W poprzednim wpisie

W ostatnim wpisie przyjrzeliśmy się językoznawczo-translatorskim aspektom opowieści z Drugiej Księgi Królów 2:23-25 i zestawiliśmy je z błędną interpretacją Szymona Pękali z kanału Szymon mówi.

Kością niezgody w dyskusjach nad tą historią okazuje się wiek osób, które po wyjściu z miasta Betel poczynają kpić sobie z Elizeusza. Na podstawie wszystkich dostępnych nam informacji na temat starohebrajskich terminów wykorzystanych w tym fragmencie ustaliliśmy, że naśmiewającą się z boskiego profety grupę tworzyły:

• wariant I – dzieciaki młodsze niż młodsze nastolatki
• wariant II – młodsze nastolatki

Niezależnie od tego, który wariant ostatecznie wybierzemy, jedno jest pewne: autor 2 Krl 2:23-25 absolutnie nie pisał o młodych, agresywnych mężczyznach, jak chciałby tego Szymon (a przed nim tłum jego poprzedników-apologetów).

Piszę o tym dla przypomnienia, ponieważ zależy mi, abyśmy przeszli przez dzisiejsze rozważanie, mając z tyłu głowy wiek zamordowanych przez niedźwiedzice. Dla tych z was, którzy nie mieli jeszcze okazji zapoznać się z pierwszą częścią tego opracowania – to najlepszy moment, by to zrobić.

W tej części skupimy się na drugim ważnym elemencie wykładni Szymona – na tak zwanym kontekście historyczno-kulturowym. Odpowiemy sobie na pytanie, czy przedstawione w youtube’owym materiale argumenty faktycznie pokrywają się z historyczno-kulturową rzeczywistością czasów, jakie reprezentuje zawarte w 2 Krl 2:23-25 opowiadanie.

Co z tym kontekstem?

W jednym z niewielu punktów, w których zgadzam się z Szymonem, zwraca on uwagę na konieczność uwzględnienia różnic kulturowych, językowych i historycznych podczas lektury każdego starożytnego tekstu.

Bardzo podobną myśl sformułowałem w maju tego roku, w pierwszym wpisie, jaki ukazał się na Nie/biblijnym:
Heksaemeron^[2]Czyli starohebrajski opis stworzenia świata i jego mieszkańców z Księgi Rodzaju 1:1-2:4a. nie został napisany ani do nas, ani dla nas. Powstał w kulturze, której nie znamy, w obcym nam języku i z powodów, które dla żyjących w XXI wieku będą co najmniej odległe. Dość powiedzieć, że dzieli nas od jego spisania lub ostatecznej redakcji jakieś 2200-2800 lat. (…) Do każdego innego tak wiekowego tworu literackiego podchodzimy z pewnym rodzajem ostrożności. Rozumiemy przecież, że autor mógł myśleć, a w konsekwencji również pisać o świecie i ludziach inaczej, niż robimy to my dzisiaj.

Obserwację tę – choć tu wprost odnoszącą się do Heksaemeronu – z powodzeniem można zaaplikować do każdego innego tekstu powstałego w czasach odległych.

„Ale dlaczego to jest tak ważne?” – ktoś mógłby zapytać. Otóż konteksty historyczno-kulturowy i literacki pomagają nam zbliżyć się do realiów, w których dany utwór został skomponowany, w których pisarz biblijny tworzył i redagował, w których odbiorcy słuchali go i czytali. Konteksty te pomagają skrócić dystans między naszą a autora percepcją na świat, na człowieka i na historię. Ułatwiają nam manewrowanie wśród mylnych wrażeń oraz niepoprawnych wniosków, wynikających z pobieżnej lektury.

Zgłębienie okoliczności powstania danego tworu literackiego to narzędzie, którym posługujemy się w celu dotarcia do pierwotnego sensu fragmentu – nawet jeśli jest to zadanie karkołomne^[3]Niejeden współczesny literaturoznawca orzekłby, że jest ono wręcz niemożliwe..

Świadomość kluczowości uwzględnienia stosownych kontekstów przy egzegezie tekstu w coraz większym stopniu przenika do debaty internetowej. Coraz więcej osób sięga po opracowania historyczne, archeologiczne i językoznawcze, a następnie odwołuje się do przedstawianych w nich wniosków w facebookowych i pozafacebookowych dyskusjach poświęconych Biblii oraz tematom pochodnym. I bardzo dobrze. Na takim kierunku powinno zależeć nam wszystkim. Jest to bowiem grunt, na którym wykiełkować ma szansę wartościowa wymiana myśli, z której co najmniej jedna ze stron wyjdzie z odrobinę większym zasobem rzetelnych informacji.

Jednakże ten bezdyskusyjnie pozytywny kierunek – organicznie wypracowany przez społeczność internetową – ma swoją ciemną stronę. Jest nią inflacja całego pojęcia kontekstu historyczno-kulturowego.

Pozwólcie, że wyjaśnię.

Kontekst historyczno-kulturowy dla części internautów stał się poręcznym wytrychem, dostępnym na wyciągnięcie ręki, rozwiązującym wszelkie problemy trudnych i kontrowersyjnych ustępów biblijnych. Korzystanie z niego przypomina zalanie wrzątkiem zupki instant, w trymiga gotowej do zjedzenia albo też wyszeptanie magicznego zaklęcia, które paskudną ropuchę przepoczwarza w urodziwego księcia.

W takich przypadkach „kontekst” w praktyce oznacza najczęściej bezkrytyczne powoływanie się na wiadomości z drugiej lub trzeciej ręki, nierzadko tendencyjnie przycięte oraz pozbawione pełniejszego zrozumienia stanu rzeczy. Krótko mówiąc, pojęcie to jest po prostu nadużywane. W konsekwencji jego wartość ulega rozwodnieniu^[4]Myślę, że omawiany dziś materiał Szymona Pękali jest niechlubnym, a zarazem dobrze obrazującym to zjawisko przykładem..

Kontekst historyczno-kulturowy nie jest przyprawą, którą dosypujemy do dania wedle naszego własnego uznania. Powinniśmy go rozumieć raczej jako zestaw soczewek, przez które całościowo przyglądamy się danemu tekstowi starożytnemu.

Co z tym łysym?

W swoim materiale Szymon przedstawia naigrawanie się z łysej głowy Elizeusza jako „synonim skrajnej pogardy” oraz jako „wyzywanie proroka w sposób ekstremalnie pogardliwy i wulgarny”. W dalszej części swojego wywodu idzie o krok dalej i stwierdza, że „kilkudziesięciu młodych facetów zaczyna agresywnie poniżać go słownie”, sugerując po chwili, że owa grupa stanowiła bezpośrednie zagrożenie dla życia boskiego profety^[5]Co z kolei samo w sobie stanowi argumentum ex silentio, argument z milczenia źródeł. W 2 Krl 2:23-25 pisarz biblijny wskazuje, że niesforna gromada dzieciaków zaczyna sobie stroić żarty z … Continue reading. Youtuber posługuje się przy tym dość barwną ilustracją ze świata piłkarskiego, w której prorok jest jak trener lokalnej drużyny, natomiast ci „młodzi faceci” to głodni bójki pseudokibice drużyny przeciwnej.

Ile de facto jest w tym prawdy? Niewiele.

Przede wszystkim twierdzenie, jakoby na starożytnym Bliskim Wschodzie czynienie aluzji do czyjejś łysej głowy było synonimem skrajnej pogardy lub wręcz agresji słownej, a to z kolei za sprawą automatycznego wiązania łysiny z chorowaniem na trąd, jest wyssane z palca^[6]Na marginesie: starohebrajski rzeczownik צָרַעַת, ṣâraʿaṯ to termin nazywający nie tylko różnego rodzaju choroby skórne (niekoniecznie zaraźliwe) u ludzi, ale i rozmaite wykwity i … Continue reading. Niestety i w tym miejscu Szymon daje się złapać w pułapkę niesprawdzonych źródeł, polegając na informacjach zaczerpniętych od apologetów-niespecjalistów. Bo to właśnie w apologetycznych publikacjach od lat powtarzane jest to samo fałszywe wytłumaczenie, bazujące nie na jakiejś faktycznej danej historycznej, ale na opinii żyjącego w XIX wieku niemieckiego duchownego i teologa, autora książek dewocjonalnych, Friedricha Wilhelma Krummachera.

Fakt jest taki, że nie dysponujemy żadną konkretną przesłanką historyczną czy archeologiczną, biblijną czy pozabiblijną, przemawiającą za takim rozumieniem, identyfikującą drwinę z czyjejś łysiny z głęboką, napastliwą wzgardą.

Wręcz przeciwnie, znamy przykłady ze starożytnego Bliskiego Wschodu, gdzie ogolona na łyso głowa (najczęściej wraz z wygoloną na gładko brodą) była stanem pożądanym. Staroegipscy kapłani regularnie golili głowy i zarost, gdyż tego wymagał ryt posługi świątynnej. Mogli oni stanąć przed obliczem bóstwa dopiero po całkowitym oczyszczeniu ciała, które oznaczało między innymi dokładne wygolenie się. Z podobnymi praktykami spotykamy się także w Mezopotamii. Jednym z etapów ceremonii konsekracji arcykapłanki Baala w mieście Emar było staranne ogolenie całej powierzchni jej ciała – w tym i głowy. Nie zapominajmy też, że czasem starożytni pozbywali się włosów ze względów stricte higienicznych – dzięki temu skórę głowy oraz części intymnych łatwiej było utrzymać w czystości.

Również w samej Biblii hebrajskiej spotykamy się z takimi przykładami. W Księdze Liczb 8:6-7 czytamy o nakazie przeprowadzenia Lewitów (członków izraelskiego plemienia wydzielonego do służby kapłańskiej) przez rytuał oczyszczenia, który wymagał między innymi ogolenia całego ciała brzytwą. Nie jest jasne, czy obrzęd ten był wydarzeniem jednorazowym, czy może jednak cyklicznym, a w konsekwencji nie wiadomo, jaką rolę odgrywał w kulcie JHWH^[7]To nie jest zresztą jedyne podobieństwo między egipską kastą kapłańską a hebrajskimi Lewitami. Podobnie jak tamci, kapłani boga JHWH musieli być obrzezani, ubrani wyłącznie w lniane szaty … Continue reading.

Trudno sobie wyobrazić, żeby przedstawiciele tak poważanych funkcji, obojętnie czy to w Izraelu, w Mezopotamii, czy w Egipcie, z racji wymogów kultycznych, byli równocześnie narażeni na – jak to ujmuje Szymon – „ekstremalnie pogardliwe i wulgarne” wyzwiska, odwołujące się do ich bezwłosych czerepów.

Ale to nie wszystko.

Dość powszechną, najpewniej ludową tradycją, obecną zarówno w społeczności starożytnego Izraela, jak i wśród ludów ościennych, było wygalanie sobie głowy na znak żałoby po zmarłym^[9]Tak w Iz 7:20, Iz 15:2, Iz 22:12, Jr 7:29, Jr 16:6, Jr 41:5, Jr 47:5, Jr 48:37, Ez 7:18, Ez 27:31, Ez 29:18, Am 8:10 i Mi 1:16. Ustępy, w których praktyki tego rodzaju są zakazywane: Kpł 19:27, … Continue reading. Czynności tej mogły towarzyszyć również i inne zwyczaje: przywdziewanie włosienicy, posypywanie głowy ziemią, rozdzieranie szat, golenie brody oraz wykonywanie krwawych nacięć na ciele.

Ślubowanie nazyreatu, opisane w Lb 6:1-21, dostępne tak dla mężczyzn, jak i dla kobiet, oznaczało szereg tymczasowych wyrzeczeń pokarmowych i rodzinnych. Przez cały okres obowiązywania tego ślubu niedozwolone było także jakiekolwiek skracanie włosów. Nazyreat kończył się złożonym rytuałem, w ramach którego osoba, która złożyła ślub zobowiązana była do ogolenia całej głowy na łyso, a następnie do spalenia swoich włosów pod czujnym okiem kapłana^[10]Tak w Lb 6:18. Ogolenie głowy za trwania nazyreatu było też konieczne w sytuacji przypadkowego kontaktu ze zmarłym (Lb 6:9)..

Głowa pozbawiona włosów nie byłaby dla mieszkańców tamtego miejsca i czasu oznaką nieczystości czy bodźcem do wzgardliwego zwymyślania drugiego człowieka – wprost przeciwnie. Biorąc pod uwagę wymienione wyżej praktyki ludowe, był to widok wcale nierzadko spotykany (w różnych okolicznościach i u różnych osób) i prawdopodobnie w większości przypadków nie budziłby on negatywnych skojarzeń^[11]W opisanej w Kpł 14:2-9 procedurze postępowania względem osoby cierpiącej na dolegliwe schorzenie skóry, gdy kapłan ostatecznie stwierdza brak choroby, ogolenie głowy jest jedną z czynności … Continue reading.

Podkreślmy więc: nie istnieją żadne przesłanki za utożsamieniem dziecięcego „no dawaj, łysy!” z 2 Krl 2:23 ani z wyrazem skrajnej, świadomie wycelowanej w proroka pogardy, ani tym bardziej z zachowaniem stwarzającym zagrożenie dla jego życia.

Żeby nie pozostawiać żadnych wątpliwości, użyty w opowiadaniu o Elizeuszu i dwóch niedźwiedzicach przymiotnik „łysy” to hebrajski קֵרֵחַ, qērēaḥ, który może oznaczać zarówno człowieka z wyłysiałą głową, jak i kogoś, kto ogolił się na łyso. Przymiotnik ten pochodzi z korzenia קרח, qrḥ (qof-resz-chet), „mieć ogoloną głowę, golić głowę”. Co istotne, wyrazy pochodne z tego rdzenia w zdecydowanej większości odnoszą się do łysiny jako konsekwencji wygolenia głowy, a nie naturalnego łysienia czy też wypadania włosów w wyniku jakichś chorób skóry. Pamiętajmy o tym w całym rozważaniu.

Czy jesteśmy w stanie ustalić, dlaczego w 2 Krl 2:23-25 boski profeta wyśmiewany jest przez niesforne dzieciaki jako „łysy”? Niestety nie ma na to prostej odpowiedzi.

Przede wszystkim nie wiemy, z jakiego powodu głowa Elizeusza była łysa – autor pozostawia tę kwestię naszym domysłom. Czy dlatego, że taką miał dziedziczną przypadłość i stracił włosy w sposób naturalny? Czy może wygolił ją sobie w jakiś charakterystyczny, ustalony dla tamtejszych proroków sposób, aby postronni mogli rozpoznać, że mają do czynienia z człowiekiem namaszczonym do służby JHWH?^[12]Jako ilustrację przywołuje się tutaj średniowieczną tradycję tonsury u chrześcijańskich duchownych. Czy uczestniczył w jakimś kapłańskim obrządku (sam kapłanem nie będąc) lub zakończył ślub nazyreatu? A może zgodnie z ówczesnym zwyczajem ogolił sobie głowę na znak żałoby po stracie kogoś bliskiego?

Hebraiści najczęściej skłaniają ku tej ostatniej opcji. W zasadzie tylko ona ma solidne umocowanie w dostępnych nam źródłach. Jak wspomniałem wyżej, użyty w tej historii przymiotnik קֵרֵחַ, qērēaḥ, „łysy” oraz inne wyrazy z tego samego rdzenia w przeważającej większości wystąpień w Biblii hebrajskiej związane są nie z naturalnym łysieniem, ale właśnie z wygalaniem głowy w kontekście opłakiwania zmarłego^[13]Owym zmarłym miałby być Eliasz Tiszbita – wielki mistrz prorocki i mentor Elizeusza. Jego widowiskowe odejście „ku niebiosom” opisane zostaje kilkanaście wersów przed naszą … Continue reading.

Jeśli ogoloną głowę Elizeusza zidentyfikujemy jako zewnętrzny przejaw żałoby, cała opowieść nabiera nowego wymiaru – ironicznego i okrutnego zarazem. Dzieciaki drwiące sobie z łysego czerepu proroka, nie tylko same ponoszą śmierć, ale ostatecznie sprowadzają żałobę również na swoje miasto.

Rzecz jasna, nigdy nie będziemy mieć stuprocentowej pewności, jaka intencja de facto przyświecała autorowi opowiadania. Najlepszą rzecz, jaką możemy w tej sprawie uczynić to odsiać propozycje mylne, a następnie wskazać takie, które mają rację bytu i są najprawdopodobniejsze.

Antyjahwistyczne^[14]Powszechnej w środowisku akademickim wymowy „Jahwe”, „jahwistyczny”, „jahwizm” używam dla wygody komunikacji. Jest ona najprawdopodobniej błędna (nawet jeśli … Continue readingmiasto Betel?

Naszym drugim przystankiem w ramach rozważania roli kontekstu historyczno-kulturowego przy lekturze 2 Krl 2:23-25 jest rzekomo wrogie, agresywne nastawienie miasta Betel do wyznawców JHWH.

Cały argument brzmi mnie więcej tak: nam, żyjącym w XXI wieku nazwa „Betel” nie za wiele mówi, ale dla starożytnych budziłaby automatyczne skojarzenia z wrogim kultem i bezdyskusyjnym zagrożeniem dla każdego czciciela Boga Hebrajczyków. Innymi słowy – posłużę się piłkarską metaforą Szymona – kibice drużyny JHWH wiedzieli, że do Betel nie lza się zapuszczać, bo bardzo łatwo oberwać tam po uszach. I to nie tylko po zmroku.

W świetle tegoż faktu historia o Elizeuszu i dwóch niedźwiedzicach odsłania przez odbiorcami, można by rzec, nowe oblicze: życie proroka tak naprawdę znalazło się w niebezpieczeństwie, a wszystko to dlatego, że w Betel mieszkali ludzie źli i niegodziwi, czciciele jakiegoś obcego bóstwa, hołdownicy cielca odlanego ze złota.

Szymon, podążając wydeptaną przez rodzimych i zagranicznych apologetów ścieżką, ujmuje sprawę w następujący sposób: Z Pierwszej Księgi Królewskiej wiemy, że król Jeroboam rozkręcił kult złotego cielca jako kontrę do wiary w Jahwe, głoszoną przez proroków i postawił tam jego ołtarz i posąg właśnie złotego cielca. Jest to miasto wrogie kultowi Jahwe i jego przedstawicielom, takim jak prorok Elizeusz.

W czym zatem tkwi problem? Dlaczego ta argumentacja nie ma sensu?

W Betel nie czyha na wyznawców JHWH żadne niebezpieczeństwo

Po pierwsze, dosłownie kilkanaście wersetów wcześniej (w 2 Krl 2:1-3) czytamy o tym, że Eliasz wraz z Elizeuszem składają wizytę nigdzie indziej jak właśnie w Betel, nie napotykając przy tym nawet najmniejszego zagrożenia ze strony jego mieszkańców. Mało tego, w wersie 3 czytamy o przedstawicielach gildii proroków Boga Izraela, którzy bez przeszkód prowadzą swoją religijną działalność w tym mieście:

Owi członkowie bractwa prorockiego^[17]Hebr. בְּנֵי־הַנְּבִיאִים, bnē hannəḇîʾîm. nie byli jakimiś wrogimi sługami obcego bóstwa. Byli wyznawcami i prorokami Boga Izraela – tego samego, którego głosili Eliasz i Elizeusz. Podobna konfraternia profetów-sojuszników spotyka się z nimi niedługo potem, w Jerychu^[18]Tak w 2 Krl 2:4-7.. Jak dowiadujemy się z kolejnych rozdziałów tej księgi, kontynuujący swoją służbę Elizeusz natyka się na gildie proroków JHWH również w innych miejscowościach, rozsianych po królestwie północnym. Wszyscy oni są czcicielami JHWH.

Jak to jest więc możliwe, że do Betel – „miasta wrogiego kultowi JHWH i jego przedstawicielom”^[19]Cytuję tutaj za Szymonem. – wyznawcy JHWH nie tylko śmiało podróżują (jak Eliasz i Elizeusz), ale wręcz w nim osiadają i realizują religijne posłannictwo (jak bractwo proroków)?

Odpowiedź jest prosta: z perspektywy autora księgi w Betel nie czyha na wyznawców JHWH żadne niebezpieczeństwo. Odpowiedź ta staje się tym bardziej oczywista, gdy do równania dodamy kolejny punkt naszego rozważania.

Prorocy z królestwa północnego nie byli skonfliktowani z kultem w Betel

Po drugie, w materiale Szymona mamy do czynienia z poważnym niezrozumieniem ówczesnej sytuacji polityczno-religijnej. Po zapoznaniu się z filmikiem odbiorca pozostawiony jest z mylnym przekonaniem, jakoby Betel było wrogą enklawą i ośrodkiem kultu innego boga – a to z kolei miałoby oznaczać, że sam pobyt w nim stanowił zagrożenie dla wierzących w JHWH. Nic bardziej mylnego.

W II poł. X wieku p.n.e., za sprawą Rechabeama, nieroztropnego syna Salomona dochodzi do rozpadu królestwa na dwie części: na państwo północne (czyli Izrael) i państwo południowe (czyli Judę).

Władzę w królestwie północnym obejmuje Jeroboam syn Nebata. Jako człowiek obdarzony nie najgorszą intuicją polityczną Jeroboam zdaje sobie sprawę, że sanktuarium boga JHWH zlokalizowane w Jerozolimie (a zatem w stolicy królestwa południowego) w dłuższej perspektywie stanie się czynnikiem rozbijającym wspólnotę plemion państwa północnego. Obmyśla więc błyskotliwy plan, mający na celu uniezależnienie Izraela od Świątyni Jerozolimskiej^[20]Możecie o tym przeczytać w 1 Krl 12:26-32.. Postanawia on zorganizować dwa nowe, duże ośrodki kultu JHWH wraz z infrastrukturą niezbędną przy systemie ofiarniczym, własną kastą kapłańską oraz – last but not least – odlanym ze złota posągiem cielca w każdym z tych miast. Pierwszy ośrodek zakłada w Betel w południowej części kraju, drugi w Dan – w części północnej. Co więcej, Jeroboam uruchamia niesprecyzowaną ilość pomniejszych świątynek, umiejscowionych na kultowych wzniesieniach^[21]Naturalnych lub sztucznych, zgodnie z ówczesną praktyką..

Wszystko to ma pozwolić królestwu Izraela osiągnąć stan autonomii religijnej. Działania podjęte przez Jeroboama podyktowane są patriotyczną troską o zachowanie jedności plemion północnych – nie walką z religią Hebrajczyków per se. Kieruje się on względami narodowymi, będąc zmuszonym manewrować w złożonej sytuacji politycznej jako nowo wybrany władca.

Nie ma wątpliwości, że gdy Jeroboam sporządza złote cielce, w istocie rzeczy występuje przeciwko doktrynie jerozolimskiej – owszem. W oczach Judejczyków (a co najmniej w oczach tamtejszej elity kapłańskiej) usankcjonowane przez Jeroboama praktyki były bałwochwalcze^[22]Zgodnie z literą ksiąg Biblii hebrajskiej Judejczycy byli ikonoklastami. Potwierdzają to dane archeologiczne z wykopalisk prowadzonych na terenach starożytnego królestwa Judy, choć pamiętać … Continue reading. Ale nie zapominajmy, że w Betel i Dan wciąż czczony był JHWH! Cielce ze złota były jedynie namacalną, ziemską namiastką Boga Izraela – nie stanowiły one przyjęcia jakichś obcych bóstw. 1 Krl 12:28 dobitnie to pokazuje:

Oznacza to, że Eliasz, Elizeusz i społeczność proroków w Betel nie tylko nie poruszali się w pogańskim środowisku – oni byli otoczeni wyznawcami JHWH! Betel i Dan nie były wrogimi, pogańskimi enklawami, ale sanktuariami królestwa Izraela, w których czczony był Bóg Hebrajczyków – ten sam, którego posłannictwo sprawowali nasi bohaterowie.

Mało tego, przy pobieżnej lekturze i nieznajomości geografii Kanaanu dość łatwo przeoczyć fakt, że zarówno Eliasz, jak i Elizeusz pochodzili z królestwa północnego. Zgadza się – żaden z nich nie był Judejczykiem. Ich ojczyzną był Izrael.

Cykl opowieści przedstawiający epizody z ich życia, począwszy od 17 rozdziału Pierwszej Księgi Królewskiej, aż po Drugą Księgę Królewską rozdział 9, opisuje izraelskich profetów jako oddanych swojemu krajowi i rodakom, jako gotowych nieść pomoc nie tylko zwykłym zjadaczom chleba w sprawach bardziej lub mniej powszednich, ale i ówczesnym królom w sprawach wagi państwowej. To właśnie ta druga grupa opowiadań interesuje nas dzisiaj najbardziej.^[25]Gwoli ścisłości, zgodnie z chronologią biblijną wszystkie poniższe historie mają miejsce przeszło pół wieku po rozłamie królestwa Dawida i Salomona i utworzeniu centrów kultu JHWH w … Continue reading

W 1 Krl 20:13-14 i 1 Krl 20:28 czytamy o bezimiennym proroku, który powodowany duchem boskim przekazuje królowi Achabowi wiadomość od JHWH, w jakim miejscu i przy użyciu jakich środków ma on walczyć z Aramejczykami, aby odnieść zwycięstwo. W 2 Krl 3:9-26, gdy Moab buntuje się przeciwko władzy Izraela, Elizeusz wspiera zasiadającego wówczas na tronie Jehorama w działaniach militarnych i to pomimo tego, że podjęte przez tego monarchę kroki w celu wyrugowania kultu Baala z królestwa były zbyt powierzchowne i że w gruncie rzeczy tolerował on religijny status quo. Ten sam Elizeusz w 2 Krl 6:8-13 udziela izraelskiemu królowi profetycznego wsparcia, przewidując, w jakich miejscach Aramejczycy planują zasadzki, a w rezultacie pozwalając mu uzyskać niezbędną przewagę taktyczną.

Równolegle do służenia pomocą, w trosce o duchową kondycję swojego kraju, izraelscy prorocy JHWH wielokrotnie występują przeciwko swoim monarchom i ganią ich za romansowanie z lokalnymi, kananejskimi kultami (a czasem i inne przewiny).

Eliasz łaja króla Achaba za jawne czczenie Baala i Aszery, za stawianie im świątyń i ołtarzy i z jego powodu sprowadza na całe królestwo dotkliwą suszę^[26]Pogańskie praktyki Achaba przedstawia 1 Krl 16:30-33. O ściągnięciu suszy na Izrael przeczytacie kilka wersów dalej – w 1 Krl 17:1.. W 1 Krl 21:17-24 Eliasz piętnuje Achaba za morderstwo na Nabocie i bezprawne przejęcie jego winnicy. Ten sam profeta, w 2 Krl 1:1-18, gromi panującego podówczas Achazjasza za poszukiwanie wyroczni u Belzebuba, bóstwa Ekronu^[27]Czyli jednej z głównych siedzib osiadłych na kanejskim wybrzeżu Filistynów. Podobne praktyki pojawiają się w literaturze magicznej z Ugarit.. W 2 Krl 3:13-14 Elizeusz ruga króla Jehorama za niedostateczne działania w kwestii wykorzenienia kultu Baala z terenów Izraela.

Historie te sygnalizują nam bardzo ważną rzecz: pochodzący z Izraela prorocy JHWH – gdy tylko uznali postępowanie któregoś ze swoich monarchów za niewłaściwe i niezgodne z wolą Boga Hebrajczyków – nie wahali się przed udzieleniem takowemu reprymendy.

„No dobrze, ale jakie to ma znaczenie?” – zapyta ktoś z was. Otóż zwróćcie uwagę, co jest przedmiotem tych prorockich przygan i napomnień. Albo ściślej rzecz ujmując: czego wśród nich brakuje?

Prorocy z królestwa północnego ani razu nie ganią swoich królów za utrzymywanie sanktuariów w Betel i Dan, za obecny w nich kult złotego cielca JHWH czy nawet za rozsiane po kraju pomniejsze świątynki!^[28]I to bynajmniej nie ze względu na brak sposobnych ku temu okazji.

Przypomnę tylko, że w świetle doktryny jerozolimskiej praktyki te były przez Boga Hebrajczyków zakazane, a jedynym miejscem, w którym dozwolone były posługa kapłańska oraz składanie ofiar JHWH, była Świątynia Jerozolimska. Taka teologia wyrażona jest w księgach, którym ostateczny sznyt nadawano w środowisku judejskim: Kpł 17:1-9 i Pwt 12:1-14. Warto tutaj zaznaczyć, że Eliasz, w ramach potyczki toczonej z prorokami kananejskiego Baala w 1 Krl 18:30-40, odbudowuje na górze Karmel zniszczony wcześniej ołtarz poświęcony JHWH, a następnie składa na nim ofiarę całopalną. Obie te czynności stały w bezpośredniej opozycji do doktryny jerozolimskiej.

W tym samym czasie w Biblii hebrajskiej możemy odnaleźć przykłady, w których profeci JHWH z królestwa południowego potępiają władców izraelskich expressis verbis właśnie za te praktyki. W 1 Księdze Królów rozdziale 13, tuż po utworzeniu przez Jeroboama zakazanych ośrodków kultu w Betel i Dan i postawieniu w nich złotych cielców, czytamy o nieznanym z imienia proroku judejskim, który przybywa do Betel, przeklina odprawiane tam rytuały i zapowiada sąd na bałwochwalczym Izraelem. Podobnie pochodzący z Judy profeta Amos ogłasza w swojej księdze boski wyrok zarówno nad miastem Betel, mieszczącym się w nim sanktuarium i posługującym w nim kapłanem, jak i nad królestwem Izraela w ogóle^[29]Tak w Am 7:10-17.. Oba te przypadki stanowią konkretne przykłady świadczące o tym, że wprowadzone przez Jeroboama przemiany religijne w państwie północnym spotykały się z ostrą krytyką – ale nie wychodziła ona od lokalnych proroków.

Gdy sumujemy wszystkie przeanalizowane w tym wpisie elementy sytuacji polityczno-religijnej panującej ówcześnie w Izraelu, podstawowy wniosek nasuwa się sam: prorocy JHWH, których ojczyzną było właśnie królestwo północne, mieli co najwyżej neutralny stosunek do ośrodka kultycznego w Betel oraz odbywających się w tamtejszej świątyni obrzędów.^[30]Podkreślam „co najwyżej”, ponieważ nie możemy wykluczać, że jako urodzeni w Izraelu patrioci Eliasz, Elizeusz i członkowie lokalnych bractw profetycznych aktywnie wspierali tę … Continue reading Apologetyczne twierdzenia, jakoby życie wyznawców JHWH w mieście Betel było zagrożone, nie znajdują potwierdzenia w starohebrajskim kontekście literackim i historyczno-kulturowym.

Oznacza to równocześnie, że nie mamy absolutnie żadnych przesłanek, aby podstaw tragicznego w skutkach zajścia między Elizeuszem a czeredą strojących sobie z niego żarty dzieciaków dopatrywać się w jakimś konflikcie na linii wyznawcy JHWH – lokalny, wrogi kult Betel. Taki konflikt nie istniał.

Wprost przeciwnie, prorocy Boga Hebrajczyków, tacy jak Eliasz czy Elizeusz –  ze względu na wielokrotnie wyświadczaną pomoc swoim rodakom – cieszyli się ich szacunkiem i zaufaniem. Ich odwiedziny w Betel spotkałyby się z życzliwym przyjęciem^[31]Tak jak to ma miejsce w 2 Krl 2:1-3.. Okrutną opowieść z 2 Krl 2:23-25 należy rozumieć zatem jako odosobniony incydent, w którym pierwsze skrzypce grają dziecięca (lub nastoletnia) niefrasobliwość oraz bezwzględna, bezduszna kara za znieważenie urzędu proroka JHWH.

Nie to miasto?

Został nam jeszcze jeden punkt do poruszenia. Do tej pory nie sprawdziliśmy (żeby nie wprowadzać niepotrzebnego zamieszania), z jakiej miejscowości de facto pochodziły dzieci, które w tej historii ponoszą tragiczną śmierć.

Na potrzebę dyskusji z przewijającymi się w materiale Szymona stwierdzeniami przyjąłem, że nieszczęsne dzieciaki były z miasta Betel – miasta, do którego kierował się wówczas Elizeusz.

Jak za chwilę zobaczycie, z perspektywy tekstu hebrajskiego sprawa wcale nie jest taka oczywista.

Wszystko rozbija się o to, jak bardzo dosłownie potraktujemy zdanie וַיִּפֶן אַחֲרָיו, wajjip̄en ʾaḥărâw z samego początku wersu 2 Krl 2:24. Pierwsze słowo tego zdania to czasownik וַיִּפֶן, wajjip̄en, „zwrócił się, skierował się”, być może nawet „spojrzał [w stronę]”^[32]Jest to forma wajjiqtol czasownika prostego 3. os. l. poj. r. męskiego z rdzenia פנה, pnh (pe-nun-he).. Zaraz za nim pojawia się termin אַחֲרָיו, ʾaḥărâw, czyli przyimek אַחַר, ʾaḥar z przyrostkiem 3. os. l. poj. r. męskiego, który w tej sytuacji gramatycznej możemy tłumaczyć dosłownie jako „za siebie”.

Mamy zatem dwie ścieżki rozszyfrowania tego, co autor miał na myśli:

• wariant I – „[Elizeusz] zwrócił się [w ich stronę]”, „[Elizeusz] spojrzał [w tamtą stronę]”
• wariant II – „[Elizeusz] odwrócił się za siebie”^[33]W domyśle: „i za swoimi plecami ujrzał gromadę kpiarzy”.

Co istotne, wystąpienia tejże kombinacji czasownika פָּנָה, pânâ z przyimkiem אַחַר, ʾaḥar na przestrzeni ksiąg Biblii hebrajskiej uzasadniają oba powyższe odczytania^[34]U biblistów europejskich i amerykańskich ów drugi wariant pojawia się względnie rzadko. Jest on natomiast dość powszechny w pracach biblistów izraelskich..

Przyjrzyjmy się uważnie całej sytuacji. W poprzedzającym naszą historię wersie 22 Elizeusz wciąż przebywa w Jerychu. W 2 Krl 2:23 rusza stamtąd w kierunku Betel. Gdy wędruje drogą, z miasta^[36]Hebr. מִן־הָעִיר, min-hâʿîr. wypuszcza się gromada młodzieniaszków i urządza sobie z niego pośmiewisko. W pierwszej chwili Elizeusz jedynie słyszy krzyki i szyderstwa, ale nie widzi skąd one dochodzą. Co wtedy robi? Odwraca się za siebie i dostrzega krnąbrne dzieciaki.

I teraz: jeśli w trakcie swojego marszu Elizeusz zwrócony jest w kierunku Betel, a żeby zlokalizować swoich prześmiewców, zmuszony jest spojrzeć za siebie, to mówi nam to tyle, że miastem, z którego tamci wyszli było Jerycho – to samo, które dopiero co opuścił Elizeusz.

Takie odczytanie komunikuje nam dwie bardzo ważne rzeczy. Primo, cały apologetyczny wywód na temat Betel, jego mieszkańców i rzekomego zagrożenia, jakie stwarzają oni względem proroka, z miejsca traci rację bytu. Secundo, umieszcza nam to nasze opowiadanie o Elizeuszu i dwóch niedźwiedzicach w wyjątkowo ciekawym kontekście.

W Jerychu bowiem członkowie lokalnej gildii profetycznej oddają Elizeuszowi pokłon i ofiarowują mu swą pomoc w poszukiwaniach zabranego ku niebiosom mistrza Eliasza^[37]Tak w 2 Krl 2:15-18.. To w Jerychu, podczas dłuższej gościny, prorok odpowiada na prośbę lokalsów i uzdrawia źródło wód, bez których tamtejsza ziemia pozostawała nieurodzajna^[38]2 Krl 2:19-22..

Tworzy nam się zatem interesujące zestawienie:

• בְּנֵי־הַנְּבִיאִים, bnē hannəḇîʾîm, „członkowie bractwa prorockiego” – kłaniają się Elizeuszowi do samej ziemi i służą pomocą
• אַנְשֵׁי הָעִיר, ʾanšē hâʿîr, „mieszkańcy miasta” – ufają prorokowi i gotowi są poprosić o rozwiązanie trapiącego społeczność problemu
• נְעָרִים קְטָנִים, nəʿârîm qəṭânîm i יְלָדִים, jəlâḏîm^[39]Oba terminy i ich znaczenie omówione zostały dokładnie w poprzednim wpisie. – jerychońskie małolaty stroją sobie żarty z elizeuszowej łysiny

„Dzieciaki” są skontrastowane z „przedstawicielami cechu profetów JHWH” oraz „mieszkańcami Jerycha”. Możemy pokusić się o sformułowanie przeciwstawnych par: dorośli-młodzi^[40]Lub: dzieci., godni-niegodni, błogosławieni-przeklęci. Ci, którzy szanują posłannictwo Elizeusza i urząd przez niego pełniony – doświadczają boskiego błogosławieństwa i życia. Ci natomiast, którzy z niego drwią – doświadczają przekleństwa i śmierci.

Nie możemy wykluczać, że właśnie taki kontrast próbował zarysować autor w analizowanej przez nas narracji z Drugiej Księgi Królów.

Nie zadowalajmy się szybkimi odpowiedziami

Mechanizm sterujący apologią opowieści o Elizeuszu i dwóch niedźwiedzicach można rozrysować w następujący sposób:

• z rozbrykanych dzieciaków robi się agresywnych młodych facetów-pseudokibiców
• ze sztubackiego naigrawania się z czyjejś bezwłosej głowy robi się ekstremalnie pogardliwą i wulgarną zaczepkę, po której może już dojść tylko do rękoczynów
• z neutralnego (jeśli nie życzliwego) wobec proroka miasta i jego mieszkańców robi się jaskinię zbójców i siedlisko zwyrodniałych czcicieli wrogiego bożka
• z tekstu, który w zamyśle autora (lub redaktora) stanowić miał dzieło religijno-kronikarskie robi się historyjkę z (jakimś) morałem

Cel jaki jest, każdy widzi: usprawiedliwić bezduszność kary za znieważenie boskiego profety. Przyjęta metoda? Zdjąć odpowiedzialność za wyrządzone okrucieństwo z barków proroka i przerzucić je na same ofiary. Jak wiemy, ani język tego fragmentu, ani kontekst literacki i historyczno-kulturowy takiego odczytania nie uprawomocniają.

Żeby nie pozostawiać w tej materii żadnych wątpliwości: nie ma nic złego w tym, że ktoś podejmuje próbę wytłumaczenia jakiegoś trudnego, kontrowersyjnego ustępu biblijnego – tak jak nie ma nic złego w poddawaniu takowych krytycznej analizie. Tak długo, jak zależy nam na najlepszej możliwej egzegezie tekstu i prowadzimy ją przy wykorzystaniu najlepszych dostępnych nam narzędzi – możemy być spokojni o wartość i wiarygodność wniosków.

Co natomiast nie ma żadnego sensu to fastfoodowe, pospieszne apologizowanie problematycznych fragmentów Starego Testamentu metodą na hura. W ramach takiego podejścia po macoszemu potraktowana zostaje nie tylko sama Biblia, ale i historyczno-kulturowy kontekst, który ją spłodził.

Elizeusz jeszcze powróci

W pierwotnie nieplanowanej części trzeciej zamierzam pokazać wam wszystkie kwestie związane z kontekstem literackim, których do tej pory nie mieliśmy okazji poruszyć, a które warte są naszej uwagi w opowieści o Elizeuszu i dwóch niedźwiedzicach. Zobaczycie też, jaką rolę pełni ono w szerszej narracji o prorokach JHWH oraz jaką ważną rzecz sygnalizuje na temat Elizeusza jako kontynuatora posługi Eliasza.

Opracowanie to ukaże się za kilka miesięcy. W nadchodzących wpisach robimy sobie przerwę od perypetii starohebrajskich proroków i powracamy do Księgi Rodzaju.

Źródło obrazu: ©rolffimages | stock.adobe.com

Trzy miesiące temu, na cieszącym się ogromną popularnością youtube’owym kanale Szymon mówi opublikowana została apologetyczna wykładnia trudnej i kontrowersyjnej opowieści z Drugiej Księgi Królów 2:23-25 – opowieści o proroku Elizeuszu i zamordowaniu gromady dzieciaków przez dwie niedźwiedzice.

Autor materiału – Szymon Pękala – powołując się na definicje decydujących w tym ustępie starohebrajskich terminów, na problematyczność polskich przekładów Biblii oraz na kontekst historyczno-kulturowy, serwuje swoim widzom interpretację, która w swoim zamyśle ma uczynić z krwawej historii o wędrownym proroku, dzikich zwierzakach i ich nieszczęsnych ofiarach tekst łatwiejszy do strawienia i obrony.

Przedzierając się przez reakcje i komentarze followersów kanału Szymon mówi oraz szerszej twórczości internetowej Szymona, nietrudno zauważyć, że jest on przez nich obdarzony niemałym autorytetem i to nie tylko jako komentator rozmaitych problemów społecznych czy zjawisk kulturowych, ale również – jak się okazuje – jako egzegeta starohebrajskiej, biblijnej literatury.

W dzisiejszym tekście pokażę Wam, dlaczego zaprezentowana przez niego interpretacja jest błędna, a także jakie nieprawidłowości wstępne się na nią złożyły. Zachęcam Was do obejrzenia filmiku z Szymon mówi, zanim przejdziecie do dalszej części.

Opracowanie dwuczęściowe

Interpretacja Szymona Pękali zasadza się na dwóch filarach:

• Arbitralnie stwierdza, że wydane w Polsce przekłady są w tym miejscu źle przetłumaczone i że tak naprawdę w tekście oryginalnym mowa jest o agresywnych młodych facetach, którzy stanowią bezpośrednie zagrożenie dla Elizeusza.
• Powołuje się on na kontekst kulturowy i niejako obudowuje nim brutalność passusu.

Ponieważ mamy do czynienia z tematem dość wymagającym (od strony językowej, literackiej i kulturowej) i jako że w naszym kraju do tej pory nie ukazało się poświęcone mu studium, które byłoby skierowane do szerszego odbiorcy, zdecydowałem się podzielić całe opracowanie na dwie części. Dzięki temu na każde z powyższych zagadnień jestem w stanie wygospodarować wystarczającą ilość miejsca i czasu.

W części pierwszej przyjrzymy się kwestii językoznawczo-translatorskiej i odpowiemy sobie na pytanie, czy w polskich przekładach Biblii faktycznie doszło do pomyłki. W drugiej części natomiast wgryziemy się w sprawę tak zwanego kontekstu historyczno-kulturowego, który w ostatnich latach stał się kwestią coraz częściej podnoszoną w społeczności internetowej.

Chciałbym jeszcze zaznaczyć, że moje dwuczęściowe opracowanie nie stanowi krytyki twórczości czy poglądów Szymona Pękali per se, ale krytyczną odpowiedź na jeden konkretny materiał, który wyszedł spod jego skrzydeł oraz wypromowaną za jego pośrednictwem apologetyczną wykładnię opowiadania z 2 Krl 2:23-25.

Druga Księga Królów 2:23-25

Fragmentem Biblii hebrajskiej, który bierzemy dziś na warsztat jest 2 Krl 2:23-25. Opisany w jego ramach epizod z życia Elizeusza, proroka boga JHWH i następcy wielkiego profety Eliasza – choć bardzo krótki i w gruncie rzeczy pozbawiony nadzwyczaj interesujących zagadnień natury teologicznej, historycznej czy nawet językoznawczej – w polskiej i zagranicznej przestrzeni internetowej pozostaje jednym z częściej przywoływanych i przypominanych opowiadań starohebrajskich. Dlaczego? Bo zalicza się do grona tych ustępów Starego Testamentu, które mrożą krew w żyłach zilustrowanym w nich okrucieństwem i brutalnością. Przeczytajmy go razem:

Zaznaczone na czerwono słowa stanowią kluczowe ogniwa dla naszego rozważania i to właśnie o nie – można by rzec – rozbija się cała sprawa:

• נְעָרִים קְטָנִים, nəʿârîm qəṭânîm – „małolaty, dzieciarnia, mali chłopcy, młodzieniaszki, młokosy, wyrostki”
• מֵהֶם, mēhem – „spośród nich”
• יְלָדִים, jəlâḏîm – „dzieci, dzieciaki, chłopcy”

Zanim przejdziemy do ich dokładnego omówienia, zarysujmy sobie kontekst, w jakim umieszczona jest nasza niesławna historia.

W drodze do miasta Betel

Elizeusz, świeżo upieczony kontynuator posługi Eliasza, stawia swoje pierwsze samodzielne kroki w roli hebrajskiego proroka. Wszystko to dzieje się w obrębie tego samego rozdziału, tej samej księgi i bezpośrednio poprzedza interesujący nas dzisiaj fragment:

• W 2 Krl 2:1-14 Elizeusz jest świadkiem, jak jego mentor, Eliasz, z wielką pompą, wpośród burzy, na ognistym rydwanie i zaprzęgniętych doń ognistych rumakach frunie sobie ku niebiosom (skąd już nie wraca).
• W 2 Krl 2:15-18 bractwo lokalnych proroków w Jerychu, pomimo tłumaczeń Elizeusza, upiera się, aby rozesłać pięćdziesięciu zuchów celem odnalezienia mistrza Eliasza (ponieważ żywili nadzieję, że ostatecznie wylądował gdzieś na ziemi pod zakończeniu swej podniebnej przejażdżki).
• W 2 Krl 2:19-22, odpowiadając na uniżoną suplikę mieszkańców Jerycha, Elizeusz – za pośrednictwem zagadkowego rytuału – uzdatnia wodę z lokalnego źródła, sprowadzając tym samym błogosławieństwo i miejscowy urodzaj.

Nasza historia o rozbrykanej smarkaterii i krwiożerczych niedźwiedzicach następuje tuż po ostatnim z powyższych opowiadań. Tworzy nam się zatem bardzo wyraźny kontrast literacki.

Grupa (i to niemała!) bliżej niezidentyfikowanych małolatów wypuszcza się z miasta Betel, by ponabijać się z nowego, niekoniecznie młodego proroka oraz jego łysej łepetyny. I owszem, podkreślam „ponabijać się”, bo czasownik וַיִּתְקַלְּסוּ, wajjiṯqalləsû^[2]Forma wajjiqtol czasownika z koniugacji hitpaʿel, 3. os. l. mn. r. męskiego lub mieszanego. oznacza nie mniej i nie więcej, jak właśnie „naigrawali się, natrząsali się, kpili sobie” i absolutnie nie wskazuje na jakikolwiek przejaw fizycznej agresji, która mogłaby zagrażać prorokowi.

Trudno jest jednoznacznie zawyrokować, czy ta rozbisurmaniona, lekkomyślna dzieciarnia miała świadomość, z kogo postanowiła sobie stroić żarty. Nie wiemy również, czy młodziaki były świadome powagi sytuacji – wszak kpienie sobie z Elizeusza było jednocześnie kpieniem sobie z urzędu boskiego proroka, a to z kolei równoznaczne było z obrażeniem samego Boga Hebrajczyków, JHWH, który go wybrał i posłał do ludzi.

Wiemy natomiast, że ich nieroztropność spotyka się z najsurowszą możliwą odpowiedzią. Biblijny profeta, dzierżący w ręku władzę nad żywiołami i fauną ziemską, rzuca klątwę na całą gromadkę (czyniąc to, powołuje się na JHWH), czego bezpośrednim rezultatem jest wściekły atak dwóch niedźwiedzic, które właśnie wypadły z lasu, co – jak wiemy – ostatecznie przynosi tragiczną śmierć ponad czterdziestki spośród nieszczęsnej smarkaterii^[3]Autor nie wskazuje, jak liczna była cała ta grupa. Z tekstu wiemy jedynie, że czterdzieścioro dwoje dzieci stanowiło jakąś jej część..

Po całym zajściu Elizeusz, jak gdyby nigdy nic, umyśla sobie zmienić destynację i zamiast do starożytnego Betel, kieruje się ku Górze Karmel, pozostawiając za sobą makabryczną scenę z rozszarpanymi dzieciakami na pierwszym planie i ich straumatyzowanymi rodzinami na drugim.

Myślę, że nietrudno jest zrozumieć, dlaczego ów fragment pozostaje tak kontrowersyjny i dlaczego budzi tak głęboki niepokój. Nawet ci odrobinę mniej wrażliwi spośród nas podczas lektury 2 Krl 2:23-25 wstrzymują na chwilę oddech.

O uleganiu wpływom niespecjalistów i żonglowaniu znaczeniami słów

Stwierdzenia w rodzaju „ten werset biblijny jest źle przetłumaczony” albo „w oryginale ten fragment ma zupełnie inny sens” w mediach społecznościowych, na łamach różnych, mniej lub bardziej konfesyjnych portali czy wreszcie w przyrastającej z każdym dniem twórczości apologetycznej funkcjonują na porządku dziennym i nie zaskakują już chyba nikogo. Nie ma w tym zresztą nic złego. Zawsze jest przestrzeń na to, aby weryfikować dostępne przekłady oraz proponować nowe, lepsze, bliższe pierwotnemu brzmieniu tłumaczenia.

Problem zawiera się nie w tym, że ktoś w ogóle tego typu wyroki formułuje, ale w tym, jakie ten ktoś ma do tego kwalifikacje. Bo czy chcielibyśmy, żeby osoba nieznająca dogłębnie języka angielskiego oceniała jakość tłumaczenia tolkienowskiego Władcy Pierścieni Marii Skibniewskiej? Albo czy potraktowalibyśmy poważnie zdanie człowieka, który – choć nie ma pojęcia o grece klasycznej – kwestionuje staranność przekładów ód Pindara czy komedii Arystofanesa? Dlaczego więc tak łatwo akceptujemy identyczny schemat w przypadku Biblii?

Nie wystarczy zatknąć czerwoną chorągiewkę przy jakimś ustępie i obwieścić wszem i wobec, że tłumacze wykonali lipną robotę. Trzeba również wyjaśnić, na jakiej podstawie tak sądzimy oraz dlaczego nasza propozycja jest lepsza.

Tymczasem uzasadnienie Szymona ogranicza się do przekazania słuchaczom, że poszczególne terminy na „chłopców” (hebr. נְעָרִים, nəʿârîm), „małych” (hebr. קְטָנִים, qəṭânîm) i „dzieci” (hebr. יְלָדִים, jəlâḏîm) w różnych miejscach Biblii hebrajskiej mogą oznaczać różne rzeczy. Odbiorcy pozostawieni zostają z tą informacją tak, jakby ona sama w sobie rozwiązywała obecny tu problem.

Autor filmiku w żaden sposób nie tłumaczy, dlaczego powinniśmy posłużyć się właśnie tymi wybranymi przez niego znaczeniami i z jakiego powodu to one są słuszniejsze w omawianym fragmencie^[4]A trzeba podkreślić, że dobrane przez Szymona definicje są obiektywnie wygodniejsze, łatwiejsze do obrony. W takim układzie historia opisana w 2 Krl 2:23-25 z bestialskiej przeobraża się … Continue reading. Na podstawie jego wykładni można odnieść wrażenie, że sam fakt, że dany termin (obojętnie czy starożytny, czy nowożytny) zawiera w swoim polu semantycznym więcej niż jeden wariant znaczeniowy, uprawnia nas do całkowicie samowolnego żonglowania tymi definicjami i to w formie przypominającej szwedzki stół. Sięgamy po te potrawy, które uśmiechają się najładniej.

Otóż nie tak działają języki i nie tak pracuje się z tekstem.

Gdybym miał odgadywać zakulisowy scenariusz, powiedziałbym, że przygotowując się do kręcenia tego materiału, Szymon trafił najprawdopodobniej na zagraniczne publikacje internetowych apologetów, którzy mają w zwyczaju uprawianie identycznej żonglerki znaczeniami wyrazów bez wyłuszczania przemawiających za tym argumentów^[5]Niektórych może zdziwić, że tacy internetowi apologeci najczęściej sami nie znają języków oryginalnych Biblii (lub też mają o nich szczątkowe pojęcie, co – jak już przy różnych … Continue reading. Myślę, że to za ich sprawą Szymon uległ złudzeniu, że to wszystko jest takie proste, że dawno już wyjaśnione, że niewarte naszej uwagi i że 2 Krl 2:23-25 opowiada zupełnie inną historię, niż się na pierwszy rzut oka wydaje.

Rzecz jasna, opisana powyżej samowolka językowa jest dopiero pierwszą z kilku bolączek trawiących wyjaśnienie z kanału Szymon mówi.

נְעָרִים קְטָנִים, nəʿârîm qəṭânîm – „małolaty, dzieciarnia, mali chłopcy, młodzieniaszki, młokosy, wyrostki”

Występujący w wersie 23 נְעָרִים קְטָנִים, nəʿârîm qəṭânîm to tandem złożony z rzeczownika נְעָרִים, nəʿârîm oraz dołączonego doń przymiotnika קְטָנִים, qəṭânîm, który przyjmuje tę samą liczbę i rodzaj gramatyczny. 2 Krl 2:23 jest jedynym miejscem w całej Biblii hebrajskiej, w której tandem ten pojawia w liczbie mnogiej. We wszystkich pozostałych występuje on wyłącznie w liczbie pojedynczej^[6]Pięciokrotnie w rodzaju męskim i jeden raz w formie żeńskiej. i jako swego rodzaju językowa całość ma kolosalne znaczenie dla poprawnego rozumienia נְעָרִים קְטָנִים, nəʿârîm qəṭânîm w omawianej przez nas historii. Ale o tym za chwilę.

Przyjrzyjmy się najpierw rzeczownikowi נְעָרִים, nəʿârîm (w formie pojedynczej נַעַר, naʿar), którego pole semantyczne jest dość bogate i który stosowany jest w najprzeróżniejszych kontekstach. Wyrazy mu pokrewne o w zasadzie identycznym zakresie znaczeniowym odnajdujemy w fenickim i ugaryckim, a zatem w językach semickich bardzo bliskich starohebrajskiemu.

W znaczeniu bazowym i wyjściowym słowo נַעַר, naʿar to „chłopiec, młodzieniec, młodzik”. Używany jest najczęściej na określenie dorastających, kilkunastoletnich szczawików, w okresie plasującym się między dzieciństwem a dorosłością^[7]Od tej generalnej zasady zdarzają się wyjątki. Pisarze biblijni kilkukrotnie wykorzystują termin נַעַר, naʿar w odniesieniu do znacznie młodszych chłopców – w tym nawet do … Continue reading.

Stosowany bywa jako bezpośrednie przeciwieństwo hebrajskiego זָקֵן, zâqēn, „starzec”^[8]Tak na przykład w Rdz 19:4, Wj 10:9, Joz 6:21, Est 3:13, Ps 148:12, Prz 22:6, Iz 3:4-5, Jr 51:22 i Lm 2:21. oraz o wiele rzadszego, bardziej wyrafinowanego יָשִׁישׁ, jâšîš, „[człowiek] w podeszłym wieku, senior, matuzal” z Księgi Hioba^[9]Tak w Hi 29:8.. Autorom biblijnym zdarza się korzystać ze słowa נַעַר, naʿar również w sensie umniejszającym, lekceważącym lub prześmiewczym – „młokos, żółtodziób, pachołek”^[10]Por. 1 Sm 17:33, 1 Sm 17:42, 2 Sm 2:14, 2 Krl 19:6 i Iz 3:4..

Od bazowego „chłopiec, młodzieniec” odgałęzia nam się drugie najistotniejsze znaczenie tego terminu, czyli „służący, sługa, przyboczny, podwładny, giermek, paź, chłopiec (na posyłki)”. W takiej postaci נַעַר, naʿar występuje całkiem często, a o rozróżnieniu między tymi możliwymi odczytaniami w większości przypadków rozstrzyga sam kontekst.

W pierwszej części swojego filmiku – odnosząc się do wykorzystanych w 2 Krl 2:23-25 terminów – Szymon oznajmia, że „z innych wystąpień tego słowa [tj. נַעַר, naʿar] w Starym Testamencie wiemy, że w praktyce oznacza ono właśnie młodego mężczyznę od kilkunastu do trzydziestu lat”. Stwierdzenie to jest nie do wybronienia z dwóch zasadniczych powodów.

Primo, starohebrajski נַעַר, naʿar stosowany jest nawet w odniesieniu do niemowląt: w opowieści o narodzinach i cudownym uratowaniu Mojżesza przez egipską księżniczkę (Wj 2:6), w zapowiedzi przyjścia na świat mocarnego Samsona w bezdzietnej rodzinie (Sdz 13:3-5), w historii o niemowlęctwie Samuela, przyszłego proroka (1 Sm 1:21-23), przy narodzinach Ikaboda (1 Sm 4:21) oraz we fragmencie opisującym śmierć nowo narodzonego syna Dawida (2 Sm 12:15-16).

Co więcej, w dwóch z pięciu powyższych opowieści (Samson i Samuel) wyraz נַעַר, naʿar określa również chłopczyka tuż po odstawieniu go od piersi, a także chłopców odrobinę starszych – prawdopodobnie kilkulatków.

Moglibyśmy się zastanawiać, z czego wynika takie odchylenie od znaczenia bazowego i użycie נַעַר, naʿar w stosunku do dzieci o wiele młodszych niż standardowo. Być może autorom zależało na precyzyjnym wskazaniu płci bohaterów, czego nie dałoby się osiągnąć, sięgając po o wiele powszechniejszy i pojemniejszy na „dziecko”, czyli יֶלֶד, jeleḏ.

Secundo, wśród dwustu czterdziestu wystąpień słowa נַעַר, naʿar w całej Biblii hebrajskiej odnajdujemy zaledwie jeden ustęp, w którym termin ten użyty jest względem osoby starszej niż nastolatek. W Rdz 41:12 zwierzchnik podczaszych na dworze egipskiego faraona wspomina o zamkniętym w więzieniu Józefie jako נַעַר עִבְרִי, naʿar ʿiḇrî, „hebrajskim młodzieńcu”^[13]Lub: „młodym Hebrajczyku”.. Z informacji zawartych w rozdziałach 40-41 Księgi Rodzaju dowiadujemy się, że Józef miał w tym czasie dwadzieścia osiem lat^[14]Por. Rdz 40:1-23 z Rdz 41:1, Rdz 41:9-12 oraz Rdz 41:46..

Nie jest jasne, dlaczego autor odchodzi od podstawowego, pospolitego znaczenia tego słowa i używa go w stosunku do prawie trzydziestoletniego faceta. Czy נַעַר, naʿar wykorzystany jest tutaj w sensie lekceważącym, podobnie jak to ma miejsce w przypadku wspomnianych wcześniej fragmentów^[15]Tj. 1 Sm 17:33, 1 Sm 17:42, 2 Sm 2:14 i 2 Krl 19:6.? Czy jest możliwe, że w Rdz 41:12 pisarz biblijny chciał nadać wypowiedzi zwierzchnika podczaszych protekcjonalny ton? Biorąc pod uwagę fakt, że konwersacja odbywa się między dwoma wysoko postawionymi Egipcjanami (jednym z najważniejszych urzędników dworu a samym faraonem) oraz że w jej trakcie przywołana zostaje postać uwięzionego w królewskich lochach, nieszczęsnego Hebrajczyka, taki scenariusz wydaje się realny. Ale czy tak rzeczywiście było? Nie mamy narzędzi, żeby to ustalić.

Pytanie pozostaje zatem następujące: czy ów przypadek zastosowania wyrazu נַעַר, naʿar w Rdz 41:12 względem dwudziestoośmiolatka powinniśmy traktować jako rozszerzenie tego bazowego przedziału wiekowego, czy może jednak należy go rozumieć jako rodzaj odosobnionej anomalii? W mojej ocenie pojedynczy i nieoczywisty kazus jest niewystarczający, aby oprzeć na nim twierdzenie, że „w praktyce słowo to oznacza młodego mężczyznę do trzydziestu lat”.

Oczywiście to nie koniec historii. Już chwilę później Szymon formułuje kolejną opinię, która rozmija się z hebrajską rzeczywistością językową: „w Pierwszej Księdze Królewskiej tym słowem [tj. נַעַר, naʿar] określa się wojowników, naczelników plemion, które biorą udział w bitwie”.

Chodzi tutaj o passus z 1 Krl 20:13-21, w którym zrelacjonowane zostaje cudowne zwycięstwo izraelskiego króla Ahaba nad Ben-Hadadem, władcą Aramu^[16]Lub też: „władcą Syrii”.. Ben-Hadad, wrogi monarcha z Damaszku zwołuje całe swoje wojsko wraz z podległymi mu trzydziestoma dwoma królami, kawalerią oraz rydwanami, następnie rusza na Samarię^[17]W wiekach IX i VIII p.n.e., za panowania dynastii Omrydów Samaria stała się stolicą królestwa północnego – królestwa Izraela. i rozpoczyna oblężenie. Tymczasem Bóg Izraela, JHWH zwraca się do Ahaba za pośrednictwem bezimiennego proroka i obiecuje mu rychły triumf nad liczniejszym przeciwnikiem. Król – zamiast trzymać się silniejszej i bezpieczniejszej pozycji za murami miasta – ma przypuścić frontalny atak na siły Ben-Hadada. Co więcej, pierwszą linię ofensywy mają stanowić służący namiestników prowincji królestwa. Nie kawaleria, nie rydwany, nie oddział uderzeniowy – służący! Oba te niekoniecznie zdroworozsądkowe posunięcia spełniają jeden ważny cel – uwypuklenie faktu, że za zwycięstwem nad Aramejczykami stał sam Bóg JHWH.

Dlaczego piszę o tych sługach? Otóż w historii tej czterokrotnie natykamy się na konstrukcję rzeczownikową^[18]Fachowo nazywamy ją „stanem sprzężonym” albo „stanem zależnym”. Termin łaciński: status constructus. We współczesnym językoznawstwie hebrajskim: סְמִיכוּת, … Continue reading נַעֲרֵי שָׂרֵי הַמְּדִינוֹת, naʿărē śârē hamməḏînôṯ, którą tłumaczyć należy jako „służący namiestników prowincji”^[19]Lub: „podwładni namiestników okręgów”, „przyboczni zwierzchników dystryktów”..

Obecny w נַעֲרֵי שָׂרֵי הַמְּדִינוֹת, naʿărē śârē hamməḏînôṯ termin נַעַר, naʿar^[20]Tutaj w liczbie mnogiej. użyty jest w odgałęzionym od głównego pnia znaczeniu „służący, sługa, przyboczny, podwładny”, o którym wspomniałem wyżej. Stanowi on integralną część zwartej konstrukcji składniowej i większej semantycznej całości. Usiłowanie odczytania tejże struktury jako „wojowników” lub „naczelników plemion” jest absolutnie błędne.

Słów nie można sobie tak po prostu wyrywać z ich gramatycznego i literackiego kontekstu. Bo kontekst jest święty.

W materiale Szymona z analogiczną nieprawidłowością mamy do czynienia w przypadku przymiotnika קָטָן, qâṭân, „mały, młody, niewiele znaczący”^[21]Być może również: „chudy, szczupły”., pochodzącego z rdzenia קטן, qṭn (qof-tet-nun), „być małym, nieznaczącym”.

Wyrazy pokrewne odnajdujemy m.in. w akadyjskim, ugaryckim, aramejskim, syriackim, arabskim i etiopskim. Z tych ciekawszych warto wymienić: qatnu, qattanu, „chudy, szczupły, młody” w języku akadyjskim oraz قَطِىن, qaṭīn, „służący, sługa” w arabskim. W samym Starym Testamencie odnajdujemy niemało wersów, w których starohebrajski przymiotnik קָטָן, qâṭân metonimicznie odnosi się do dzieci: 1 Sm 5:9, 1 Sm 30:2, 2 Krl 23:2, 2 Krl 25:26. Ponadto, w Pieśni nad Pieśniami 8:8 natykamy się na szalenie czytelne (i dość bezceremonialne) powiązanie tego terminu^[22]Tutaj w formie żeńskiej. z bardzo młodym wiekiem:

Powołując się na wykorzystanie tego słowa do wyrażenia wieku Dawida w relacji do jego braci, Szymon popełnia poważny błąd. W takich ustępach bowiem przymiotnik קָטָן, qâṭân wprzęgnięty jest w szczególną konstrukcję gramatyczną w zdaniu (przy zastosowaniu przedimka określoności הַ, ha, a czasem również i przyimka מִן, min)^[25]We wszystkich poniższych przykładach kluczową rolę odgrywają zależności składniowe między członami zdania: „najmłodszy” – Rdz 9:24, 1 Sm 16:11, 1 Sm 17:14, 1 Krn … Continue reading, która to konstrukcja pozostaje nieobecna w 2 Krl 2:23-25, w opowieści o Elizeuszu i dwóch niedźwiedzicach mordujących gromadę dzieciaków.

A więc i w tym miejscu Szymon pudłuje. Posługując się pośpiesznym, mglistym wyjaśnieniem, rozmija się z faktycznym sensem tego przymiotnika w konkretnym kontekście literackim.

To jest dobry moment, żeby powrócić do naszego tandemu rzeczownik-przymiotnik נְעָרִים קְטָנִים, nəʿârîm qəṭânîm – „małolaty, dzieciarnia, mali chłopcy, młodzieniaszki, młokosy, wyrostki”.

Jak zaznaczyłem we wstępie tej części, duet ten pojawia się nie tylko w naszej historii o Elizeuszu i dwóch niedźwiedzicach w 2 Krl 2:23-25, ale jeszcze w sześciu innych miejscach w Biblii hebrajskiej:

• W 1 Sm 20:35, 1 Krl 3:7, 1 Krl 11:17, 2 Krl 5:14 i Iz 11:6 mamy נַעַר קָטָן, naʿar qâṭân, „chłopiec, małolat, młodzik” – formę l. poj. r. męskiego.
• Z kolei w 2 Krl 5:2 natykamy się na נַעֲרָה קְטָנָה, naʿărâ qəṭânâ, „dziewczynkę, młodą dziewczynę” – formę l. poj. r. żeńskiego.

Sprawą kluczową dla nas jest fakt, że w każdym z powyższych wystąpień przymiotnik קָטָן, qâṭân dookreśla rzeczownik נַעַר, naʿar w taki sposób, aby zaakcentować młody wiek i niedoświadczenie opisywanego bohatera, skontrastować go z postaciami starszymi (ale nie sędziwymi), bardziej doświadczonymi.

Przejdźmy sobie przez całą szóstkę tychże przypadków.

Fragment I. Dawid, przyszły władca Izraela, zaczyna ukrywać się przed Saulem (swoim teściem i zarazem ówcześnie panującym królem), który w obawie przed utratą tronu nastaje na jego życie. Jonatan, syn króla, pozostający w bliskiej przyjaźni z Dawidem, obmyśla plan potajemnego ostrzeżenia go przed niebezpieczeństwem ze strony Saula. W historii przedstawionej w 1 Sm 20:35-42 nieświadomym uczestnikiem podstępu Jonatana jest jego służący, młody chłopiec (hebr. נַעַר קָטֹן, naʿar qâṭōn), oddelegowany do zbierania wystrzelonych przez swego pana strzał. Dodając przymiotnik קָטֹן, qâṭōn do wyrazu נַעַר, naʿar, autor uwypukla młody wiek oraz brak bystrości umysłu sługi, dzięki którym plan Jonatana powodzi się.

Fragment II. W słynnej scenie opisanej w Pierwszej Księdze Królów młody Salomon we śnie prosi boga JHWH o roztropność w wydawaniu wyroków i umiejętność odróżniania dobra od zła. W 1 Krl 3:7, na znak pokory, mówi o sobie: „jestem [tylko] żółtodziobem”^[26]Lub: „młokosem”, „młodzikiem”, „młodym chłopakiem”, „małym chłopcem”. (hebr. וְאָנֹכִי נַעַר קָטֹן, wəʾânōḵî naʿar qâṭōn), który „nie wie, jak pełnić swoje obowiązki”^[27]Albo: „nie ma doświadczenia w rządzeniu”. (hebr. לֹא אֵדַע צֵאת וָבֹא, lōʾ ʾēḏaʿ ṣēʾṯ wâḇōʾ). W ten sposób Salomon podkreśla swoje niedoświadczenie i brak wystarczających kompetencji do sprawowania sprawiedliwych rządów. Trzy starotestamentowe wersy uderzają w ten sam ton z wykorzystaniem podobnego słownictwa: Sdz 8:20, 1 Krn 22:5 i Jr 1:6.

Fragment III. W 1 Krl 11:17 czytamy, że „Hadad wraz z grupą Edomitów należących do służby swego ojca zbiegł do Egiptu”. Zaraz po tych słowach – jeszcze w tym samym wersie – następuje niemalże marginalna nota: „Hadad był wtedy wyrostkiem”^[28]Lub: „małym chłopcem”, „młodzikiem”, „żółtodziobem”.. Podobnie jak w poprzednich przykładach, za sprawą tandemu נַעַר קָטָן, naʿar qâṭân położony zostaje nacisk na młody wiek i niedoświadczenie charakteryzowanej postaci.

Fragment IV. Naaman, zwierzchnik wojsk króla Aramu cierpi z powodu dolegliwego schorzenia skóry^[29]Imiesłów מְצֹרָע, məṣōrâʿ i powiązany z nim rzeczownik צָרַעַת, ṣâraʿaṯ to terminy nazywające nie tylko różnego rodzaju choroby skórne (niekoniecznie zaraźliwe) u … Continue reading. Od małej dziewczynki uprowadzonej z Izraela, która ostatecznie trafia na służbę do jego domu, Naaman dowiaduje się o Elizeuszu – proroku, który może mu pomóc. Kieruje się zatem do ziemi izraelskiej, a następnie postępuje według wytycznych Elizeusza. W 2 Krl 5:14 czytamy: „Wszedł więc do rzeki Jordan i zanurzył się siedem razy, zgodnie z poleceniem męża Bożego. Wtem jego ciało stało się znów niczym ciało młodego chłopca. Został oczyszczony.” „Młody chłopiec” to w oryginale נַעַר קָטֹן, naʿar qâṭōn, „młodzik, młodzieniec, mały chłopiec”. Użyty jest w tym wersie jako synonim młodości, sił witalnych i nieskalania wiekiem.

Fragment V. Wspomniana „mała dziewczynka” z tego samego opowiadania, w 2 Krl 5:2 to נַעֲרָה קְטַנָּה, naʿărâ qəṭannâ. Jej postać skontrastowana jest z sylwetką Naamana, dowódcy syryjskich wojsk, człowieka doświadczonego, wysoko postawionego i cenionego przez władcę Aramu. נַעֲרָה קְטַנָּה, naʿărâ qəṭannâ z wersu 2 i נַעַר קָטֹן, naʿar qâṭōn z wersu 14 tworzą językową parę reprezentującą młodość i niewinność.

Fragment VI. W rozdziale 11 Księgi Izajasza czytamy zapowiedź nadejścia króla z boskiego nadania, który sprowadzić ma sprawiedliwość i pokój na ziemię. W wersie 6 tegoż proroctwa padają słowa: „Wilk przycupnie przy baranku. Lampart wyciągnie się tuż obok koźlęcia. Cielak i młody lew wspólnie paść się będą. Je wszystkie prowadzać będzie mały chłopiec.” W ustępie tym nakreślona zostaje nam przed oczami sytuacja niespotykana w naturze, niemożliwa wręcz do zaistnienia. Jeśli נַעַר קָטֹן, naʿar qâṭōn oznacza „starszego nastolatka” lub też – jak chciałby tego Szymon – „młodego mężczyznę”, figura ta traci sens. Na starożytnym Bliskim Wschodzie za całkowicie naturalne uchodziło, by wypasem trzód zajmowali się młodzieńcy, dzisiejsi nastolatkowie, nierzadko najmłodsi z rodzeństwa (jak Dawid, późniejszy król). נַעַר קָטֹן, naʿar qâṭōn w Iz 11:6 kontrastuje z sytuacją standardową i określa kogoś jeszcze młodszego, słabszego – kogoś, kto w normalnych warunkach nie mógłby prowadzić zwierząt na pastwisko.

Podsumujmy tę część opracowania.

Jeśli starohebrajski termin נַעַר, naʿar oznacza „chłopca, młodzieńca, młodzika” i w praktyce stosowany jest w stosunku do młodszych i starszych nastolatków, to dostawienie doń przymiotnika קָטָן, qâṭân, „mały, młody, niewiele znaczący” albo sygnalizuje nam, że chodzi o nastolatka z tego niższego przedziału wiekowego, albo też modyfikuje rzeczownik w taki sposób, aby zakomunikować czytelnikowi, że autor biblijny ma na myśli chłopca jeszcze młodszego.^[30]Opisane wyżej kilka wystąpień rzeczownika נַעַר, naʿar na określenie chłopców-niemowląt i chłopców-kilkulatków oraz odosobnione, niejednoznaczne zastosowanie go wobec … Continue reading

Biorąc więc to wszystko pod uwagę, tandem rzeczownik-przymiotnik נְעָרִים קְטָנִים, nəʿârîm qəṭânîm w omawianej dziś opowieści (2 Krl 2:23-25) rozumieć należy jako:

• wariant I – zgraję młodszych nastolatków
• wariant II – dzieciaki jeszcze mniejsze

Co warto podkreślić, hebrajski biblijny oferuje tutaj dwie dodatkowe ścieżki interpretacji: albo mówimy o grupie złożonej wyłącznie z małych chłopców, albo też o grupie mieszanej, dziewczęco-chłopięcej^[31]Końcówka liczby mnogiej rodzaju męskiego -ים, -îm w języku starohebrajskim używana jest zarówno w stosunku do zbiorowości w pełni męskich, jak i mieszanych. Zasada ta tyczy się … Continue reading.

Czterdzieścioro dwoje dzieci spośród nich

W wersie 24 natrafiamy na dwa pozostałe, kluczowe dla dzisiejszego rozważania słowa:

• יְלָדִים, jəlâḏîm – „dzieci, dzieciaki, chłopcy”
• מֵהֶם, mēhem – „spośród nich”

Pochodzące ze źródłosłowu ילד, jld (jod-lamed-dalet)^[32]Rdzenie pokrewne m.in. w akadyjskim, ugaryckim, aramejskim i arabskim. starohebrajskie יְלָדִים, jəlâḏîm w znaczeniu podstawowym to po prostu „dzieci, dzieciaki, chłopcy”. Terminem tym określa się dzieci w różnym wieku: począwszy od niemowląt, poprzez rozbrykane brzdące, na młodzieńcach, nastolatkach skończywszy.

Pisarze biblijni czasem posługują się tym słowem dla wyodrębnienia „dzieci” od „mężczyzn” i „kobiet” jako zbiorowości^[33]Tak w wersach: Rdz 30:26, Rdz 32:23, Ezd 10:1, Ne 12:43.. W Rdz 33:13-14 יְלָדִים, jəlâḏîm wykorzystane zostaje do nakreślenia sytuacji, w której przychówek Jakuba to małe, słabowite i spowalniające podróż dzieciaczki.

Trzykrotnie hebrajscy poeci posiłkują się terminem יְלָדִים, jəlâḏîm na określenie potomstwa zwierząt – „młode, pisklęta”^[34]Tak w Hi 38:41, Hi 39:3 i Iz 11:7..

Wyrazu tego używa się również, gdy mowa jest o czyichś dzieciach. Jednakże wbrew temu, co Szymon sugeruje w swoim materiale, istnieje wyraźne rozróżnienie między zastosowaniem יְלָדִים, jəlâḏîm, „dzieci” w sensie „mali ludzie”, a posłużeniem się nim w znaczeniu czyjejś progenitury. W takich przypadkach bowiem autorzy starotestamentowi doklejają do słowa bazowego przyrostkowy zaimek dzierżawczy^[35]Tak w Rdz 33:1-2, Rdz 33:6-7, Wj 21:4, Wj 21:22, 2 Krl 4:1, Hi 21:11, Iz 29:23 i Lm 4:10. Słowo יְלָדִים, jəlâḏîm przyjmuje wtedy postać: יְלָדַי, jəlâḏaj – … Continue reading albo w czytelny sposób dają temu wyraz w kontekście samego fragmentu^[36]Dokładnie tak się dzieje we wszystkich ustępach, w których nie zastosowano zaimka dzierżawczego: Rdz 21:14-16, Rdz 33:5, Rdz 33:13, Rt 1:5, Rt 4:16, 2 Sm 6:23, 2 Sm 12:15-22 i Iz 8:18..

Forma liczby pojedynczej rodzaju męskiego tegoż rzeczownika (hebr. יֶלֶד, jeleḏ) w Biblii hebrajskiej oznacza zarówno „chłopca”, jak i „dziecko” (bez wskazania płci). W Koh 4:13 i Za 8:4-5 stanowi przeciwieństwo określenia זָקֵן, zâqēn, „starzec”. Podobnie jak נַעַר, naʿar, terminy יֶלֶד, jeleḏ (l. poj.) i יְלָדִים, jəlâḏîm (l. mn.) bywają stosowane w sensie umniejszającym, lekceważącym lub prześmiewczym^[37]Por. 1 Krl 12:8-11, 2 Krn 10:8-14 i Koh 4:15.. Sam יֶלֶד, jeleḏ zresztą dwukrotnie występuje jako synonim słowa נַעַר, naʿar – w Wj 2:6 i w 2 Sm 12:15-16. Co ciekawe, w obu tych fragmentach chodzi o niemowlęta, ale, rzecz jasna, trudno byłoby na tej podstawie formułować jakąkolwiek regułę.

Z kolei forma żeńska tego rzeczownika, czyli יַלְדָּה, jaldâ, „dziewczynka, dziewczyna” to termin bardzo rzadki w Starym Testamencie. W Księdze Zachariasza 8:5 wyraz ten użyty zostaje w stosunku do dziewczynek bawiących się i dokazujących na ulicach miasta. W Jl 4:3 zostaje tak nazwana dziewczyna lub dziewczynka bezdusznie sprzedana komuś za wino.

W Rdz 34:4 słowem יַלְדָּה, jaldâ określona zostaje Dina, porwana i zgwałcona przez Sychema, który niedługo później wpada na pomysł wzięcia jej sobie za żonę^[38]Warto zaznaczyć, że w tej samej historii, synonimicznie do יַלְדָּה, jaldâ autor posługuje się w stosunku do Diny terminem נַעֲרָה, naʿărâ, czyli żeńskim odpowiednikiem … Continue reading. Mimo że nie wiemy, ile dokładnie miała wtedy lat, na podstawie opowiadania z rozdziału 34 Księgi Rodzaju możemy szacować, że była młodziutką dziewczyną, prawdopodobnie nie więcej niż kilkunastoletnią, której ojciec nie zdążył jeszcze wydać za mąż^[39]Nie zapominajmy, że na starożytnym Bliskim Wschodzie dziewczynki wydawano za mąż nawet tak szybko, jak tylko pojawiło się pierwsze krwawienie, które dla ówcześnie żyjących sygnalizowało … Continue reading.

Przejdźmy dalej. Pora przyjrzeć się przyimkowi מֵהֶם, mēhem, który w tym wersie przyjmuje znaczenie „spośród nich”^[40]W hebrajskim biblijnym stanowi on złożenie skróconego wariantu przyimka מִן, min, „od, z, zaraz po, wskutek, niż, spośród” (jego znaczenie rozstrzyga się na bazie struktury … Continue reading.

Choć Szymon pomija ów przyimek w swojej interpretacji zupełnie, w istocie rzeczy stanowi on trzecie ważne ogniwo dla poprawnego zrozumienia, o jakiej grupie mowa w 2 Krl 2:23-25, tj. kogo rozszarpują przywołane przekleństwem niedźwiedzice.

מֵהֶם, mēhem, „spośród nich” stanowi swego rodzaju pomost znaczeniowy, po którym przechodzimy od tandemu נְעָרִים קְטָנִים, nəʿârîm qəṭânîm, „małolaty, dzieciarnia, mali chłopcy, młodzieniaszki, młokosy, wyrostki” do rzeczownika יְלָדִים, jəlâḏîm, „dzieci, dzieciaki, chłopcy”. Warto wyróżnić tu dwie kwestie.

Primo, przyimek מֵהֶם, mēhem, „spośród nich” uświadamia nam, że zamordowana czterdziestka dwójka dzieci była jedynie częścią większej czeredy szydzącej sobie z boskiego profety. Liczby te wydają się dość rozdęte, owszem, ale równocześnie nie mamy żadnego mocnego punktu odniesienia dla ich symbolicznego wymiaru^[42]W Biblii hebrajskiej taka liczba pojawia się jedynie raz – w 2 Krl 10:14, w opowiadaniu o czystce pałacowej, jakiej dokonuje Jehu, namaszczony przez Elizeusza na przyszłego władcę … Continue reading.

Secundo, przejście z נְעָרִים קְטָנִים, nəʿârîm qəṭânîm do יְלָדִים, jəlâḏîm zaserwowane nam w wersach 23-24 może być rozumiane dwojako:

• Albo w zamyśle autora słowo יְלָדִים, jəlâḏîm stanowi hiponim względem נְעָרִים קְטָנִים, nəʿârîm qəṭânîm – a więc wydziela spośród נְעָרִים קְטָנִים, nəʿârîm qəṭânîm grupę dzieciaków jeszcze młodszych^[43]Mój przekład odzwierciedla ten właśnie wariant rozumienia 2 Krl 2:23-25..
• Albo też oba terminy użyte są synonimicznie, a יְלָדִים, jəlâḏîm w wersie 24 tylko doprecyzowuje, kto tworzy gromadkę נְעָרִים קְטָנִים, nəʿârîm qəṭânîm z wersetu 23.

Pisarz mógł z powodzeniem powtórzyć któreś z tych wykorzystanych określeń^[44]Czyli zamiast נְעָרִים קְטָנִים, nəʿârîm qəṭânîm i później יְלָדִים, jəlâḏîm, mógł zapisać dwukrotnie נְעָרִים קְטָנִים, nəʿârîm … Continue reading. Nie byłoby w tym zresztą nic niezwykłego, bo zarówno poeci, jak i prozaicy starohebrajscy stosują powtórzenia na porządku dziennym. A jednak w tej historii autor zadecydował, że posłuży się dwoma odrębnymi – choć bliskoznacznymi – terminami. Z tego powodu bardziej niż zasadna wydaje się próba uściślenia relacji między נְעָרִים קְטָנִים, nəʿârîm qəṭânîm w 2 Krl 2:23 a יְלָדִים, jəlâḏîm w 2 Krl 2:24.

Podsumowanie

O jakiej grupie ostatecznie mowa? Jeśli zbierzemy w jednym miejscu wszystkie słowa-ogniwa, ich znaczenia oraz inne obserwacje z tego opracowania i spróbujemy wydestylować z nich ostateczny wniosek, wygląda on następująco:

• wariant I – יְלָדִים, jəlâḏîm jako hiponim względem נְעָרִים קְטָנִים, nəʿârîm qəṭânîm – zamordowane zostają dzieciaki młodsze niż młodsze nastolatki
• wariant II – יְלָדִים, jəlâḏîm jako synonim do נְעָרִים קְטָנִים, nəʿârîm qəṭânîm – zabite przez niedźwiedzice zostają młodsze nastolatki

Czy w polskich przekładach Biblii fragment ten jest źle tłumaczony? Nie, nie mamy wystarczających powodów, by tak sądzić. Co więcej, wiedza biblistyczna, którą dysponujemy, podpowiada, że właśnie takie odczytanie, jak to zaprezentowane przeze mnie powyżej jest słuszne. Z poziomu języka oryginalnego ustęp ten jest klarowny^[45]I dlatego we wszystkich znanych mi polskich i angielskich przekładach Biblii fragment ten nie jest tłumaczony tak, jak życzyłby sobie tego Szymon i apologetyczni autorzy..

Jakie błędy popełnił Szymon? W mojej ocenie padł on ofiarą zbyt pochopnych wniosków na podstawie zapoznania się z niskiej jakości, apologetycznymi materiałami, skrobniętymi przez niespecjalistów.

Sprawą oczywistą jest, że Szymon nie wygłasza krytycznej opinii na temat polskich tłumaczeń historii z 2 Krl 2:23-25 w oparciu o swoją ekspertyzę językoznawczą, literaturoznawczą i translatorską. Robi to, bazując na cudzych wnioskach i zdając się na źródła, do których udało mu się dotrzeć (ufając zapewne, że ich autorzy wykonali solidną robotę, bo znają się na tym, o czym piszą). Problem zawiera się zatem nie w tym, czy w ogóle korzystamy z jakichś źródeł, ale jakiej jakości są to źródła.

Wśród błędów pośrednich wymienić moglibyśmy:

• samowolne żonglowanie znaczeniami słów bez uwzględnienia kontekstu literackiego oraz struktur gramatycznych, w jakich one występują
• powołanie się na zagadnienia historyczno-kulturowe, które nie znajdują potwierdzenia ani w historii, ani w kulturze, ani w literaturze hebrajskiej^[46]O tym w części drugiej tego opracowania.
• niezweryfikowanie wykorzystanych źródeł

Co w części drugiej?

W kolejnym tekście przyjrzymy się bliżej zagadnieniu kontekstu historyczno-kulturowego, na który powołuje się Szymon w swoim materiale. Odniosę się nie tylko do podniesionych przez niego punktów i argumentów, ale również pokażę Wam, jak de facto kontekst literacki (ten najbliższy oraz ten szerszy) pomaga nam w egzegezie tego passusu.

Źródło obrazu: ©Hybrid Graphics | stock.adobe.com