Perykopa Rdz 1:1-3 jest problematyczna nie tylko na płaszczyźnie składni zdania czy relacji z innymi formułami rozpoczynającymi starowschodnie teksty kosmogoniczne. Trudność w jej tłumaczeniu i prawidłowej interpretacji ma miejsce już na poziomie pojedynczych słów i wyrażeń:

  • בְּרֵאשִׁית, bərēʾšîṯ – o jakim początku mowa?
  • בָּרָא, bârâʾ – jak rozumieć ten czasownik?
  • אֱלֹהִים, ʾĕlōhîm – jeśli rzeczownik ma formę liczby mnogiej, to dlaczego tłumaczymy „bóg” lub „Bóg”?
  • תְּהוֹם, təhôm – czy ta „otchłań morska” ma coś wspólnego z mezopotamską boginią oceanu Tiamat?

Dzisiaj weźmiemy na warsztat hebrajskie wyrażenie, z którym spotykamy się w Rdz 1:2, czyli zdaniu wtrąconym w Rdz 1:1-3, wprowadzającym kontekst relacjonowanych wydarzeń. Tym wyrażeniem jest תֹּהוּ וָבֹהוּ, tōhû wâḇōhû, które w większości polskich przekładów oddawane jest nie w pełni prawidłowo.

א א’ בְּרֵאשִׁ֖ית‬ בָּרָ֣א אֱלֹהִ֑ים אֵ֥ת הַשָּׁמַ֖יִם וְאֵ֥ת הָאָֽרֶץ׃ ב’ וְהָאָ֗רֶץ הָיְתָ֥ה תֹ֨הוּ֙ וָבֹ֔הוּ וְחֹ֖שֶׁךְ עַל־פְּנֵ֣י תְהֹ֑ום וְר֣וּחַ אֱלֹהִ֔ים מְרַחֶ֖פֶת עַל־פְּנֵ֥י הַמָּֽיִם׃
ג’ וַיֹּ֥אמֶר אֱלֹהִ֖ים יְהִ֣י אֹ֑ור וַֽיְהִי־אֹֽור׃

Rdz 1:1 Na początku, gdy Bóg stworzył niebo i ziemię – 2 ziemia była w tamtym czasie nienadającym się do zamieszkania pustkowiem, ciemność spowijała powierzchnię otchłani morskiej, a Boży duch unosił się nad wodami – 3 rzekł Bóg: „Niech powstanie światło”. I światło powstało.

W pierwszej kolejności przewertujemy różne tłumaczenia i ocenimy, co za nimi stoi. Następnie poddamy analizie etymologicznej oba terminy składające się na tę konstrukcję, tj. תֹּהוּ, tōhû oraz בֹּהוּ, bōhû oraz prześledzimy, w jakich kontekstach każdy z nich jest stosowany. Sprawdzimy też, w jaki sposób autorzy biblijni używają całego wyrażenia. W dalszej kolejności spróbujemy jak najpełniej oddać sens tego zwrotu oraz spełnianej przez niego funkcji w opisie stworzenia Rdz 1:1-2:4a. Na koniec rozważymy, jaką postać miała przedwieczna ziemia i jakich działań podejmuje się Bóg Izraela, przygotowując ją do zamieszkania przez żywe istoty.

תֹּהוּ וָבֹהוּ, tōhû wâḇōhû w polskich przekładach Biblii

Przekrój tłumaczeń omawianego wyrażenia w Rdz 1:2:

  • w Biblii Warszawskiej: „ziemia była pustkowiem i chaosem
  • w Biblii Tysiąclecia: „ziemia była bezładem i pustkowiem
  • w Biblii Poznańskiej: „ziemia była zupełnym pustkowiem
  • w Biblii Warszawsko-Praskiej: „ziemia była bezładna i pusta
  • w Biblii Gdańskiej: „ziemia była niekształtowna i próżna
  • w Uwspółcześnionej Biblii Gdańskiej: „ziemia była bezkształtna i pusta
  • w Nowej Biblii Gdańskiej: „ziemia była niewidoczna, bezładna
  • w Biblii EIB: „ziemia była bezładna i pusta
  • w Biblii Paulistów: „ziemia była zupełnym pustkowiem
  • w Biblii Jakuba Wujka: „ziemia była pusta i próżna
  • w Biblii Brzeskiej: „ziemia była niekształtowna i próżna
  • w Biblii hebrajskiej Izaaka Cylkowa: „ziemia była zamętem i bezładem

Szybkie przejrzenie dostępnych wariantów pokazuje nam kilka istotnych punktów.

Po pierwsze, większość tłumaczeń oddaje תֹּהוּ וָבֹהוּ, tōhû wâḇōhû jako zestawienie przymiotników. Nie jest to całkowicie bezzasadne, ponieważ w hebrajszczyźnie biblijnej rzeczowniki mogą sporadycznie pełnić funkcję przymiotników. Niemniej jednak podkreślić należy, że oba człony są rzeczownikami i z tego powodu w pierwszej kolejności powinniśmy szukać solidnego ekwiwalentu rzeczownikowego w języku rodzimym.

Po drugie, najczęściej dobieranymi wyrazami są te wyrażające chaotyczność przedwiecznej ziemi („bezkształtna”, „bezładna”, „chaos”, „zamęt”, „bezład”) oraz te wskazujące na jej pustość („pusta”, „próżna”, „pustkowie”). Jedynie ta druga grupa odpowiada zakresowi semantycznemu תֹּהוּ, tōhû oraz בֹּהוּ, bōhû. Żaden z tych terminów nie wyraża chaotyczności czy bezładu. Przekłady, które podążają tą ścieżką, są pokłosiem zarzuconej w dużej mierze w środowisku naukowym interpretacji, upatrującej w Heksaemeronie idei kreacji świata za pośrednictwem walki bóstwa z chaosem (najczęściej morskim smokiem lub wężem). Interpretację tą, znaną w badaniach Biblii hebrajskiej jako Chaoskampf, zapoczątkował u schyłku XIX wieku niemiecki historyk Hermann Gunkel.

Po trzecie, niemalże wszystkie przekłady niewolniczo trzymają się schematu przymiotnik-spójnik-przymiotnik lub rzeczownik-spójnik-rzeczownik, który jest schematem niepotrzebnie dosłownym. תֹּהוּ, tōhû i בֹּהוּ, bōhû – jak przeczytacie w dalszej części wpisu – są synonimami. Jest to istotne ze względu na fakt, że sprzężenie dwóch synonimów przy pomocy spójnika „i” (hebr. וְ, ) jest figurą literacką, charakterystyczną nie tylko dla tekstów starohebrajskich, którą stosuje się albo w celu zintensyfikowania podstawowego znaczenia, albo też jako swoisty ozdobnik stylistyczny. Obojętnie którą intencję tutaj przyjmiemy, możemy ze spokojem porzucić utarty, dwuczłonowy schemat tłumaczenia. Dla zainteresowanych: w literaturze fachowej figura ta nazywana jest „hendiadysem”. W hebrajszczyźnie biblijnej hendiadys występuje również w wersji czasownikowej oraz przymiotnikowej.

Po czwarte i ostatnie, żadnemu tłumaczeniu nie udało się odzwierciedlić zawartej w תֹּהוּ וָבֹהוּ, tōhû wâḇōhû paronomazji, czyli zestawienia podobnie brzmiących słów dla efektu stylistycznego. Na upartego moglibyśmy uznać „pustą i próżną” w Biblii Wujka za taką próbę, ale różnica fonologiczna między nimi jest mimo wszystko zbyt duża. Prawidłowe ujęcie sensu tego czy innego zwrotu zawsze bierze górę nad warstwą estetyczną czy stylistyczną, dlatego też – jeśli język docelowy tłumaczenia nie pozwala na zgrabne połączenie tych sfer – nie musimy oczekiwać od tłumaczy uwzględnienia takiej pobocznej jakości w ciele przekładu.

Przystańmy na chwilę i odpowiedzmy na pytanie: które przekłady są najbliższe oryginałowi? Biorąc wszystkie powyższe kwestie pod uwagę, najlepsze są w tym miejscu Biblia Paulistów oraz Poznańska, gdzie czytamy: „ziemia była zupełnym pustkowiem”.

W dalszej części wpisu, na podstawie analizy filologicznej całego wyrażenia, obu jego składników oraz ich stosowania w Biblii hebrajskiej, rozszerzymy nasze zrozumienie tego, jakim rodzajem pierwotnego pustkowia była ziemia u samego początku stworzenia.

Termin תֹּהוּ, tōhû – w językach pokrewnych i Biblii hebrajskiej

תֹּהוּ, tōhû pochodzi od rekonstruowanego protosemickiego terminu *tuhwu (*tuhłu), oznaczającego „pustkowie, pustynię”. Rekonstrukcję tę wspiera szereg wyrazów pokrewnych w innych językach semickich (akadyjskim, ugaryckim, aramejskim, arabskim) oraz w staroegipskim. Spójrzcie poniżej:

  • w protosemickim: *tuhwu (*tuhłu), „pustkowie, pustynia”; z rdzenia *thw (*thł)
  • w ugaryckim: thw/thwt, „pustkowie, pustynia”
  • w arabskim: تيه, tīh, „pustkowie pozbawione wody, bezdroże”; z tego rdzenia również czasownik تاه, tāha, „zabłądzić, zgubić się, być zmieszanym”
  • w aramejskim biblijnym: תְּוֵהּ, təłēh, „być zdumionym, przerażonym” (czasownik ten jest obecny również w syriackim)
  • w staroegipskim: thȝ (thʿ), „zboczyć, zbłądzić, nie trafić” (etymologia niepewna)
  • W formie czasownikowej pojawia się dopiero w hebrajszczyźnie misznaickiej (w dwóch wariantach zapisu: תהה i תהא).

תֹּהוּ, tōhû występuje w Biblii hebrajskiej dwudziestokrotnie, w różnych jej partiach: w Pięcioksięgu, w księgach historycznych, prorockich, wreszcie w literaturze mądrościowej. W Pwt 32:10 תֹּהוּ, tōhû jest paralelne do מִדְבָּר, miḏbâr, „pustkowie, odludzie, pustynia, step”. W Hi 6:18 oznacza pustkowie, na którym gubią się karawany. Kilka rozdziałów dalej, w Hi 12:24 oraz w Ps 107:40 poeta rysuje przed naszymi oczami podobny obraz zbłąkanych karawan, tym razem jednak w zespoleniu z wyrażeniem לֹא־דֶרֶךְ, lōʾ-ḏereḵ – stąd „bezdrożna głusza”. Hi 26:7 przy pomocy paralelizmu synonimicznego przyrównuje to słowo do „miejsca pustego, nicości” (hebr. בְּלִי־מָה, bəlî-mâ). U Izajasza zestawiane jest (w formie paralelizmu lub hendiadysu, zależnie od fragmentu) z synonimicznymi אַיִן, ʾajîn, רִיק, rîq oraz אֶפֶס, ʾep̄es, których pole semantyczne oscyluje wokół „pustki”, „nicości” i „braku” – tak w wersach Iz 40:17, Iz 40:23, Iz 41:29 i Iz 49:4.

W innych miejscach termin ten stosowany jest metaforycznie. I tak na przykład powodowany duchem wieszczym Samuel ogłasza, że obce bóstwa oraz wyobrażające je figury są „czcze, płonne” i nie są w mocy przynieść Izraelitom jakiejkolwiek korzyści czy ratunku (1 Sm 12:21). Iz 24:10 z kolei mówi o „opustoszałym grodzie” (hebr. קִרְיַת־תֹּהוּ, qirjaṯ-tōhû) – jednym z wielu obecnych w tym rozdziale symboli obróconej w perzynę ziemi, abiotycznej i wyludnionej. W Iz 29:21 bezbożni zwodzą sprawiedliwych „próżnymi słowami”. Podobnie w Iz 59:4, gdzie grzeszni i niesprawiedliwi „polegają na czczych (hebr. תֹּהוּ, tōhû) i fałszywych mowach”. Iz 40:17, Iz 40:23 i Iz 44:9 wykorzystują znaczenie bazowe w sposób przenośny na określenie trywialności, bezużyteczności ludzi. W pierwszym z nich czytamy, że „narody są dla niego (dla Boga Izraela) niczym”, że „nie mają wartości”. W drugim widzimy sędziów ziemskich, których JHWH „obraca wniwecz” (hebr. כַּתֹּהוּ עָשָׂה, kattōhû ʿâśâ). W trzecim autor oznajmia, że „ci, którzy rzeźbią bożki są תֹּהוּ, tōhû” – „są niczym”, „niewiele warci”. Zgodnie z Iz 41:29, „bezużyteczne” lub „próżne” są również odlewane podobizny bożków. Kilka rozdziałów dalej (w Iz 45:19) poeta posługuje się תֹּהוּ, tōhû przysłówkowo, w sensie „na próżno”, „na darmo”. W imieniu JHWH prorok obwieszcza: „Nie rzekłem do potomstwa Jakuba: Szukajcie mnie na próżno!” Odrobinę później, już w Iz 49:4 termin ten znów występuje w postaci przysłówkowej: „Daremnie i bez celu zużywałem me siły.” (hebr. לְתֹהוּ וְהֶבֶל כֹּחִי כִלֵּיתִי, ləṯōhû wəheḇel kōḥî killēṯî).

Na koniec zostawiłem bodaj najciekawszy dla naszego rozważania ustęp, Iz 45:18, który, podobnie jak Rdz 1:1-3, opowiada o stworzeniu ziemi:

מה יח’ כִּ֣י כֹ֣ה אָֽמַר־יְ֠הוָה
בֹּורֵ֨א הַשָּׁמַ֜יִם
ה֣וּא הָאֱלֹהִ֗ים
יֹצֵ֨ר הָאָ֤רֶץ וְעֹשָׂהּ֙
ה֣וּא כֹֽונְנָ֔הּ
לֹא־תֹ֥הוּ בְרָאָ֖הּ
לָשֶׁ֣בֶת יְצָרָ֑הּ
אֲנִ֥י יְהוָ֖ה וְאֵ֥ין עֹֽוד׃

Iz 45:18 Bo tak mówi JHWH,
stworzyciel niebios.
On jest Bogiem,
tym, który ukształtował ziemię i stworzył ją.
On ją posadowił.
Nie stworzył jej pustkowiem.
Ukształtował ją w taki sposób, aby nadawała się do zamieszkania.
Ja jestem JHWH i nie ma innego!

Kluczowe dla naszej analizy są tutaj dwa wiersze zestawione w formie paralelizmu przeciwstawnego (nazywanego też antytetycznym): zgodnie ze słowami poety, Bóg Izraela nie stworzył ziemi „pustkowiem” (alternatywnie: „jako pustkowia” lub „aby była pustkowiem”, hebr. לֹא־תֹ֥הוּ בְרָאָ֖הּ, lōʾ-ṯōhû ḇərâʾâh), ale – na scenę wchodzi antyteza – ukształtował ją tak, „aby nadawała się do zamieszkania” lub „aby została zasiedlona” (hebr. לָשֶׁ֣בֶת יְצָרָ֑הּ, lâšeḇeṯ jəṣârâh). תֹּהוּ, tōhû jest więc zaprzeczeniem środowiska nadającego się do życia.

Biorąc to wszystko pod uwagę rozumiemy, że definicji starohebrajskiego תֹּהוּ, tōhû daleko jest do „stanu bezładu”, „braku formy” czy jakiegokolwiek „zamętu”, jak sugeruje większość polskich przekładów. Bazowym przedziałem znaczeniowym jest „pustkowie, pustynia, odludzie, niezamieszkałe miejsce”. W dalszej kolejności następują jego metaforyczne odgałęzienia.

Termin בֹּהוּ, bōhû – w językach pokrewnych i Biblii hebrajskiej

W przeciwieństwie do wyżej omawianego słowa, בֹּהוּ, bōhû pojawia się w Biblii hebrajskiej zaledwie trzy razy (Rdz 1:2, Iz 34:11b oraz Jr 4:23), zawsze w sprzężonym wyrażeniu תֹּהוּ וָבֹהוּ, tōhû wâḇōhû. Mając zatem dostęp do niewielu jego wystąpień i to w dodatku niesamodzielnych, musimy posiłkować się innymi językami:

  • w protosemickim: rdzeń *bhw, „być pustym”
  • w akadyjskim: (1) bûbûtu, „głód, na czczo, pusty [żołądek]” pochodzi być może od *buhbuhtu, który proponowano jako wyraz pokrewny dla starohebrajskiego בֹּהוּ, bōhû, (2) bubūtu, „głód” (etymologie niepewne)
  • w arabskim: بهية, bahijja, „być pustym, niewyposażonym” oraz بهو, bahł „pusty, próżny”
  • możliwy wspólny rdzeń dla starohebrajskiego בֹּהוּ, bōhû oraz imienia fenickiej bogini przedwiecznej nocy i matki-stworzycielki Βάαυ w rekonstruowanym kananejskim źródłosłowie *báhwu (*báhłu)
  • w staroegipskim: bhȝ (bhʿ), „uciec w popłochu, zbiec” (etymologia niepewna)

Na podstawie terminów w językach pokrewnych proponowanym znaczeniem בֹּהוּ, bōhû jest „puste miejsce, pustkowie”. Szczególnie podkreślana jest waga arabskiego czasownika بهية, bahijja, „być pustym, niewyposażonym”, opisującego namiot lub dom pozbawiony mebli oraz innych przedmiotów koniecznych dla swobodnego w nim życia. Za jego sprawą możemy nieśmiało dodać „miejsce niewyposażone” do wspomnianego przed chwilą zakresu semantycznego.

Wprzęgnięcie בֹּהוּ, bōhû w utarty, paronomastyczny zwrot תֹּהוּ וָבֹהוּ, tōhû wâḇōhû potwierdza takie jego odczytanie. Wyraz בֹּהוּ, bōhû jest po prostu synonimem popularniejszego תֹּהוּ, tōhû, który wzięliśmy pod lupę już wcześniej.

Wyrażenie תֹּהוּ וָבֹהוּ, tōhû wâḇōhû jako hendiadys w Biblii hebrajskiej

Przypomnę tylko, że hendiadys jest złożeniem (najczęściej) dwóch rzeczowników, przymiotników lub czasowników, stosowanym dla zintensyfikowania ich znaczenia lub dla efektu stylistycznego. Starohebrajskie תֹּהוּ, tōhû oraz בֹּהוּ, bōhû – jak ustaliliśmy wyżej – są synonimami. Złączenie ich przy pomocy spójnika „i” (hebr. וָ, ) generuje klasyczny przykład hebrajskiego hendiadysu. Przy ustalaniu najlepszego możliwego tłumaczenia tego zwrotu bierzemy pod uwagę nie tylko definicje obu składających się nań rzeczowników, ale również fakt, że forma hendiadysu uprawnia nas do oddania dwóch wyrazów w postaci jednego, wzmocnionego wyrażenia.

Z תֹּהוּ וָבֹהוּ, tōhû wâḇōhû w Starym Testamencie spotykamy się wyłącznie w trzech miejscach: Rdz 1:2, Iz 34:11b oraz Jr 4:23.

Zajrzyjmy najpierw do Jr 4:23 i następujących po nim wersów:

ד כג’ רָאִ֨יתִי֙ אֶת־הָאָ֔רֶץ
וְהִנֵּה־‬תֹ֖הוּ וָבֹ֑הוּ‬
וְאֶל־הַשָּׁמַ֖יִם
וְאֵ֥ין אֹורָֽם׃
כד’ רָאִ֨יתִי֙ הֶֽהָרִ֔ים
וְהִנֵּ֖ה רֹעֲשִׁ֑ים
וְכָל־הַגְּבָעֹ֖ות
הִתְקַלְקָֽלוּ׃
כה’ רָאִ֕יתִי
וְהִנֵּ֖ה אֵ֣ין הָאָדָ֑ם
וְכָל־עֹ֥וף הַשָּׁמַ֖יִם נָדָֽדוּ׃
כו’ רָאִ֕יתִי
וְהִנֵּ֥ה הַכַּרְמֶ֖ל הַמִּדְבָּ֑ר
וְכָל־עָרָ֗יו נִתְּצוּ֙
מִפְּנֵ֣י יְהוָ֔ה
מִפְּנֵ֖י חֲרֹ֥ון אַפֹּֽו‬׃
כז’ כִּי־כֹה֙ אָמַ֣ר יְהוָ֔ה
שְׁמָמָ֥ה תִהְיֶ֖ה כָּל־הָאָ֑רֶץ
וְכָלָ֖ה לֹ֥א אֶעֱשֶֽׂה׃

Jr 4:23 Spojrzałem na ziemię.
Cóż widzę?

Jałowe pustkowie (hebr. תֹּהוּ וָבֹהוּ, tōhû wâḇōhû).
Spojrzałem na niebo.
Pozbawione było światła.
24 Spojrzałem na góry –
całe drżą.
[Patrzę] na pagórki –
trzęsą się.
25 Spojrzałem [znów].
[Na ziemi] nie pozostał żaden człowiek,
wszystkie ptaki niebieskie odleciały.
26 Spojrzałem [ponownie].
Sady i plantacje stają się pustynią,
a wszystkie miasta zmieniają się w stertę gruzów,
za sprawą JHWH,
za sprawą jego straszliwego gniewu.
27 Bo tak mówi JHWH:
Cała ziemia będzie pustkowiem
(hebr. שְׁמָמָה, šəmâmâ),
ale nie wyniszczę jej doszczętnie.

Obwieszczając zagładę królestwa Judy, prorok szkicuje obraz krainy zniszczonej sądem i gniewem boskim – krainy, w której proces stworzenia opisany w pierwszym rozdziale Księgi Rodzaju zostaje jakby odwrócony. Ciała niebieskie gasną, tereny uprawne wysychają i niszczeją, mieszkańcy lądu i nieba giną, odchodzą. Sama ziemia powraca do stanu pierwotnego, do תֹּהוּ וָבֹהוּ, tōhû wâḇōhû, w którym znajdowała się w Rdz 1:2. Staje się nieprzyjazną dla życia przestrzenią. Zwróćmy też uwagę na synonimiczne שְׁמָמָה, šəmâmâ, „pustkowie, opustoszały obszar” w Jr 4:27.

W Iz 34:11b poeta korzysta z hendiadysu תֹּהוּ וָבֹהוּ, tōhû wâḇōhû w podobnym kontekście, tj. opisu sądu i gniewu JHWH (w tym przypadku nad krajem i narodem Edomu), choć wplata go w nieco trudniejszą figurę:

לד יא’ וְנָטָ֥ה עָלֶ֛יהָ קַֽו־תֹ֖הוּ וְאַבְנֵי־בֹֽהוּ׃

Iz 34:11b [JHWH] rozciągnie nad nią (tj. nad ziemią) sznur pustkowia (hebr. קַו־תֹהוּ, qaw-ṯōhû) oraz pion pustki (hebr. אַבְנֵי־בֹהוּ, ʾawnē-ḇōhû).

Starohebrajskie קַו, qaw, które oddałem wyżej jako „sznur”, to słowo z obszaru architektury i budownictwa, oznaczające linę probierczą, sznur, którym posługiwano się do wykonywania pomiarów. Z kolei אַבְנֵי, ʾawnē (forma status constructus od אֲבָנִים, ʾăḇânîm) to „pion” lub „kamienny ciężarek”, wykorzystywany przez starożytnych budowniczych w codziennej pracy.

Autor splótł części składowe hendiadysu תֹּהוּ וָבֹהוּ, tōhû wâḇōhû z terminami charakterystycznymi dla architektury, tworząc tym samym rodzaj poetyckiej antytezy, zawierającej w sobie jednocześnie obraz pustej, niezagospodarowanej ziemi oraz standardowych narzędzi planerskich, służących do stawiania na niej budowli na użytek ludzki. Odczytuję to jako próbę zestawienia dwóch przeciwstawnych pierwiastków. Wersy poprzedzające i następujące po Iz 34:11b wspierają rozumienie ziemi תֹּהוּ וָבֹהוּ, tōhû wâḇōhû jako niezamieszkanej lub nienadającej się do życia.

Spójrzmy też na chwilę do starowschodnich źródeł pozabiblijnych. Semitolodzy wskazują trzy odpowiedniki dla תֹּהוּ וָבֹהוּ, tōhû wâḇōhû w obrębie języków semickich:

  • w akadyjskim: na-bal-ku-tum
  • w huryckim: tap-šu-ḫu-[u]m-me
  • w ugaryckim: tu-a-bi-[ú(?)] (wym. tuha bihu); możliwa starsza forma w kręgu zachodniosemickim: *túhwu wa-bíhwu

Zwłaszcza ugaryckie wyrażenie jest tutaj warte uwagi – ze względu na bliskie pokrewieństwo tego języka z hebrajskim biblijnym (oba należą do północno-zachodniej grupy języków semickich). Na bazie analiz porównawczych proponowanym znaczeniem tu-a-bi-[ú(?)] jest „nieurodzajny”, „taki, który nie obradza w roślinność”. Jeśli rekonstrukcja ta jest prawidłowa, ugarycki zwrot stanowi interesujące uzupełnienie naszej wiedzy o תֹּהוּ וָבֹהוּ, tōhû wâḇōhû.

Przedwieczna ziemia w kosmografii starohebrajskiej

Jaką postać ma więc pierwotna ziemia? Jaki obraz autor zarysowuje przed oczami czytelnika w Rdz 1:2?

Ziemia (hebr. אֶרֶץ, ʾereṣ) była wtedy תֹּהוּ וָבֹהוּ, tōhû wâḇōhû, czyli:

  • najprościej: „całkowitym, zupełnym pustkowiem”
  • tautologicznie, paronomastycznie: „opustoszałym pustkowiem”
  • trzymając się schematu przymiotnik-spójnik-przymiotnik: „nieurodzajna i niezamieszkana”
  • lub dynamicznie: (1) „jałowym, pozbawionym życia pustkowiem”, (2) „niezdolnym do podtrzymania życia pustkowiem”, (3) „nienadającym się do zamieszkania pustkowiem”

Słysząc słowo „pustkowie”, większość z nas pomyśli o czymś w rodzaju spieczonej słońcem pustyni, pozbawionej wody i zielonej roślinności, albo też o postapokaliptycznym odludziu, wyjącym wietrze i strupieszałych pniach gdzieś w oddali. Skojarzenia te nie są błędne w związku z wyrażeniem תֹּהוּ וָבֹהוּ, tōhû wâḇōhû.

Nie zapominajmy jednak, że Rdz 1:2 opisuje ziemię jako pustkowie wodne: ziemia była wtedy nienadającym się do zamieszkania pustkowiem, ciemność spowijała powierzchnię otchłani morskiej, a Boży duch unosił się nad wodami (hebr. וְהָאָרֶץ הָיְתָה תֹהוּ וָבֹהוּ וְחֹשֶׁךְ עַל־פְּנֵי תְהוֹם וְרוּחַ אֱלֹהִים מְרָחֶפֶת עַל־פְּנֵי הַמָּיִם, wə-hâʾâreṣ hâjəṯâ ṯōhû wâḇōhû wə-ḥōšeḵ ʿal-pnē ṯəhôm wə-rûaḥ ĕlōhîm mərâḥep̄eṯ ʿal-pnē hammâjîm).

Być może w świadomości Izraela, ludu pastersko-agrarnego niegraniczącego bezpośrednio z żadnym większym akwenem, kapryśność i potęga żywiołu wody stanowiły większe zagrożenie i w o wiele większym stopniu budził on skojarzenia z warunkami nieprzyjaznymi życiu (w przeciwieństwie do pustynnych pustkowi, na których nomadyczne plemiona pasterskie bytowały przez całe stulecia). Być może jednak słuszniej byłoby napisać, że mamy tutaj do czynienia z kosmogonicznym wyobrażeniem jednego konkretnego pisarza, a nie całego narodu.

Warto w tym miejscu zaznaczyć, że nie tylko biblijny Heksaemeron upatruje prapoczątków świata w bezkresnej topieli morskiej. Dokładnie ten sam motyw znaleźć możemy w mitoopowieściach większości kultur starożytnego Bliskiego Wschodu. Choć przybiera on różne formy i nadawane mu są różne znaczenia – rdzeń pozostaje wspólny.

Jeśli ziemia na początku stworzenia była תֹּהוּ וָבֹהוּ, tōhû wâḇōhû, to co dzieje się z nią potem? Otóż za sprawą następujących po sobie aktów boskiej kreacji, z jałowego, pozbawionego życia oceanicznego pustkowia przepoczwarza się w obfitujący w żywność habitat dla zwierząt i ludzi. W pierwszej kolejności Bóg Izraela przy pomocy sklepienia (hebr. רָקִיעַ, râqîaʿ) rozdziela toń prawód na górne i dolne, formując między nimi przestrzeń do oddychania, na kształt kosmicznego pęcherzyka powietrza pośród oceanicznej otchłani (Rdz 1:6-8). Następnie poleca wodom dolnym, aby zebrały się w jedno miejsce i utworzyły morza, pozwalając tym samym, by zatopiona dotychczas ziemia mogła się wynurzyć (Rdz 1:9-10). Suchy ląd zostaje obsypany wszelkiego rodzaju roślinnością, która niedługo później stanowić będzie pożywienie dla przyszłych jego mieszkańców (Rdz 1:11-12). Nie zapominajmy o umieszczonych na sklepieniu ciałach niebieskich, których zadaniem jest oświetlanie ziemi i wyznaczanie jej naturalnej cykliczności. W dniu szóstym, gdy JHWH tworzy zwierzęta i ludzi, proces przeobrażania pierwotnego תֹּהוּ וָבֹהוּ, tōhû wâḇōhû dobiega końca. Ziemia przestaje być jałowym i pozbawionym istot żywych pustkowiem.

Koncepcja przedwiecznego chaosu (a tym bardziej boskiej walki z nim, tj. Chaoskampfu) jest nieobecna w starohebrajskim opisie stworzenia świata. Wbrew temu, co zwykły sugerować polskie przekłady, תֹּהוּ וָבֹהוּ, tōhû wâḇōhû nie oznacza bezładu czy chaotyczności ziemi w jej stanie wyjściowym. W najczystszym, najbardziej dosłownym sensie wyrażenie to opisuje ją jako całkowite pustkowie – w takiej też postaci możemy je pozostawić w Rdz 1:2. Ale jeśli zależy nam na nieco dynamiczniejszym tłumaczeniu, lepiej korespondującym z treścią Heksaemeronu (Rdz 1:1-2:4a) oraz wystąpieniami w różnych kontekstach, możemy sięgnąć po któryś z proponowanych przeze mnie wariantów we wstępie tej sekcji.

Źródło obrazu: ©3d mural wallpaper | stock.adobe.com

Tchnięcie życia w istotę ludzką

Ożywienie nowo powstałego golema ludzkiego

W drugiej części wersu Rdz 2:7 czytamy, że Bóg Izraela, ulepiwszy człowieka z ziemi, wdmuchuje w jego nozdrza tchnienie życia, przeistaczając go tym samym w żywą istotę.

ב ז’ וַיִּיצֶר֩ יְהוָ֨ה אֱלֹהִ֜ים אֶת־הָֽאָדָ֗ם עָפָר֙ מִן־הָ֣אֲדָמָ֔ה וַיִּפַּ֥ח בְּאַפָּ֖יו נִשְׁמַ֣ת חַיִּ֑ים וַֽיְהִ֥י הָֽאָדָ֖ם לְנֶ֥פֶשׁ חַיָּֽה׃

Rdz 2:7 JHWH Bóg ulepił człowieka z wierzchniej warstwy gleby i wdmuchnął w jego nozdrza tchnienie życia. Człowiek stał się żywą istotą.

„Tchnienie życia” to נִשְׁמַת חַיִּים, nišmaṯ ḥajjîm, natomiast „żywa istota” to w oryginale נֶפֶשׁ חַיָּה, nep̄eš ḥajjâ. Pierwsze człony obu tych złożeń, czyli נְשָׁמָה, nəšâmâ i נֶפֶשׁ, nep̄eš oznaczają „oddech, oddychanie” – czynność, która w rozumieniu Hebrajczyków stanowiła wykładnik bycia żywym stworzeniem (w przeciwieństwie do roślin). „Dech, oddech” jest synonimem siły życiowej, która porusza człowiekiem i zwierzętami. W myśli hebrajskiej był on do tego stopnia tożsamy z „życiem, byciem żywym”, że oba te terminy w Starym Testamencie bywają wprost używane (na bazie metonimii) na określenie „istot żyjących” i „ludzi” (świetnie obrazują to Rdz 7:22, Pwt 20:16, Joz 10:40 i Joz 11:11). Tłumaczenie „dusza” jest błędne w tym sensie, że wprowadza łańcuch niepotrzebnych konotacji znaczeniowych, tj. obrazu niematerialnej i nieśmiertelnej substancji zamieszkującej cielesną powłokę.

Mieszczący się w tym kontekście frazeologizm „tchnienie nozdrzy” kilkukrotnie w Biblii hebrajskiej występuje w znaczeniu synonimicznym do „życia” (siły ożywczej stworzeń żyjących). W Iz 2:22 rodzaj ludzki wart jest niewiele więcej niż „tchnienie swych nozdrzy”. W jeremiaszowych Lamentacjach 4:20 mieszkańcy oblężonej Jerozolimy nazywają swojego króla „tchem ich nozdrzy”. W takim znaczeniu również w Rdz 7:22 i Hi 27:3. Z podobnym wyrażeniem spotykamy się w akadyjskojęzycznych tabliczkach z Amarny, stanowiących korespondencję między egipskimi władcami a ich kananejskimi wasalami, datowaną na XIV wiek p.n.e..

Motyw wdmuchania życia w byty nieożywione, oprócz omawianego dzisiaj fragmentu, pojawia się w zasadzie w jednym miejscu – rozdziale 37 Księgi Ezechiela, opisującym wydarzenia w tak zwanej Dolinie Wyschłych Kości. W proroczej wizji Ezechiel przywraca do świata żywych szkielety swojego narodu. Kości za sprawą boskiego cudodziałania przyoblekają się w ścięgna, mięśnie i skórę. Pozostaje jedynie tchnąć w nie życiodajny dech, co też prorok ochoczo czyni. Użyty w Ez 37:1-14 termin na „dech” lub „ducha” to רוּחַ, rûaḥ, który dla występującego w Rdz 2:7 נְשָׁמָה, nəšâmâ jest synonimem. Przekonujemy się o tym na podstawie studium porównawczego obu tych słów i co doskonale ilustrują poetyckie paralelizmy synonimiczne w Hi 27:3, Hi 32:8, Hi 33:4, Iz 42:5 oraz Iz 57:16.

Takie pojmowanie stanu rzeczy jest wynikiem prostej obserwacji życia i śmierci: ten, kto umiera, przestaje oddychać. Poruszający nim duch ulatuje. Krytycznie raniony żołnierz oddycha coraz ciężej wraz z upływem krwi – aż do momentu, w którym życie uchodzi z niego całkowicie, a oddech ustaje. Widzimy to wyraźnie w 1 Krl 17:17, Hi 34:14-15 i Ps 104:29.

Ciało kontra dusza?

Nie powinniśmy mylić tego obrazu z platońską ideą duszy (gr. ψυχή, psychē), która za pośrednictwem judaizmu hellenistycznego tak mocno zaszczepiła się w myśli wczesnochrześcijańskiej i w której to psychē upatrywano właściwego jestestwa człowieka – siedliska jego charakteru, uczuć i wspomnień. Człowiek w antropologii Hebrajczyków był całością, był oddychającym ciałem – tandemem dwóch pierwiastków, z których żaden nie mógł istnieć bez drugiego. Tak jak ciało pozostaje nieżywe bez animującego go tchu, tak i duch potrzebuje ciała, w którym będzie mógł się poruszać. W rozumieniu pisarzy biblijnych charakter, emocje i wspomnienia wiły sobie gniazda w narządach wewnętrznych: w sercu, wątrobie i nerkach.

Autor Rdz 2:7 zarysowuje więc nie tyle dychotomię „ciało kontra dusza” lub „świat materialny kontra duchowy”, ile „stan niebytu kontra stan życia”.

Uprzedzam pytanie: owszem, od tej generalnej koncepcji istnieją wyjątki. Nie możemy zapominać, że Biblia jest polifoniczną antologią.

Źródła staroegipskie

Przytaczana w poprzednich wpisach egipska tradycja formowania człowieka na kole garncarskim przez Chnuma, obecna zarówno w literaturze, jak i sztuce, ma swój ciąg dalszy. Chnum, baranogłowy bóg płodności, zakończywszy swoją część pracy, oddaje gliniane ludziki małżonce o imieniu Ḥeket, bogini rodzących kobiet, która w symbolicznym geście przykłada do nosa każdego z nich hieroglificzny znak ʿanḥ (pol. anch, odpowiednik „życia” i „tchnienia życia”), dzięki temu napełniając figurki życiodajną siłą.

Motyw ożywiającego, boskiego dechu znamy z kilku innych miejsc:

  • W Tekstach Piramid (Zaklęcie 80, 2.43) bóg powietrza Szu tak opisuje istoty żyjące: „Moje życie jest w ich nozdrzach, ja sprowadzam oddech do ich gardeł”.
  • W Nauczaniu Merikare, traktacie mądrościowym z okresu Średniego Państwa czytamy o bogu Re, który powołuje ludzi do życia: „On tchnął życie w ich nozdrza. Oni są jego obrazami – tymi, którzy wyszli z jego ciała”.
  • Aton, bóg słonecznego dysku nosi tytuł „tego, który daje oddech” (tak w Wielkim Hymnie do Atona).
  • Autor Papirusu Aniego, należącego do zbioru tak zwanych Ksiąg Umarłych, wielokrotnie używa idiomu „tchnienie nozdrzy” na określenie życiowej siły poruszającej stworzeniem, której źródło jest w którymś z egipskich bóstw.
  • „Niech Hathor włoży życie w twe nozdrza. Niech Pani Gwiazd zjednoczy się z tobą” – modlili się wyznawcy kultu tejże bogini.

Wielu egiptologów przekonanych jest, że koncepcja boskiego tchnienia obecna była w tamtejszych wierzeniach począwszy od okresu Starego Państwa (po raz pierwszy w Tekstach Piramid), aż po czasy Nowego Państwa.

Mezopotamski ryt oczyszczenia ust

Dość o Egipcie. Zajrzyjmy teraz gdzie indziej. Znad Nilu przenosimy się nad dwie życiodajne rzeki Mezopotamii, Tygrys (hebr. חִדֶּקֶל, ḥiddeqel) i Eufrat (hebr. פְּרָת, pərâṯ).

Mezopotamczycy wierzyli, że każdy nowy posąg wyobrażający danego boga lub boginię musi przejść swoisty rite de passage – rytuał „oczyszczenia ust”, znany również jako rytuał „otwarcia ust” (w języku akadyjskim odpowiednio: mïs pî oraz pït pî). Celem tegoż rytuału, znanego nam z tekstów asyryjskich i babilońskich, było niejako utorowanie bóstwu drogi do wniknięcia w rzeźbę i wypełnienia jej ożywczym, boskim duchem. W rezultacie stawała się ona żywą manifestacją bóstwa na ziemi.

Dwudniowa ceremonia rozpoczynała się w pracowni rzeźbiarskiej, w której powstawała figura. Stamtąd, pod przewodnictwem kapłana, transportowano ją do zawczasu przygotowanej trzcinowej chatyny, usytuowanej w ogrodzie nad brzegiem rzeki, gdzie posąg poddawany był rytualnym oczyszczeniom. Ostatnim etapem było przeniesienie go i ulokowanie w świątyni, w której spełniał przeznaczoną mu rolę.

Niektórzy hebraiści upatrują w tym obrządku punktu odniesienia dla autora biblijnego: świeżo ulepiony człowiek w Rdz 2:7 przechodzi analogiczny ryt wypełnienia boskim tchem, by stać się materialną reprezentacją bóstwa na ziemi. Również obraz ogrodu nad wodą może zostać uznany za składnik podobieństwa, choć – co należy zdecydowanie podkreślić – nie bez wyraźnych różnic. Ogród w Edenie zasadzony zostaje przez Boga Izraela już po stworzeniu pierwszego mężczyzny i to nie nad pojedynczą rzeką, a czterema.

Paralelizmów, korzeni i inspiracji dla autorów biblijnych powinniśmy szukać w szerokim kontekście Bliskiego Wschodu, ale nie bezkrytycznie. Nie jesteśmy w stanie wyrokować, do jakiego stopnia (jeśli w ogóle) autor czerpał w tym wersie z myśli mezopotamskiej. Podobieństwo do wyobrażenia egipskiego jest prostsze, klarowniejsze i bardziej ugruntowane w badaniach. W historii starożytnego Izraela przewija się kilka okresów, w których kontakty handlowe oraz wymiana kulturowa z sąsiadami znad Nilu były wzmożone i w których taka koncepcja mogła zostać przeszczepiona na łono hebrajskiej literatury. Niewykluczone jest zresztą, że tradycja ta jest jeszcze starsza i że obecna była wśród ludów, których dziedzictwo materialne i niematerialne nie zachowało się do naszych czasów.

Do powiązań Rdz 2:7 z wierzeniami egipskimi i mezopotamskimi wrócimy jeszcze w przyszłości, przy omawianiu stworzenia człowieka „na Boży obraz” w Rdz 1:26-27.

Źródło obrazu: ©tofutyklein | stock.adobe.com

Terminy אָדָם, וַיִּיצֶר i עָפָר w Rdz 2:7a

Studium wybranych terminów w Rdz 2:7a

W poprzednim wpisie omówiłem wykorzystywany w literaturze starowschodniej motyw ulepienia człowieka z ziemi lub gliny. Dzisiaj zajmiemy się trzema istotnymi dla tego fragmentu słowami: człowiek, ulepił oraz wierzchnia warstwa gleby. Zahaczymy też o etymologiczną zależność między człowiekiem a ziemią. Wszystkie one nierzadko stają się przedmiotem różnorakich internetowych sporów, dociekań i interpretacji, dlatego w tym tekście przyjrzymy się rzetelnie każdemu z nich.

ב ז’ וַיִּיצֶר֩ יְהוָ֨ה אֱלֹהִ֜ים אֶת־הָֽאָדָ֗ם עָפָר֙ מִן־הָ֣אֲדָמָ֔ה

Rdz 2:7a JHWH Bóg ulepił człowieka z wierzchniej warstwy gleby.

אָדָם, ʾâḏâm – „człowiek, rodzaj ludzki, ludzkość”

Starohebrajski termin אָדָם, ʾâḏâm oznacza „człowieka” (jako jednostkę lub zbiorowość). W Heksaemeronie (w Rdz 1:26-27), jak sugeruje nam kontekst i inne rzeczowniki zbiorowe, użyty jest w sensie kolektywnym, w znaczeniu „ludzkość, rodzaj ludzki”. Z kolei w narracji edeńskiej rozpoczynającej się w rozdziale drugim Księgi Rodzaju אָדָם, ʾâḏâm to „człowiek (jako jednostka), mężczyzna”, zwłaszcza w wyrażeniu הָאָדָם וְאִשְׁתּוֹ, hâʾâḏâm wəʾištô – „człowiek i jego żona”, „mężczyzna i jego żona”. Sporadycznie אָדָם, ʾâḏâm stosowany jest na określenie „osoby” oraz „kogoś, kogoś innego”. Wielu z was będzie kojarzyć to słowo przede wszystkim z męskim imieniem Adam, które za sprawą Biblii przeniknęło do całego mnóstwa języków. I rzeczywiście także i w tym znaczeniu אָדָם, ʾâḏâm występuje w pierwszych rozdziałach Biblii hebrajskiej, choć warto zaznaczyć, że nie w każdym miejscu rozróżnienie między rzeczownikowym „człowiek” a imiennym „Adam” jest klarowne.

Terminami równoległymi do hebrajskiego אָדָם, ʾâḏâm w innych językach są:

  • ʾdm w ugaryckim
  • آنام, anām w arabskim
  • amēlu, awēlu w akadyjskim

Wedle najlepszych ustaleń filologicznych אָדָם, ʾâḏâm pochodzi od rdzenia אדם, ʾdm (alef-dalet-mem), oznaczającego „bycie czerwonym” lub „bycie koloru czerwonego”.

W językach semickich spotykamy się z pokrewnymi rdzeniami o tym samym znaczeniu:

  • adāmu w języku akadyjskim
  • ʾadm w ugaryckim
  • ʾadima w arabskim
  • ʾadma w etiopszczyźnie
  • Ze staroegipskiego znamy termin edmaj, czyli „czerwone płótno”.

Kolor אָדֹם, ʾâḏōm (forma przymiotnikowa utworzona z tego samego rdzenia) to nie tylko „czerwony” w ścisłym tego słowa znaczeniu, ale również „krwistoczerwony”, „czerwonawo-brązowy” czy wręcz nasz „płowy”, „pomarańczowy” lub „rdzawy”. „Czerwone” (hebr. אָדֹם, ʾâḏōm) w Biblii hebrajskiej są zarówno krew, sok z deptanych winogron, jak i potrawka z soczewicy, krowa oraz koń.

Z tego źródłosłowu wywodzi się również historyczna nazwa Edomu (hebr. אֱדוֹם, ʾĕḏôm), pustynno-górzystej krainy mieszczącej się na południe od Izraela i Judy oraz zamieszkującego ją ludu.

W tym kontekście warto też wspomnieć o standardowym hebrajskim terminie na „glinę”, czyli חֹמֶר, ḥōmer. Z równoległego rdzenia w języku arabskim, tj. حمر, ḥmr (ḥā-mīm-rā), wyprowadzone są słowa powiązane z tą samą paletą kolorów: أَحْمَر, ʾaḥmar to „czerwony” (przymiotnikowo), حُمْرَة, ḥumra to „czerwień”, حِمَار, ḥimār to pocziwy „osioł”, a حُمَر‎, ḥumar oznacza „tamaryndowca” – drzewo o brązowo-glinianych owocach. Rozumiemy zatem, że sprawa dotyczy nieco szerszego spektrum barw niż ściśle czerwony.

Sam rdzeń אדם, ʾdm pochodzi prawdopodobnie od starego, protosemickiego słowa *dam, czyli „krew”. Do czasów biblijnych termin ten przetrwał w niezmienionej formie, tj. דָּם, dâm, „krew”. Jest to jeden z niewielu dwuspółgłoskowych wyrazów w hebrajszczyźnie biblijnej, który swoje odpowiedniki ma w wielu językach semickich.

W poprzednim wpisie, przy omawianiu Rdz 2:7, opisujacego ulepienie pierwszego człowieka z ziemi, napomknąłem o hipotetycznej możliwości powiązania tejże antropogonii z krwią, podobnie jak ma to miejsce w Enūma eliš i kilku innych utworach starowschodnich. Takiego połączenia musielibyśmy dokonać na bazie etymologii, przeskakując od słowa אָדָם, ʾâḏâm, „człowiek, rodzaj ludzki” do דָּם, dâm, „krew” za pośrednictwem rdzenia אדם, ʾdm. Czy taka interpretacja jest uprawniona? Trudno powiedzieć. Z jednej strony wiemy, że autorzy biblijni lubili i korzystali z gier słów, paronomazji i asonansów. Z drugiej natomiast w przypadku Rdz 2:7 musielibyśmy zakładać, że autor lub redaktor przemyca treść pod powierzchnią tekstu, zamiast wprost odnotować wykorzystanie krwi przy kreacji człowieka. Myślę więc, że taką hipotezę możemy potraktować jako drugorzędną i pozostawić ją w kategorii ciekawostki.

Z kolei kluczowej dla pierwszych rozdziałów Księgi Rodzaju grze słów אָדָם, ʾâḏâm – אֲדָמָה, ʾăḏâmâ, czyli ziemianin-ziemia poświęcimy jeszcze osobny wpis. Zaznaczę tylko, że ów literacki zabieg w Rdz 2:7 bazuje na tzw. etymologii ludowej (popularnej), tworząc ciekawy i miły dla ucha efekt stylistyczny, upatrujący pochodzenia praczłowieka w ziemi, po której stąpali starożytni. W rzeczywistości אָדָם, ʾâḏâm nie jest wyrazem pochodnym od אֲדָמָה, ʾăḏâmâ. Oba terminy mają wspólny źródłosłów – omówiony wyżej rdzeń אדם, ʾdm, „być czerwonym, koloru czerwonego”.

Czasownik וַיִּיצֶר, wajjîṣer – „ukształtował, ulepił, uformował”

„Ulepił” w Rdz 2:7 to hebrajskie וַיִּיצֶר, wajjîṣer – forma wajjiqtol czasownika prostego z rdzenia יצר, jṣr (jod-cade-resz), „nadawać kształt, formę, modelować, ulepić, stworzyć”.

Rdzenie pokrewne o tym samym znaczeniu to:

  • eṣēru w akadyjskim
  • jṣr w języku ugaryckim
  • יצר, jṣr w fenickim

Starohebrajski korzeń צור III, ṣwr (cade-waw-resz) to forma oboczna יצר, jṣr, o wiele rzadzsza, choć o tym samym zakresie znaczeniowym. Dla zainteresowanych morfologią hebrajską: litery jod i waw należą do spógłosek słabych, które mają tendencję do przekształcania się lub wręcz całkowitego zanikania w odmianie i derywacji.

Czasownik וַיִּיצֶר, wajjîṣer i pochodne jego rdzenia są istotne dla naszego rozważania Rdz 2:7 i paralelizmów występujących między biblijnym opisem ulepienia człowieka z ziemi a mitami starowschodnimi, ponieważ w przeróżnych księgach Biblii hebrajskiej są używane na określenie pracy garncarza (obok innych rzemieślników). Starohebrajskie יוֹצֵר, jōṣēr to „garncarz” (np. 2 Sm 17:28, Iz 29:16, Iz 45:9, Iz 64:7, Jr 18:4, Jr 18:6). W Jr 18:2-3 znajdziemy בֵּית־הַיּוֹצֵר, bēṯ-hajjôṣēr, czyli „garncarnię, pracownię garncarską”. יֵצֶר, jēṣer to „twór z gliny”. W całej reszcie wystąpień יצר, jṣr wskazuje na czynność nadawania kształtu, pracy z różnymi materiałami i surowcami, tworzenia rękodzieł (świetnymi przykładami są Iz 44:9-10 i Ha 2:18).

Warto przypomnieć na koniec, że motyw boskiego garncarza obecny jest w historii Chnuma, egipskiego boga płodności, urodzaju i wody. W pozostałych mitoopowieściach ze starożytnego Bliskiego Wschodu autorzy opisują kreację rodzaju ludzkiego w formie lepienia z ziemi lub gliny.

עָפָר, ʿâp̄âr – „proch, pył, luźna ziemia, wierzchnia warstwa gleby, garść ziemi, glina”

Podnoszona czasem wątpliwość, jakoby Rdz 2:7 mówił o stworzeniu człowieka z „prochu” sensu stricto a nie z „ziemi” lub „gliny” nie ma uzasadnienia w języku oryginalnym. Starohebrajskie עָפָר, ʿâp̄âr, które w tłumaczeniach Rdz 2:7 zwykło się oddawać właśnie jako „proch”, jest terminem bardzo pojemnym znaczeniowo: to nie tylko „suchy pył”, ale i „sypka ziemia”, „wierzchnia warstwa gruntu”, a być może nawet „grudki ziemi”. Bywa też używany na określenie „tynku”, okrywającego ściany izraelickich domów oraz „gruzu” pozostałego po rozbitych w puch budowlach, ołtarzach i pomnikach. עָפָר, ʿâp̄âr stosowany jest w różnych innych kontekstach, w tym również w sensie przenośnym (jako „grób”, „niezliczone potomstwo” czy „stan upokorzenia i nędzy”).

Wyrazy pokrewne odnaleźć możemy w wielu językach:

  • עַפְרָא, ʿaprâʾ w aramejskim
  • epru, epiru w akadyjskim (ḫaparu w korespondencji z Tell el-Amarna)
  • pr w ugaryckim
  • afr w arabskim
  • afer w etiopskim

Wszystkie one mają zbliżone pole semantyczne: „wierzchnia warstwa gleby”, „sypka ziemia”, „pył”.

Trzeba również podkreślić, że omawiany tutaj termin jest w Biblii hebrajskiej kilkukrotnie użyty wprost jako synonim przywołanej wyżej „gliny” (hebr. חֹמֶר, ḥōmer). Tak we fragmentach: Hi 4:19, Hi 10:9, Hi 27:16, Hi 30:19, gdzie o bliskoznaczności obu słów świadczą paralelizmy synonimiczne w poetyckich dwuwierszach (takie dwuwiersze stanowią podstawowy budulec starohebrajskiej poezji). Na bazie analogicznego paralelizmu w Rdz 3:19 autor zestawia עָפָר, ʿâp̄âr z אֲדָמָה, ʾăḏâmâ, czyli „ziemią, glebą”.

Pamiętajmy też, że wers wcześniej (Rdz 2:6) autor wspomina nam o wodzie z podziemnych źródeł (אֵד, ʾēḏ), która wypływa na powierzchnię i nawadnia glebę. W Rdz 2:7 Bóg JHWH nie pracował więc z prochem sensu stricto, ale kleistą, zwilżoną ziemią.

Reasumując, jeśli weźmiemy pod uwagę zakres znaczeniowy terminu עָפָר, ʿâp̄âr, jego powiązanie z gliną, wyrazy pokrewne w językach semickich oraz najbliższy kontekst narracji Rdz 2:7, nie będziemy mieć podstaw, by kurczowo trzymać się tłumaczenia „proch”. Pierwszy człowiek lepiony jest po prostu z ziemi.

Dobór terminu jest bez cienia wątpliwości celowy. Niedługo później, bo już w Rdz 3:19, wciąż w obrębie narracji edeńskiej, po znanym wszystkim ambarasie z nikczemnym wężem i skosztowaniem zakazanego owocu, gdy Bóg Izraela niczym plemienny sędzia wydaje wyroki skazujące na uczestnikach zajścia, Pierwszy Człowiek słyszy, że jego lichym przeznaczeniem jest „wrócić do ziemi, z której został wzięty”. Dlaczego? Bo „עָפָר, ʿâp̄âr jesteś i do עָפָר, ʿâp̄âr wrócisz”. Ty, człowieku (hebr. אָדָם, ʾâḏâm) swój początek miałeś w ziemi (hebr. אֲדָמָה, ʾăḏâmâ), tę samą ziemię będziesz w pocie i znoju uprawiał, a gdy nadejdzie twój czas i umrzesz, ta sama ziemia będzie miejscem twojego spoczynku. Motyw powracania śmiertelnika do ziemi, z wykorzystaniem tego samego hebrajskiego słownictwa widzimy również w Rdz 3:23, Hi 10:9, Hi 34:15, Ps 104:29, Ps 146:4 oraz Koh 3:20.

Źródło obrazu: ©Eigens | stock.adobe.com

Bóg Izraela lepi pierwszego człowieka

Ulepienie człowieka z ziemi lub gliny jako motyw wspólny dla literatury starożytnego Bliskiego Wschodu

W literaturze starowschodniej, która obejmuje szereg kultur (sumeryjską, egipską, hurycką, asyryjską, babilońską, hetycką, ugarycką, kananejską, izraelsko-judzką) i która spisywana była na przestrzeni co najmniej dwudziestu kilku stuleci, niezwykle często powtarza się garść pierwiastków fabularnych. Świetnymi tego przykładami są: motyw walki bóstwa z pradawnym smokiem lub wężem, będącym uosobieniem nieokiełznanej, niszczycielskiej siły oceanu, a także motyw narodzenia się świata z oceanicznej toni. Obok nich postawić należy jedno z najbardziej wyrazistych wyobrażeń antropogenezy: ulepienia człowieka z ziemi lub gliny.

ב ז’ וַיִּיצֶר֩ יְהוָ֨ה אֱלֹהִ֜ים אֶת־הָֽאָדָ֗ם עָפָר֙ מִן־הָ֣אֲדָמָ֔ה וַיִּפַּ֥ח בְּאַפָּ֖יו נִשְׁמַ֣ת חַיִּ֑ים וַֽיְהִ֥י הָֽאָדָ֖ם לְנֶ֥פֶשׁ חַיָּֽה׃

Rdz 2:7 JHWH Bóg ulepił człowieka z wierzchniej warstwy gleby i wdmuchnął w jego nozdrza tchnienie życia. Człowiek stał się żywą istotą.

Prehistoria biblijna wykorzystuje ten obraz w drugim opisie stworzenia, otwierającym tak zwaną narrację edeńską. W Rdz 2:7 czytamy, że Bóg Izraela ulepił człowieka z prochu ziemi (lub: wierzchniej warstwy gleby), a następnie tchnął w jego nozdrza dech życia, w rezultacie przeistaczając go w żywą istotę. Wers ten doskonale ilustruje optykę autorów starohebrajskich: nie obawiali się oni korzystać z ówczesnego sztafażu motywów i koncepcji. Bo po co wyważać otwarte drzwi? Cywilizacje starożytnego Bliskiego Wschodu czerpały ze wspólnego wiaderka ajtiologicznego.

Wspólne repozytorium pierwiastków fabularnych

W sumeryjskim micie Enki i Ninmach bogini-matka Nammu (matka Enkiego, który wpada na pomysł stworzenia rodzaju ludzkiego jako boskich niewolników) ugniata glinę w pierwotnej otchłani wodnej, a po przygotowaniu surowca formuje modele ludzi, wspomagana przez boginie-akuszerki. Nieco później, w trakcie uczty wyprawionej dla społeczności bogów Enki i Ninmach, ośmieleni winem i powodowani chęcią rywalizacji, podejmują się podobnego aktu twórczego. Chwyciwszy nieco gliny z czeluści morskiej, modelują rząd istot ludzkich – pokracznych, wybrakowanych, schorowanych.

W Pieśni o motyce (również pochodzenia sumeryjskiego) bóg Enlil przy pomocy motyki i formy do cegieł tworzy pierwszych ludzi z gliny lub ziemi.

W akadyjskim poemacie Atrahasis bogini Nintu (zwana też Mami lub Belet-ili) stwarza siedmiu mężczyzn (samców) i siedem kobiet (samic) z przedziwnego amalgamatu składników: gliny rozbełtanej z plwociną bogów z domieszką ciała i krwi boga Gesztu-E (transkrybowany również jako Ilawela).

W Eposie o Gilgameszu Anu, bóstwo niebios nakazuje bogini Aruru stworzenie istoty, która stawi czoła niegodziwemu Gilgameszowi i pozbędzie się trapiącego bogów problemu. Usłuchawszy polecenia, Aruru lepi z gliny człowieka o imieniu Enkidu – dzikusa żyjącego wśród zwierząt, którego do świata cywilizowanego zwabia kobieta-kapłanka.

W Legendzie o Kerecie, jednym z tekstów odnalezionych w starożytnym porcie Ugarit, położonym na wschodnim wybrzeżu Morza Śródziemnego, wzmiankowany jest proces kształtowania istoty z gliny.

Podobny do powyższych obraz widzimy w historii Chnuma, egipskiego boga płodności, urodzaju i wody, który lepi z gliny dziecko i kształtuje je na kole garncarskim (historia ta przedstawiana jest w wielu staroegipskich tekstach, w tym Tekstach Piramid, a także w malowidłach ściennych).

W Napomnieniach Amenemopeta czytamy: „człowiek jest gliną i słomą, a bóg jest jego budowniczym”.

Na deser, choć musimy w tym celu wyjść poza granice Bliskiego Wschodu, warto wspomnieć o starogreckim Prometeuszu, formującym pierwszych ludzi z ziemi i wody.

Nieco w opozycji do ówczesnego trendu stoi słynny epos Enūma eliš, w którym panujący nad babilońskim panteonem Marduk tworzy rodzaj ludzki nie z gliny lub ziemi, ale krwi zabitego boga Kingu, przywódcy zbuntowanych bóstw niższych. Kreacja przy użyciu boskiej krwi pojawia się również w sumeryjskim tekście oznaczonym jako KAR 4, w staroegipskim tekście mądrościowym Nauczanie Merikare oraz we wspomnianym wyżej poemacie o Atrahasisie. Na upartego moglibyśmy doszukiwać się tego motywu również w biblijnym opisie, biorąc na warsztat występujący w omawianym dzisiaj fragmencie termin אָדָם, ʾâḏâm, oznaczający „człowieka, rodzaj ludzki, ludzkość” i upatrując jego powiązania z krwią na płaszczyźnie etymologicznej (rdzeń אדם, alef-dalet-mem oraz słowo דָּם, dâm, „krew”). Oczywiście paralelizm na takiej płaszczyźnie nie ma i nie może mieć już tak klarownego charakteru jak powyższe.

Na scenie pojawia się Izrael

Wracamy do głównej myśli. Warto podkreślić, że wszystkie wymienione tutaj teksty powstają na długo przed kompozycją biblijną. Czasem o wiele, wiele wieków wcześniej. Nic w tym zresztą dziwnego. Lud Izraela zaczyna kiełkować na górskich terenach Kanaanu, w Galiei i na Negewie dopiero w początkach epoki żelaza, tj. w XII wieku p.n.e. Oznacza to, że na arenie geopolitycznej Izrael jest stosunkowo młodym podmiotem. Do tego czasu na Bliskim Wschodzie powstaje i upada niemało państw i kultur.

Rdz 2:7a (hebr. וַיִּיצֶר֩ יְהוָ֨ה אֱלֹהִ֜ים אֶת־הָֽאָדָ֗ם עָפָר֙ מִן־הָ֣אֲדָמָ֔ה, wajjiṣer ʾădōnâj ĕlōhîm ʾeṯ-hâʾâḏâm ʿâp̄âr min-hâʾăḏâmâ) jest przykładem dość prostej inkorporacji, w ramach której autor bierze popularną wówczas koncepcję kreacji człowieka i implementuje ją do opowieści starohebrajskiej, nie modyfikując jej i nie poddając jej w wątpliwość. W pradziejach biblijnych, tj. rozdziałach 1-11 Księgi Rodzaju, odnajdujemy cały szereg paralelizmów z wierzeniami ludów ościennych. Nie zawsze jednak autorzy biblijni po prostu je inkorporują. Bardzo często używają ich w celach polemicznych, wywracając do góry nogami, dopasowując do swojej wizji powstania świata, przyczyn potopu, roli ludzkości na ziemi czy miejsca Boga Izraela w gronie bóstw innych narodów.

Źródło obrazu: ©diuno | stock.adobe.com

Księga Rodzaju – pierwsze trudności

Biblia hebrajska rozpoczyna się od wielkiego bum – monumentalnego opisu stworzenia świata i jego mieszkańców na przestrzeni sześciu dni. W polskiej świadomości jest to jeden z najbardziej kojarzonych tekstów biblijnych, nawet jeśli szczątkowo lub wręcz jedynie z jego pierwszych słów: „Na początku Bóg stworzył…”.

Nazywamy go różnie: „hymnem o stworzeniu” (choć hymnem nie jest), „Heksaemeronem” lub „Heptaemeronem” (odpowiednio: „sześć dni” i „siedem dni” w grece, w domyśle „sześć” i „siedem dni stworzenia”), „pierwszym opisem stworzenia” (dla odróżnienia od Rdz 2:4b-25, „drugiego opisu stworzenia”, mimo że rozróżnienie to nie jest precyzyjne). Dla wygody używamy też biblijnych skrótowców i sigli: Rdz 1, Rdz 1:1-2:3 oraz Rdz 1:1-2:4a. Na koniec pozostają „biblijny opis stworzenia świata”, „stworzenie świata i człowieka” czy tautologiczny „początek Genesis”. Wiele z nich używać będę na Nie/biblijnym zamiennie.

Opis ten, ponieważ jest najpełniejszym wyrazem starohebrajskiej koncepcji powstania i porządku świata, wciąż pozostaje obiektem kontrowersji i zarzewiem zaciekłych dyskusji w różnych społecznościach i środowiskach. Niewierzący kłócą się z wierzącymi. Kreacjoniści zarzucają kłam ewolucjonistom. Alegoryści pokpiwają z literalistów. Staroziemcy mają na pieńku u młodoziemców. King James Only biją na alarm. A płaskoziemcy mają w nosie wszystkich i wiedzą swoje.

Ani do nas, ani dla nas

Podkreślmy więc: Heksaemeron nie został napisany ani do nas, ani dla nas. Powstał w kulturze, której nie znamy, w obcym nam języku i z powodów, które dla żyjących w XXI wieku będą co najmniej odległe. Dość powiedzieć, że dzieli nas od jego spisania lub ostatecznej redakcji jakieś 2200-2800 lat. Propozycje datacji są oczywiście rozmaite.

Do każdego innego tak wiekowego tworu literackiego podchodzimy z pewnym rodzajem ostrożności. Rozumiemy przecież, że autor mógł myśleć, a w konsekwencji również pisać o świecie i ludziach inaczej, niż robimy to my dzisiaj.  Zdajemy sobie sprawę z faktu, że każdy przekład (nawet ten najlepszy) tworzy bufor znaczeń i kontekstów. Język docelowy niejednokrotnie wymusza na tłumaczu interpretację tekstu, tym samym marginalizując inne, uzasadnione w pierwowzorze odczytania. Czasami konieczne będzie pominięcie zamierzonej przez autora niejednoznaczności. Pojawiają się również sytuacje, w których tłumacz zmuszony jest wybierać między dosłownością a pięknem lub naturalnością wywodu. W skrajnych przypadkach przekład może wywołać komplikację znaczeniową, której na próżno szukać w oryginale. Słowa mają swoją historię, swój bagaż semantyczny, przywołują określone konteksty kulturowe. Wszystko to nabiera impetu w momencie, gdy na warsztat bierzemy starożytny język i twór w nim spisany: znaczenie terminów i zwrotów może być niepewne, do ręcznie kopiowanego tekstu wdzierają się błędy, dana perykopa mogła przejść szereg redakcji, intencja autora pozostaje niejasna. Każdy z tych elementów ostatecznie ma wpływ na naszą lekturę.

Tymczasem media społecznościowe, niezliczone fora i blogi pękają w szwach od dyskusji nad biblijnym opisem stworzenia, których uczestnicy – świadomie lub nieświadomie – nie biorą wyżej wspomnianych problemów pod uwagę. Rozprawiają ze sobą, jak gdyby jedyną przeszkodą we właściwym zrozumieniu tekstu był upór lub głupota drugiej strony. Po krótkim ledwie przescrollowaniu się przez takie pojedynki słowne można odnieść wrażenie, że poprawne zrozumienie starożytnego, hebrajskiego opisu stworzenia świata jest tak oczywiste, jak oczywista jest instrukcja montażu ikeowskiego mebla. Sprawa, chciałoby się rzec, naprawdę nie jest aż tak prosta.

Szkic problematyki

Kiedy myślimy o wszechświecie, przed oczami staje nam monstrualna, pusta przestrzeń ponaznaczana galaktykami, mgławicami i międzygwiezdnymi gazami, z maciupeńką Drogą Mleczną i naszą Ziemią – igiełką w stogu kosmicznego siana. Jeśli z takim obrazem rozpoczniemy lekturę Heksaemeronu, możemy nieświadomie dokonać szeregu uproszczeń i rozminąć się z rysowaną przez autora wizją kształtu świata. I tak na przykład „ziemia” (hebr. אֶרֶץ, ʾereṣ) w Rdz 1:1 („Na początku, gdy Bóg stworzył niebo i ziemię…”) to nie „Ziemia” – w znaczeniu planety, geoidy – ale suchy ląd, który Bóg Izraela wyłania spośród wód dolnych (Rdz 1:9-10), by za chwilę obsypać go zieloną roślinnością, stanowiącą pokarm dla przyszłych jego mieszkańców. „Niebo” w oczach Hebrajczyków to nie pusty, gwiezdny bezmiar, ale rozpostarte w górze sklepienie wraz z przestrzenią pod nim. Owo sklepienie (hebr. רָקִיעַ, râqîaʿ) w wizji starohebrajskiej pełniło funkcję kosmicznej tamy powstrzymującej toń wód górnych przed zalaniem ziemi (Rdz 1:6-8) i to w nim umocowane zostają Słońce, Księżyc i gwiazdy (Rdz 1:14-18). Podobne kosmografie obserwujemy zresztą u sąsiadów starożytnego Izraela.

W tym samym wersie, tj. Rdz 1:1, napotykamy inny, tym razem translatorski problem, dotyczący gramatyki i składni w hebrajszczyźnie biblijnej. Tłumaczenie tradycyjne, odczytujące Rdz 1:1-3 jako trzy niezależne od siebie zdania, które opisują chronologicznie następujące po sobie wydarzenia jest najprawdopodobniej błędne. Zgodnie z najlepszymi analizami najważniejszych współczesnych gramatyków hebrajskich Rdz 1:1-3 przekładać należy jako zdanie podrzędnie złożone, rozpoczynające się nie od utartego „Na początku Bóg stworzył niebo i ziemię (…), ale „Na początku, gdy Bóg stworzył niebo i ziemię (…)” lub też „Na początku, gdy Bóg zaczął stwarzać niebo i ziemię (…)”. W obu wariantach Rdz 1:1 jest zdaniem podrzędnym, Rdz 1:2 zdaniem wtrąconym (nawiasowym), a Rdz 1:3 zdaniem głównym, rozpoczynającym faktyczną chronologię stwarzania. Sprawa ma niemałe znaczenie, ponieważ obrana przez tłumacza ścieżka będzie miała bezpośredni wpływ na egzegezę czytelnika. Choć w innych krajach tłumaczenie to na stałe weszło do kanonu, wśród polskich przekładów Biblii jest ono nieobecne, w tym u najlepszych: Biblii Paulistów i Biblii EIB. Chlubnymi wyjątkami są tutaj wywodzący się z polskiego środowiska żydowskiego przekład Tora Pardes Lauder, a także przekład dra Marka Pieli, jednego z najbardziej uznanych polskich hebraistów. Szerzej o gramatyce Rdz 1:1-3 będziecie mogli przeczytać w przyszłości na Nie/biblijnym.

Kolejną trudnością, jaką napotka współczesny czytelnik jest brak narzędzi do odpowiedniego umiejscowienia opisu biblijnego w kontekście miejsca i czasu. Nie odkryję tutaj Ameryki, pisząc, że nic nie powstaje w próżni. Każdy tekst literacki jest owocem twórczej pracy autora (lub większej ich grupy), który z natury rzeczy zmuszony jest posługiwać się zrozumieniem, obserwacjami i wyobrażeniami jedynymi, jakie są mu dostępne, tj. swoimi własnymi oraz środowiska, w którym żyje. Nie inaczej jest z Heksaemeronem czy Biblią hebrajską w ogóle. Egipcjanie, Sumerowie, Babilończycy, Kananejczycy i inne kultury starożytnego Bliskiego Wschodu tworzyły swoje własne koncepcje genezy świata i rodzaju ludzkiego, korzystając z wachlarza ówczesnych wyobrażeń i koncepcji. Koncepcje te znajdują swoje odzwierciedlenie w Heksaemeronie na różne sposoby. Dlatego też, aby w pełni zrozumieć i docenić zamysł autora biblijnego, czytelnik powinien mieć możliwość zapoznania się z mitologiami starowschodnimi oraz porównania ich z biblijnym opisem stworzenia. Niestety nie wszystkie teksty narodów ościennych są dostępne w języku polskim.

To dopiero początek

To nie jedyne zagwozdki czekające na czytelnika w Rdz 1:1-2:4a. Obok nich moglibyśmy wymienić:

  • Czy termin אֱלֹהִים, ʾĕlōhîm powinniśmy przekładać jako „bóg” czy „bogowie”?
  • Czy w Rdz 1:27 Bóg Izraela stwarza pierwszą parę ludzką czy cały gatunek?
  • Dlaczego w Rdz 1:26 autor wkłada w usta Boga liczbę mnogą: „Stwórzmy człowieka na nasz obraz i nasze podobieństwo”?
  • Czy Heksaemeron proponuje geocentryczny model wszechświata?
  • Dlaczego światło stworzone zostaje pierwszego dnia, a ciała niebieskie dopiero czwartego?
  • „Mężczyzna i kobieta” czy „samiec i samica”?
  • Czy pierwszy opis stworzenia powinniśmy interpretować w świetle Rdz 2:4b-25?

Rozwikłanie tych i wielu innych kwestii egzegetycznych wykracza poza ramy jednego wpisu. Dlatego zarysowaną tutaj problematykę traktujmy jako wstęp do większej całości. Poszczególnym zagadnieniom w najbliższych tygodniach i miesiącach poświęcimy osobne artykuły. Kluczowe jest, abyśmy do lektury tekstu biblijnego podchodzili ze świadomością, że nie zawsze mamy do czynienia z tekstem prostym i klarownym. Musimy brać pod uwagę dzielącą nas przepaść czasu, języka, historii i kultury.

Źródło obrazu: ©Jakub | stock.adobe.com