Autor starohebrajski stawia znak równości między ludźmi a zwierzętami

Jeden z czytelników zadał następujące pytanie:
Czy dobrze zakładam, że „żywą istotą” jest człowiek tak samo jak zwierzęta, o których mowa w Rdz 1:21, czyli to słowo nie znaczy nic ponad to, że człowiek żyje, oraz że nic nie wskazuje na to, aby to boskie ożywcze tchnienie należało uważać za niematerialne?

Odpowiedź brzmi: właśnie tak sprawa wygląda z perspektywy tekstu oryginalnego.

Wyrażenie נֶפֶשׁ חַיָּה, nep̄eš ḥajjâ, „żywa istota” z końcówki wersu Rdz 2:7, w którym dookreśla Pierwszego Człowieka, w innych fragmentach pradziejów biblijnych używane jest także w stosunku do zwierząt – i to nie tylko tych lądowych, ale również zwierząt morskich oraz ptaków. Widzimy to w Rdz 1:20-22, Rdz 1:24, Rdz 1:30, Rdz 2:19 oraz Rdz 9:10.

To samo „tchnienie życia” (hebr. נִשְׁמַת חַיִּים, nišmaṯ ḥajjîm), które w Rdz 2:7 Stwórca wdmuchuje w Człowieka, przeistaczając go w rezultacie w żywe stworzenie, zgodnie z wersem Rdz 7:22 ożywia również wszelkie rodzaje zwierząt (hebr. כֹּל אֲשֶׁר נִשְׁמַת־רוּחַ חַיִּים בְּאַפָּיו, „wszystko, co miało tchnienie ducha życia w swych nozdrzach”).

Oznacza to, że na płaszczyźnie istoty ich bytu autor starohebrajski stawia znak równości między ludźmi a zwierzętami. Obie te gromady przynależą niejako do tego samego królestwa.

Wszystko to, rzecz jasna, w przeciwieństwie do roślin, które w rozumieniu Hebrajczyków nie stanowiły organizmów żywych, ale były raczej czymś na kształt statycznego elementu scenografii ziemskiej^[2]Rozróżnienie to jest zobrazowane najklarowniej w Heksaemeronie (Rdz 1:1-2:4a) oraz w narracji o globalnym potopie (Rdz 6-9)..

Żywym jest to, co oddycha – taką starożytną obserwację zdaje się odzwierciedlać bardzo ciekawy i bardzo pojemny termin hebrajski נֶפֶשׁ, nep̄eš, który w sensie podstawowym oznacza „oddech, oddychanie”, a na bazie metonimii również „życie, bycie żywym” oraz „(jakąś) istotę”. W przypadku tego ostatniego semantycznego odgałęzienia metonimia sięga na tyle daleko, że נֶפֶשׁ, nep̄eš bywa wykorzystywane na określenie „zmarłej osoby” oraz „zwłok” (zarówno ludzkich, jak i zwierzęcych). Z tego właśnie powodu autor dodaje w końcówce wersu Rdz 2:7 imiesłów przymiotnikowy חַיָּה, ḥajjâ, „żyjąca, żywa”, aby nie pozostawiać swoim odbiorcom wątpliwości, że intencją tekstu jest wskazanie na „żywą istotę”, a nie jedynie na „(jakąś) istotę”.

Pomimo tego, że z faktycznym opisem czynności wdmuchnięcia życia w nowo powstałą istotę spotykamy się w tekście hebrajskim wyłącznie w odniesieniu do Pierwszego Mężczyzny w Rdz 2:7, myślę, że całkowicie uprawnione jest założenie, że dokładnie ten sam zabieg ma miejsce również w przypadku zwierząt. Końcowy rezultat kreacji jest wszakże taki sam: נֶפֶשׁ חַיָּה, nep̄eš ḥajjâ, „żywymi istotami” są tak ludzie, jak i zwierzęta. A jeśli końcowy rezultat jest taki sam, moim zdaniem możemy przyjąć, że analogiczny akt tchnięcia życia przez Stwórcę następuje również przy stworzeniu zwierząt, a autor decyduje się po prostu nie uwzględniać go w narracji.

Rozróżnienie między ludźmi a zwierzętami w optyce starohebrajskiej zachodzi dopiero na płaszczyźnie przyznanego im przez Boga Izraela statusu. Człowiek nie jest najwyższą spośród wykreowanych istot ani ze względu na to, że stworzony został jako byt duchowy^[3]Pradzieje biblijne nie przedstawiają gatunku ludzkiego jako istot duchowych, tj. niematerialnych dusz zamkniętych w materialnej powłoce-ciele. Człowiek jest w tych rozdziałach ukazany w … Continue reading, ani też ze względu na to, że powołany zostaje do życia na sam koniec, niczym ukoronowanie boskiego stworzenia. Powód jest zupełnie inny.

Rodzaj ludzki stoi na szczycie ziemskiej piramidy, ponieważ umieszcza go tam sam Bóg Izraela. Nadrzędna pozycja względem pozostałych stworzeń wynika nie tyle z jakiejś wyłącznej dla ludzkości, wewnętrznej cechy czy specjalnego wyróżnika, co raczej ze szczególnego statusu i roli, jakie autor starohebrajski przydziela im w Rdz 1:26-28^[8]Na przestrzeni wieków teologia doszukiwała się owego wyróżnika nie tylko we wspomnianej już duchowości człowieka, ale również w jego zdolnościach intelektualnych i poznawczych. … Continue reading.

Praludzkość stworzona zostaje bowiem „na obraz boski” (hebr. בְּצֶלֶם אֱלֹהִים, bəṣelem ʾĕlōhîm), co w praktyce oznacza, że przyznana im zostaje władza namiestnicza nad ziemią i zwierzętami. Ludzie pełnią funkcję obrazu Bożego na ziemi – są ambasadorami, reprezentantami boskiego zwierzchnictwa nad światem^[9]Warto w tym miejscu zaznaczyć, że stwarzanie „na obraz bóstwa” nie jest oryginalną dla Starego Testamentu koncepcją. Taki motyw odnajdujemy w innych, starszych kulturach … Continue reading.

Co do ostatniej części pytania, myślę, że nie ma podstaw, aby to wdmuchiwane przez Boga JHWH tchnienie życia traktować jako coś na kształt platonicznej psyche. Z pewnością nie w pradziejach biblijnych, w których człowiek przedstawiony jest jako „oddychające ciało”, jako niepodzielna całość^[10]Jeszcze raz odsyłam do wpisu z maja zeszłego roku, w którym poruszam to zagadnienie.. W pozostałych tekstach starotestamentowych obecne są inne koncepcje natury i budowy istoty ludzkiej.

Dlaczego Rdz 4:1 tłumaczysz jako „Stworzyłam mężczyznę tak jak JHWH!”?

Pytanie nadesłane przez jednego z czytelników Nie/biblijnego:
Zaintrygował mnie wers Rdz 4:1 w twoim tłumaczeniu – „Stworzyłam mężczyznę tak jak JHWH!”. I szczerze mówiąc zdziwiłem się, że wcześniej mi to umknęło, więc zajrzałem do tłumaczeń Biblii i widzę, że niemal wszystkie mają tu gładkie „dzięki Panu”, „z pomocą Pana” lub „od Pana”. Wśród polskich przekładów tylko EIB ma tłumaczenie podobne do twojego – „dałam początek mężczyźnie, podobnie jak PAN”. W tłumaczeniach angielskich widzimy to w NET Bible: „I have created a man just as the Lord did!”. Nieco dwuznacznie brzmi także przekład TLV: „I produced a man with Adonai.” Z tego, co widzę, to po hebrajsku jest tam przyimek אֶת־, który tłumaczy się na angielski „to, with”. Raszi w komentarzu pisze o współdziałaniu z Bogiem zarówno Adama jak i Ewy: „Ja i mój mąż zostaliśmy stworzeni przez samego Boga, lecz poprzez narodziny Kajina staliśmy się współdziałającymi z Haszem”. Zastanawiam się, czy za sensem „tak jak JHWH” w twoim tłumaczeniu przemawia tylko etymologia imienia Ewy, czy może istnieje jeszcze jakaś inna przesłanka?

Przyimek אֵת, ʾēṯ^[15]W wersie Rdz 4:1 ma on postać אֶת, ʾeṯ ze względu na skrócenie się samogłoski cere do samogłoski segol. Zmiana ta wynika z przesunięcia akcentu na rzeczownik (w tym przypadku Tetragram … Continue reading rzeczywiście najczęściej oznacza „z, razem z, wraz z”, czasem również „wraz z” w znaczeniu „z (czyjąś) pomocą”. Ale to nie wszystko.

Jest kilkanaście miejsc w Biblii hebrajskiej, w których przyimek ten używany jest w sensie „przy (kimś), obok (kogoś), oprócz (kogoś)”. Wskazuje wtedy na pewnego rodzaju szereg, w którym postaci są sobie równe lub w którym ich działanie ma równorzędny charakter.

Myślę, że świetnym przykładem takiego trudniejszego (tzn. mniej oczywistego) odczytania אֵת, ʾēṯ jest Wj 20:23:

Jeśli nie mamy świadomości, że przyimek אֵת, ʾēṯ może występować w roli „ustawiającego w jednym szeregu (z kimś)”, a w konsekwencji spróbujemy odczytać go w tym najpospolitszym znaczeniu, wers Wj 20:23 będzie brzmieć dość dziwacznie:

„Nie czyńcie sobie ze mną„? Widzimy, że takie odczytanie nie ma większego sensu. Rozumiemy też, że przyimek אֵת, ʾēṯ wskazuje w tym wersie na sytuację, w której miałoby dochodzić do niepożądanej równości pozycji między Bogiem Hebrajczyków a innymi bóstwami.

Ale to nie jedyny taki przykład.

W 2 Krl 9:27 אֵת, ʾēṯ zastosowany jest na oznaczenie geograficznej bliskości: „(…) na wzniesieniu Gur, które [położone jest] nieopodal Jibleam”^[18]Lub też: „przy, obok Jibleam”, hebr. אֶת־יִבְלְעָם, ʾeṯ-jiḇləʿâm..

W Rdz 19:13 i 19:27 przyimek אֵת, ʾēṯ jest częścią wyrażenia przyimkowego אֶת־פְּנֵי יהוה, ʾeṯ-pnē ʾădōnâj, które oznacza tu „przed (obliczem) JHWH”^[19]„Oblicze” wstawiam w nawias, ponieważ nie ma potrzeby niewolniczo umieszczać go w tłumaczeniu. Wynika to z procesu gramatykalizacji, jakiemu ulega rzeczownik פָּנִים, pânîm w … Continue reading. A więc i tutaj mamy do czynienia ze wskazaniem na towarzyszenie sobie nawzajem lub równość uczestników wydarzenia.

Wylistowuję poniżej wszystkie fragmenty, w których przyimek אֵת, ʾēṯ zastosowany jest w sensie upodabniającym, porównującym lub ustawiającym w jednym szeregu (tj. „przy (kimś), obok (kogoś), oprócz (kogoś)”): Wj 20:23, Wj 33:21, Kpł 26:39, 2 Krl 9:27, Iz 30:8, Iz 43:5, Iz 45:9, Jr 23:28.

A tutaj wszystkie miejsca, w których w analogicznym lub podobnym znaczeniu אֵת, ʾēṯ występuje w wyrażeniu przyimkowym אֶת־פְּנֵי, ʾeṯ-pnē: Rdz 19:13, Rdz 19:27, Rdz 33:18, 1 Sm 2:17, 1 Krl 12:6, Prz 17:24.

Wykrzyknienie Chawy z Rdz 4:1 odwołuje się do wydarzeń sprzed dwóch rozdziałów, gdzie JHWH lepi Pierwszego Człowieka z ziemi. Pierwsze dziecko sprowadzone na świat przez pierwszą ludzką parę przywołuje na myśl akt kreacji Boga Izraela z Rdz 2:7. Wariant tłumaczenia „stworzyłam mężczyznę tak jak JHWH!” o wiele lepiej współgra z tym kontekstem.

W ten sposób Ewa wypełnia rolę, którą autor przydziela jej nie tylko w samej narracji, ale i – jak sam zauważyłeś – już w jej imieniu-archetypie חַוָּה, ḥawwâ, „Życiostwórczyni, Życiodawczyni, Autorka życia, Rodzicielka”. Tak jak Pierwszy Mężczyzna w swoim imieniu i antropogenezie sprzęgnięty jest z ziemią i jej uprawą, tak Pierwsza Kobieta na tych samych płaszczyznach sprzęgnięta jest z życiem i jego tworzeniem^[20]Archetypiczne role Pierwszych Ludzi oraz inne aspekty literackie narracji edeńskiej opisuję szeroko w ostatnim wpisie.. Rdz 4:1 jest realizacją tego archetypu. W tym sensie – moim zdaniem – o wiele lepiej gra tutaj odczytanie przyimka אֵת, ʾēṯ w znaczeniu „w tym samym szeregu, co (…)”, „tak jak (…)”, „podobnie do (…)”.

W pewnym sensie jest to trudniejsze rozwiązanie – co zresztą znajduje swoje odzwierciedlenie w przekładach Biblii w Polsce i za granicą. Mało kto się na nie decyduje. Nie jestem w stanie powiedzieć, na ile tłumacze biorą pod uwagę te mniej oczywiste wystąpienia אֵת, ʾēṯ w Biblii hebrajskiej, które wylistowałem wyżej. W środowisku hebraistów i biblistów optowali za nim m.in. Riessler, Haupt, Sellers, Skinner i wielki Cassuto. Brał je też pod uwagę Westermann.

Ten najczęstszy wariant (czyli coś w rodzaju „z pomocą JHWH” albo „dzięki JHWH”) wcale nie jest tak oczywisty i – jak to ładnie ująłeś – gładki, jak by się mogło wydawać. W całym Starym Testamencie nie ma ani jednego przykładu, w którym tekst hebrajski brzmiałby właśnie w ten sposób (tzn. używałby przyimka אֵת, ʾēṯ) i jednocześnie opisywał jakiś rodzaj pomocy czy zaangażowania Boga Izraela w sprawę jakiegoś ziemskiego bohatera.

Mam wrażenie, że na popularność tego wariantu składają się dwie kwestie. Primo, tłumaczenia „dzięki JHWH”, „z pomocą JHWH” są bliższe tej najpopularniejszej funkcji przyimka אֵת, ʾēṯ – a więc, chcąc nie chcąc, mają najczęściej pierwszeństwo. Secundo, istnieje pewne teologiczne uwarunkowanie, które kieruje nasze myśli do jakiejś formy pomocy ze strony JHWH przy sprowadzeniu dziecka na świat i to pomimo tego, że sam tekst pradziejów nie daje żadnych wskazówek, że tak właśnie się stało. Wręcz przeciwnie – pierwsza część Rdz 4:1 mówi o Mężczyźnie jako jedynym uczestniczącym w całej sprawie (oczywiście pomijając samą Chawę).

Pytania i komentarze do różnych zagadnień przewijających się w mojej rozmowie z Łukaszem Wybrańczykiem na kanale „Śmiem Wątpić”

Materiał nagrany wspólnie z Łukaszem i opublikowany na jego kanale na początku bieżącego miesiąca wywołał istną falę zapytań (emailowych i messengerowych), nie licząc setek komentarzy pod samym filmem na Youtube. Zapytania te dotyczą spraw zarówno mniejszego, jak i większego kalibru i w zdecydowanej większości oscylują wokół tematyki pradziejów biblijnych oraz wielobóstwa w Starym Testamencie, które stanowiły leitmotiv naszej rozmowy.

Pytaliście o wiele kwestii: o sklepienie, o bezkresną wodę nad nim, o termin אֱלֹהִים, ʾĕlōhîm i o to, co on tak właściwie oznacza. Pytaliście o gramatyczne zagadnienia w Rdz 1:1-3, począwszy od czasownika בָּרָא, bârâʾ, „stworzył”, aż po odczytywanie tych wersów jako zdania podrzędnie złożonego. Pytaliście o monolatrię starożytnych Hebrajczyków i o różnice kultyczne między Izraelitami a Judejczykami. Pytaliście dlaczego Tetragram יהוה literuję i wymawiam jako „Jot-Ha-Wu-Ha” zamiast po prostu przeczytać go zgodnie z samogłoskami w tekście masoreckim. Pytaliście też, dlaczego unikam wariantu „Jahwe”.

W zasadzie każde z tych pytań nie tylko nadaje się, ale wręcz doprasza o swój własny tekst. I dokładnie taki jest plan.

Wpisy poświęcone każdej z tych kwestii zaplanowane są już od dawna. W tym roku możecie się spodziewać przede wszystkim szeregu opracowań traktujących o kosmografii starożytnych Hebrajczyków, a także serii tekstów na temat Tetragramu.

Owszem, mógłbym udzielać kilku- lub kilkunastozdaniowych wyjaśnień do każdego takiego zapytania. Ale rzecz w tym, że ja nie lubię dawać lakonicznych odpowiedzi. Gdy stoję na jakimś stanowisku i coś twierdzę, chcę, żebyście wiedzieli dlaczego i jakie argumenty za tym przemawiają. Jedyny problem z tym jest taki, że sensowne sformułowanie myśli i wyrzeźbienie rzeczowych objaśnień wymaga dużo czasu i dużo cyfrowego atramentu.

Niech to posłuży nam za przykład: na powtarzające się pytanie o czasownik בָּרָא, bârâʾ z Rdz 1:1 i to, czy oznacza on stwarzanie ex nihilo, mogę odpowiedzieć już tu i teraz: nie, starohebrajskie בָּרָא, bârâʾ nie oznacza stwarzania z niczego. Wiemy o tym na podstawie wystąpień tegoż czasownika zarówno w samym Heksaemeronie (Rdz 1:1-2:4a), jak i w pozostałych księgach Biblii hebrajskiej.

Odpowiedź jest – fakt. Ale zupełnie nie wyczerpuje ona tematu i pozostawia wiele znaków zapytania.

Choć staram się odpisywać na wszystkie nadsyłane przez Was komentarze, uwagi i zapytania i robić to najrzetelniej jak tylko się da, wiem, że te duże tematy staną się klarowne dopiero wtedy, gdy będę mógł omówić je szerzej i dokładniej.

Źródło obrazu: ©Full_Chok | stock.adobe.com