Posts tagged "Księga Wyjścia"

Q&A

Wy pytacie, ja odpowiadam (cz. 3)

Możliwość komentowania Wy pytacie, ja odpowiadam (cz. 3) została wyłączona czasu czytania
Wy pytacie, ja odpowiadam (cz. 3)

Autor starohebrajski stawia znak równości między ludźmi a zwierzętami

Jeden z czytelników zadał następujące pytanie:
Czy dobrze zakładam, że „żywą istotą” jest człowiek tak samo jak zwierzęta, o których mowa w Rdz 1:21, czyli to słowo nie znaczy nic ponad to, że człowiek żyje, oraz że nic nie wskazuje na to, aby to boskie ożywcze tchnienie należało uważać za niematerialne?

Odpowiedź brzmi: właśnie tak sprawa wygląda z perspektywy tekstu oryginalnego.

ב ז’ וַיִּיצֶר֩ יְהוָ֨ה אֱלֹהִ֜ים אֶת־הָֽאָדָ֗ם עָפָר֙ מִן־הָ֣אֲדָמָ֔ה וַיִּפַּ֥ח בְּאַפָּ֖יו נִשְׁמַ֣ת חַיִּ֑ים וַֽיְהִ֥י הָֽאָדָ֖ם לְנֶ֥פֶשׁ חַיָּֽה׃

Rdz 2:7 JHWH Bóg ulepił człowieka z wierzchniej warstwy gleby[1]Podoba mi się (i to bardzo!) propozycja M. Pieli dla tego wersu: „ulepił człowieka z garści ziemi”. Myślę, że razem z „wierzchnią warstwą gleby” stanowią one lepsze … Continue reading i wdmuchnął w jego nozdrza tchnienie życia. Człowiek stał się żywą istotą.

Wyrażenie נֶפֶשׁ חַיָּה, nep̄eš ḥajjâ, „żywa istota” z końcówki wersu Rdz 2:7, w którym dookreśla Pierwszego Człowieka, w innych fragmentach pradziejów biblijnych używane jest także w stosunku do zwierząt – i to nie tylko tych lądowych, ale również zwierząt morskich oraz ptaków. Widzimy to w Rdz 1:20-22, Rdz 1:24, Rdz 1:30, Rdz 2:19 oraz Rdz 9:10.

To samo „tchnienie życia” (hebr. נִשְׁמַת חַיִּים, nišmaṯ ḥajjîm), które w Rdz 2:7 Stwórca wdmuchuje w Człowieka, przeistaczając go w rezultacie w żywe stworzenie, zgodnie z wersem Rdz 7:22 ożywia również wszelkie rodzaje zwierząt (hebr. כֹּל אֲשֶׁר נִשְׁמַת־רוּחַ חַיִּים בְּאַפָּיו, „wszystko, co miało tchnienie ducha życia w swych nozdrzach”).

Oznacza to, że na płaszczyźnie istoty ich bytu autor starohebrajski stawia znak równości między ludźmi a zwierzętami. Obie te gromady przynależą niejako do tego samego królestwa.

Wszystko to, rzecz jasna, w przeciwieństwie do roślin, które w rozumieniu Hebrajczyków nie stanowiły organizmów żywych, ale były raczej czymś na kształt statycznego elementu scenografii ziemskiej[2]Rozróżnienie to jest zobrazowane najklarowniej w Heksaemeronie (Rdz 1:1-2:4a) oraz w narracji o globalnym potopie (Rdz 6-9)..

Żywym jest to, co oddycha – taką starożytną obserwację zdaje się odzwierciedlać bardzo ciekawy i bardzo pojemny termin hebrajski נֶפֶשׁ, nep̄eš, który w sensie podstawowym oznacza „oddech, oddychanie”, a na bazie metonimii również „życie, bycie żywym” oraz „(jakąś) istotę”. W przypadku tego ostatniego semantycznego odgałęzienia metonimia sięga na tyle daleko, że נֶפֶשׁ, nep̄eš bywa wykorzystywane na określenie „zmarłej osoby” oraz „zwłok” (zarówno ludzkich, jak i zwierzęcych). Z tego właśnie powodu autor dodaje w końcówce wersu Rdz 2:7 imiesłów przymiotnikowy חַיָּה, ḥajjâ, „żyjąca, żywa”, aby nie pozostawiać swoim odbiorcom wątpliwości, że intencją tekstu jest wskazanie na „żywą istotę”, a nie jedynie na „(jakąś) istotę”.

Pomimo tego, że z faktycznym opisem czynności wdmuchnięcia życia w nowo powstałą istotę spotykamy się w tekście hebrajskim wyłącznie w odniesieniu do Pierwszego Mężczyzny w Rdz 2:7, myślę, że całkowicie uprawnione jest założenie, że dokładnie ten sam zabieg ma miejsce również w przypadku zwierząt. Końcowy rezultat kreacji jest wszakże taki sam: נֶפֶשׁ חַיָּה, nep̄eš ḥajjâ, „żywymi istotami” są tak ludzie, jak i zwierzęta. A jeśli końcowy rezultat jest taki sam, moim zdaniem możemy przyjąć, że analogiczny akt tchnięcia życia przez Stwórcę następuje również przy stworzeniu zwierząt, a autor decyduje się po prostu nie uwzględniać go w narracji.

Rozróżnienie między ludźmi a zwierzętami w optyce starohebrajskiej zachodzi dopiero na płaszczyźnie przyznanego im przez Boga Izraela statusu. Człowiek nie jest najwyższą spośród wykreowanych istot ani ze względu na to, że stworzony został jako byt duchowy[3]Pradzieje biblijne nie przedstawiają gatunku ludzkiego jako istot duchowych, tj. niematerialnych dusz zamkniętych w materialnej powłoce-ciele. Człowiek jest w tych rozdziałach ukazany w … Continue reading, ani też ze względu na to, że powołany zostaje do życia na sam koniec, niczym ukoronowanie boskiego stworzenia. Powód jest zupełnie inny.

א כו’ וַיֹּ֣אמֶר אֱלֹהִ֔ים נַֽעֲשֶׂ֥ה אָדָ֛ם בְּצַלְמֵ֖נוּ כִּדְמוּתֵ֑נוּ וְיִרְדּוּ֩ בִדְגַ֨ת הַיָּ֜ם וּבְעֹ֣וף הַשָּׁמַ֗יִם וּבַבְּהֵמָה֙ וּבְכָל־הָאָ֔רֶץ וּבְכָל־הָרֶ֖מֶשׂ הָֽרֹמֵ֥שׂ עַל־הָאָֽרֶץ׃ כז’ וַיִּבְרָ֨א אֱלֹהִ֤ים׀ אֶת־הָֽאָדָם֙ בְּצַלְמֹ֔ו בְּצֶ֥לֶם אֱלֹהִ֖ים בָּרָ֣א אֹתֹ֑ו זָכָ֥ר וּנְקֵבָ֖ה בָּרָ֥א אֹתָֽם׃ כח’ וַיְבָ֣רֶךְ אֹתָם֮ אֱלֹהִים֒ וַיֹּ֨אמֶר לָהֶ֜ם אֱלֹהִ֗ים פְּר֥וּ וּרְב֛וּ וּמִלְא֥וּ אֶת־הָאָ֖רֶץ וְכִבְשֻׁ֑הָ וּרְד֞וּ בִּדְגַ֤ת הַיָּם֙ וּבְעֹ֣וף הַשָּׁמַ֔יִם וּבְכָל־חַיָּ֖ה הָֽרֹמֶ֥שֶׂת עַל־הָאָֽרֶץ׃

Rdz 1:26 Następnie Bóg[4]Hebr. אֱלֹהִים, ʾĕlōhîm. Pole semantyczne tego terminu można ująć w ramach: „Bóg, bóg, bogowie, panteon”. O rozróżnieniu między poszczególnymi wariantami decydują kontekst … Continue reading rzekł: Stwórzmy rodzaj ludzki na nasz obraz i nasze podobieństwo, aby[5]Dla pasjonatów oraz uczących się hebrajskiego biblijnego: spójnik „aby” odczytujemy w tym miejscu na podstawie sekwencji wolitywnych form czasownikowych obecnych w Rdz 1:26. Sekwencja … Continue reading [mogli] panować nad rybami w morzu, nad ptactwem na niebie, nad zwierzętami hodowlanymi, nad całą ziemią oraz nad wszelkimi małymi zwierzętami, pełzającymi po ziemi[6]Lub: „wszelkimi żyjątkami żyjącymi w glebie”. O taki przekład możemy się pokusić, jeśli uznamy, że słowa אֶרֶץ, ʾereṣ, „ziemia, ląd, kraj” w Rdz 1:26 autor … Continue reading. 27 Stworzył więc Bóg rodzaj ludzki na swój obraz. Na obraz boski go stworzył. Stworzył ich jako samców i samice. 28 Potem ich pobłogosławił: „Bądźcie płodni. Zaludniajcie[7]Lub: „napełniajcie”, od hebr. מלא, mlʾ (mem-lamed-alef) w koniugacji piʿel. ziemię i podporządkowujcie ją sobie. Panujcie też nad rybami w morzu, nad ptakami na niebie i nad wszelkimi zwierzętami poruszającymi się po lądzie.

Rodzaj ludzki stoi na szczycie ziemskiej piramidy, ponieważ umieszcza go tam sam Bóg Izraela. Nadrzędna pozycja względem pozostałych stworzeń wynika nie tyle z jakiejś wyłącznej dla ludzkości, wewnętrznej cechy czy specjalnego wyróżnika, co raczej ze szczególnego statusu i roli, jakie autor starohebrajski przydziela im w Rdz 1:26-28[8]Na przestrzeni wieków teologia doszukiwała się owego wyróżnika nie tylko we wspomnianej już duchowości człowieka, ale również w jego zdolnościach intelektualnych i poznawczych. … Continue reading.

Praludzkość stworzona zostaje bowiem „na obraz boski” (hebr. בְּצֶלֶם אֱלֹהִים, bəṣelem ʾĕlōhîm), co w praktyce oznacza, że przyznana im zostaje władza namiestnicza nad ziemią i zwierzętami. Ludzie pełnią funkcję obrazu Bożego na ziemi – są ambasadorami, reprezentantami boskiego zwierzchnictwa nad światem[9]Warto w tym miejscu zaznaczyć, że stwarzanie „na obraz bóstwa” nie jest oryginalną dla Starego Testamentu koncepcją. Taki motyw odnajdujemy w innych, starszych kulturach … Continue reading.

Co do ostatniej części pytania, myślę, że nie ma podstaw, aby to wdmuchiwane przez Boga JHWH tchnienie życia traktować jako coś na kształt platonicznej psyche. Z pewnością nie w pradziejach biblijnych, w których człowiek przedstawiony jest jako „oddychające ciało”, jako niepodzielna całość[10]Jeszcze raz odsyłam do wpisu z maja zeszłego roku, w którym poruszam to zagadnienie.. W pozostałych tekstach starotestamentowych obecne są inne koncepcje natury i budowy istoty ludzkiej.

Dlaczego Rdz 4:1 tłumaczysz jako „Stworzyłam mężczyznę tak jak JHWH!”?

Pytanie nadesłane przez jednego z czytelników Nie/biblijnego:
Zaintrygował mnie wers Rdz 4:1 w twoim tłumaczeniu – „Stworzyłam mężczyznę tak jak JHWH!”. I szczerze mówiąc zdziwiłem się, że wcześniej mi to umknęło, więc zajrzałem do tłumaczeń Biblii i widzę, że niemal wszystkie mają tu gładkie „dzięki Panu”, „z pomocą Pana” lub „od Pana”. Wśród polskich przekładów tylko EIB ma tłumaczenie podobne do twojego – „dałam początek mężczyźnie, podobnie jak PAN”. W tłumaczeniach angielskich widzimy to w NET Bible: „I have created a man just as the Lord did!”. Nieco dwuznacznie brzmi także przekład TLV: „I produced a man with Adonai.” Z tego, co widzę, to po hebrajsku jest tam przyimek אֶת־, który tłumaczy się na angielski „to, with”. Raszi w komentarzu pisze o współdziałaniu z Bogiem zarówno Adama jak i Ewy: „Ja i mój mąż zostaliśmy stworzeni przez samego Boga, lecz poprzez narodziny Kajina staliśmy się współdziałającymi z Haszem”. Zastanawiam się, czy za sensem „tak jak JHWH” w twoim tłumaczeniu przemawia tylko etymologia imienia Ewy, czy może istnieje jeszcze jakaś inna przesłanka?

ד א’ וְהָ֣אָדָ֔ם יָדַ֖ע אֶת־חַוָּ֣ה אִשְׁתֹּ֑ו וַתַּ֨הַר֙ וַתֵּ֣לֶד אֶת־קַ֔יִן וַתֹּ֕אמֶר קָנִ֥יתִי אִ֖ישׁ אֶת־יְהוָֽה׃

Rdz 4:1 Adam współżył[11]Lub: „spał ze swoją żoną”, „uprawiał seks ze swoją żoną”. O czasowniku יָדַע, jâḏaʿ i jego poprawnym tłumaczeniu w Rdz 4:1 pisałem już wcześniej. ze swoją żoną Chawą[12]Lub: „Ewą”, „Życiostwórczynią”. – ta zaszła w ciążę i urodziła Kaina. Rzekła wtedy: „Stworzyłam[13]Wykorzystany tutaj czasownik קָנָה, qânâ z rdzenia קני, qnj (qof-nun-jod) nie jest standardowym biblijnym terminem na „stwarzanie”. Wszystko wskazuje na to, że autorowi … Continue reading mężczyznę tak jak JHWH!”[14]Lub: „stworzyłam człowieka za sprawą JHWH!”

Przyimek אֵת, ʾēṯ[15]W wersie Rdz 4:1 ma on postać אֶת, ʾeṯ ze względu na skrócenie się samogłoski cere do samogłoski segol. Zmiana ta wynika z przesunięcia akcentu na rzeczownik (w tym przypadku Tetragram … Continue reading rzeczywiście najczęściej oznacza „z, razem z, wraz z”, czasem również „wraz z” w znaczeniu „z (czyjąś) pomocą”. Ale to nie wszystko.

Jest kilkanaście miejsc w Biblii hebrajskiej, w których przyimek ten używany jest w sensie „przy (kimś), obok (kogoś), oprócz (kogoś)”. Wskazuje wtedy na pewnego rodzaju szereg, w którym postaci są sobie równe lub w którym ich działanie ma równorzędny charakter.

Myślę, że świetnym przykładem takiego trudniejszego (tzn. mniej oczywistego) odczytania אֵת, ʾēṯ jest Wj 20:23:

כ כג’ לֹ֥א תַעֲשׂ֖וּן אִתִּ֑י אֱלֹ֤הֵי כֶ֨סֶף֙ וֵאלֹהֵ֣י זָהָ֔ב לֹ֥א תַעֲשׂ֖וּ לָכֶֽם׃

Wj 20:23 Nie sporządzajcie sobie bożków ze srebra ani złota, [którzy staliby] obok mnie[16]Lub: „Nie odlewajcie sobie bożków ze srebra ani złota, [którzy znajdowaliby się] na równi ze mną”.

Jeśli nie mamy świadomości, że przyimek אֵת, ʾēṯ może występować w roli „ustawiającego w jednym szeregu (z kimś)”, a w konsekwencji spróbujemy odczytać go w tym najpospolitszym znaczeniu, wers Wj 20:23 będzie brzmieć dość dziwacznie:

כ כג’ לֹ֥א תַעֲשׂ֖וּן אִתִּ֑י אֱלֹ֤הֵי כֶ֨סֶף֙ וֵאלֹהֵ֣י זָהָ֔ב לֹ֥א תַעֲשׂ֖וּ לָכֶֽם׃

Wj 20:23 Nie czyńcie sobie ze mną[17]W tym fragmencie אֵת, ʾēṯ występuje z zaimkiem sufigowanym 1 os. l. poj. bogów [ze] srebra i bogów [ze] złota.

„Nie czyńcie sobie ze mną„? Widzimy, że takie odczytanie nie ma większego sensu. Rozumiemy też, że przyimek אֵת, ʾēṯ wskazuje w tym wersie na sytuację, w której miałoby dochodzić do niepożądanej równości pozycji między Bogiem Hebrajczyków a innymi bóstwami.

Ale to nie jedyny taki przykład.

W 2 Krl 9:27 אֵת, ʾēṯ zastosowany jest na oznaczenie geograficznej bliskości: „(…) na wzniesieniu Gur, które [położone jest] nieopodal Jibleam”[18]Lub też: „przy, obok Jibleam”, hebr. אֶת־יִבְלְעָם, ʾeṯ-jiḇləʿâm..

W Rdz 19:13 i 19:27 przyimek אֵת, ʾēṯ jest częścią wyrażenia przyimkowego אֶת־פְּנֵי יהוה, ʾeṯ-pnē ʾădōnâj, które oznacza tu „przed (obliczem) JHWH”[19]„Oblicze” wstawiam w nawias, ponieważ nie ma potrzeby niewolniczo umieszczać go w tłumaczeniu. Wynika to z procesu gramatykalizacji, jakiemu ulega rzeczownik פָּנִים, pânîm w … Continue reading. A więc i tutaj mamy do czynienia ze wskazaniem na towarzyszenie sobie nawzajem lub równość uczestników wydarzenia.

Wylistowuję poniżej wszystkie fragmenty, w których przyimek אֵת, ʾēṯ zastosowany jest w sensie upodabniającym, porównującym lub ustawiającym w jednym szeregu (tj. „przy (kimś), obok (kogoś), oprócz (kogoś)”): Wj 20:23, Wj 33:21, Kpł 26:39, 2 Krl 9:27, Iz 30:8, Iz 43:5, Iz 45:9, Jr 23:28.

A tutaj wszystkie miejsca, w których w analogicznym lub podobnym znaczeniu אֵת, ʾēṯ występuje w wyrażeniu przyimkowym אֶת־פְּנֵי, ʾeṯ-pnē: Rdz 19:13, Rdz 19:27, Rdz 33:18, 1 Sm 2:17, 1 Krl 12:6, Prz 17:24.

Wykrzyknienie Chawy z Rdz 4:1 odwołuje się do wydarzeń sprzed dwóch rozdziałów, gdzie JHWH lepi Pierwszego Człowieka z ziemi. Pierwsze dziecko sprowadzone na świat przez pierwszą ludzką parę przywołuje na myśl akt kreacji Boga Izraela z Rdz 2:7. Wariant tłumaczenia „stworzyłam mężczyznę tak jak JHWH!” o wiele lepiej współgra z tym kontekstem.

W ten sposób Ewa wypełnia rolę, którą autor przydziela jej nie tylko w samej narracji, ale i – jak sam zauważyłeś – już w jej imieniu-archetypie חַוָּה, ḥawwâ, „Życiostwórczyni, Życiodawczyni, Autorka życia, Rodzicielka”. Tak jak Pierwszy Mężczyzna w swoim imieniu i antropogenezie sprzęgnięty jest z ziemią i jej uprawą, tak Pierwsza Kobieta na tych samych płaszczyznach sprzęgnięta jest z życiem i jego tworzeniem[20]Archetypiczne role Pierwszych Ludzi oraz inne aspekty literackie narracji edeńskiej opisuję szeroko w ostatnim wpisie.. Rdz 4:1 jest realizacją tego archetypu. W tym sensie – moim zdaniem – o wiele lepiej gra tutaj odczytanie przyimka אֵת, ʾēṯ w znaczeniu „w tym samym szeregu, co (…)”, „tak jak (…)”, „podobnie do (…)”.

W pewnym sensie jest to trudniejsze rozwiązanie – co zresztą znajduje swoje odzwierciedlenie w przekładach Biblii w Polsce i za granicą. Mało kto się na nie decyduje. Nie jestem w stanie powiedzieć, na ile tłumacze biorą pod uwagę te mniej oczywiste wystąpienia אֵת, ʾēṯ w Biblii hebrajskiej, które wylistowałem wyżej. W środowisku hebraistów i biblistów optowali za nim m.in. Riessler, Haupt, Sellers, Skinner i wielki Cassuto. Brał je też pod uwagę Westermann.

Ten najczęstszy wariant (czyli coś w rodzaju „z pomocą JHWH” albo „dzięki JHWH”) wcale nie jest tak oczywisty i – jak to ładnie ująłeś – gładki, jak by się mogło wydawać. W całym Starym Testamencie nie ma ani jednego przykładu, w którym tekst hebrajski brzmiałby właśnie w ten sposób (tzn. używałby przyimka אֵת, ʾēṯ) i jednocześnie opisywał jakiś rodzaj pomocy czy zaangażowania Boga Izraela w sprawę jakiegoś ziemskiego bohatera.

Mam wrażenie, że na popularność tego wariantu składają się dwie kwestie. Primo, tłumaczenia „dzięki JHWH”, „z pomocą JHWH” są bliższe tej najpopularniejszej funkcji przyimka אֵת, ʾēṯ – a więc, chcąc nie chcąc, mają najczęściej pierwszeństwo. Secundo, istnieje pewne teologiczne uwarunkowanie, które kieruje nasze myśli do jakiejś formy pomocy ze strony JHWH przy sprowadzeniu dziecka na świat i to pomimo tego, że sam tekst pradziejów nie daje żadnych wskazówek, że tak właśnie się stało. Wręcz przeciwnie – pierwsza część Rdz 4:1 mówi o Mężczyźnie jako jedynym uczestniczącym w całej sprawie (oczywiście pomijając samą Chawę).

Pytania i komentarze do różnych zagadnień przewijających się w mojej rozmowie z Łukaszem Wybrańczykiem na kanale „Śmiem Wątpić”

Materiał nagrany wspólnie z Łukaszem i opublikowany na jego kanale na początku bieżącego miesiąca wywołał istną falę zapytań (emailowych i messengerowych), nie licząc setek komentarzy pod samym filmem na Youtube. Zapytania te dotyczą spraw zarówno mniejszego, jak i większego kalibru i w zdecydowanej większości oscylują wokół tematyki pradziejów biblijnych oraz wielobóstwa w Starym Testamencie, które stanowiły leitmotiv naszej rozmowy.

Pytaliście o wiele kwestii: o sklepienie, o bezkresną wodę nad nim, o termin אֱלֹהִים, ʾĕlōhîm i o to, co on tak właściwie oznacza. Pytaliście o gramatyczne zagadnienia w Rdz 1:1-3, począwszy od czasownika בָּרָא, bârâʾ, „stworzył”, aż po odczytywanie tych wersów jako zdania podrzędnie złożonego. Pytaliście o monolatrię starożytnych Hebrajczyków i o różnice kultyczne między Izraelitami a Judejczykami. Pytaliście dlaczego Tetragram יהוה literuję i wymawiam jako „Jot-Ha-Wu-Ha” zamiast po prostu przeczytać go zgodnie z samogłoskami w tekście masoreckim. Pytaliście też, dlaczego unikam wariantu „Jahwe”.

W zasadzie każde z tych pytań nie tylko nadaje się, ale wręcz doprasza o swój własny tekst. I dokładnie taki jest plan.

Wpisy poświęcone każdej z tych kwestii zaplanowane są już od dawna. W tym roku możecie się spodziewać przede wszystkim szeregu opracowań traktujących o kosmografii starożytnych Hebrajczyków, a także serii tekstów na temat Tetragramu.

Owszem, mógłbym udzielać kilku- lub kilkunastozdaniowych wyjaśnień do każdego takiego zapytania. Ale rzecz w tym, że ja nie lubię dawać lakonicznych odpowiedzi. Gdy stoję na jakimś stanowisku i coś twierdzę, chcę, żebyście wiedzieli dlaczego i jakie argumenty za tym przemawiają. Jedyny problem z tym jest taki, że sensowne sformułowanie myśli i wyrzeźbienie rzeczowych objaśnień wymaga dużo czasu i dużo cyfrowego atramentu.

Niech to posłuży nam za przykład: na powtarzające się pytanie o czasownik בָּרָא, bârâʾ z Rdz 1:1 i to, czy oznacza on stwarzanie ex nihilo, mogę odpowiedzieć już tu i teraz: nie, starohebrajskie בָּרָא, bârâʾ nie oznacza stwarzania z niczego. Wiemy o tym na podstawie wystąpień tegoż czasownika zarówno w samym Heksaemeronie (Rdz 1:1-2:4a), jak i w pozostałych księgach Biblii hebrajskiej.

Odpowiedź jest – fakt. Ale zupełnie nie wyczerpuje ona tematu i pozostawia wiele znaków zapytania.

Choć staram się odpisywać na wszystkie nadsyłane przez Was komentarze, uwagi i zapytania i robić to najrzetelniej jak tylko się da, wiem, że te duże tematy staną się klarowne dopiero wtedy, gdy będę mógł omówić je szerzej i dokładniej.

Źródło obrazu: ©Full_Chok | stock.adobe.com

Przypisy

Przypisy
↑1 Podoba mi się (i to bardzo!) propozycja M. Pieli dla tego wersu: „ulepił człowieka z garści ziemi”. Myślę, że razem z „wierzchnią warstwą gleby” stanowią one lepsze tłumaczenia niż klasyczne „z prochu ziemi”.
↑2 Rozróżnienie to jest zobrazowane najklarowniej w Heksaemeronie (Rdz 1:1-2:4a) oraz w narracji o globalnym potopie (Rdz 6-9).
↑3 Pradzieje biblijne nie przedstawiają gatunku ludzkiego jako istot duchowych, tj. niematerialnych dusz zamkniętych w materialnej powłoce-ciele. Człowiek jest w tych rozdziałach ukazany w całkowicie holistyczny sposób. W tekście poświęconym motywowi tchnięcia życia pisałem o tym tak: Człowiek w antropologii Hebrajczyków był całością, był oddychającym ciałem – tandemem dwóch pierwiastków, z których żaden nie mógł istnieć bez drugiego. Tak jak ciało pozostaje nieżywe bez animującego go tchu, tak i duch potrzebuje ciała, w którym będzie mógł się poruszać. W rozumieniu pisarzy biblijnych charakter, emocje i wspomnienia wiły sobie gniazda w narządach wewnętrznych: w sercu, wątrobie i nerkach.
↑4 Hebr. אֱלֹהִים, ʾĕlōhîm. Pole semantyczne tego terminu można ująć w ramach: „Bóg, bóg, bogowie, panteon”. O rozróżnieniu między poszczególnymi wariantami decydują kontekst gramatyczny i fabularny. אֱלֹהִים, ʾĕlōhîm może być odczytywany w kategorii liczby mnogiej złamanej – plurale tantum, liczby mnogiej intensyfikującej, jak i rzeczownika kolektywnego w znaczeniu „panteon, zgromadzenie bogów” (a więc pewnego rodzaju jedności tworzonej przez zbiorowość). Temat ten jest złożony i wymaga położenia fundamentów z wyjaśnień wstępnych. W przyszłości na Nie/biblijnym.
↑5 Dla pasjonatów oraz uczących się hebrajskiego biblijnego: spójnik „aby” odczytujemy w tym miejscu na podstawie sekwencji wolitywnych form czasownikowych obecnych w Rdz 1:26. Sekwencja cohortativus (tutaj: נַעֲשֶׂה, naʿăśe, „uczyńmy, stwórzmy”) + wejiqtol (tu: וְיִרְדּוּ, wəjirdû, „aby panowali”) uprawnia do odczytania spójnika waw jako wyrażającego cel (tj. waw celu). Rdz 1:26b jest zatem możliwe ze względu na spełnienie warunku w Rdz 1:26a.
↑6 Lub: „wszelkimi żyjątkami żyjącymi w glebie”. O taki przekład możemy się pokusić, jeśli uznamy, że słowa אֶרֶץ, ʾereṣ, „ziemia, ląd, kraj” w Rdz 1:26 autor używa jako bliskiego synonimu terminu אֲדָמָה, ʾăḏâmâ, „ziemia, gleba, grunt” z Rdz 1:25, w którym mowa jest o כָּל־רֶמֶשׂ הָאֲדָמָה, kol-remeś hâʾăḏâmâ, czyli „małych zwierzętach w glebie”.
↑7 Lub: „napełniajcie”, od hebr. מלא, mlʾ (mem-lamed-alef) w koniugacji piʿel.
↑8 Na przestrzeni wieków teologia doszukiwała się owego wyróżnika nie tylko we wspomnianej już duchowości człowieka, ale również w jego zdolnościach intelektualnych i poznawczych. Poszukiwania te jednakże nie brały pod uwagę kontekstu historyczno-kulturowego.
↑9 Warto w tym miejscu zaznaczyć, że stwarzanie „na obraz bóstwa” nie jest oryginalną dla Starego Testamentu koncepcją. Taki motyw odnajdujemy w innych, starszych kulturach starożytnego Bliskiego Wschodu (przede wszystkim u Egipcjan i Mezopotamczyków). Obraz i podobieństwo boga na ziemi stanowił w tych kulturach król. Innowacja wprowadzana przez pisarza biblijnego polega w tym przypadku na polemicznej reinterpretacji tejże koncepcji. W Księdze Rodzaju obraz Boży jest niejako demokratyzowany – objęta zostaje nim cała ludzkość, a nie jedynie uprzywilejowana jednostka.
↑10 Jeszcze raz odsyłam do wpisu z maja zeszłego roku, w którym poruszam to zagadnienie.
↑11 Lub: „spał ze swoją żoną”, „uprawiał seks ze swoją żoną”. O czasowniku יָדַע, jâḏaʿ i jego poprawnym tłumaczeniu w Rdz 4:1 pisałem już wcześniej.
↑12 Lub: „Ewą”, „Życiostwórczynią”.
↑13 Wykorzystany tutaj czasownik קָנָה, qânâ z rdzenia קני, qnj (qof-nun-jod) nie jest standardowym biblijnym terminem na „stwarzanie”. Wszystko wskazuje na to, że autorowi zależało na uzyskaniu gry słów (paronomazji) pomiędzy imieniem קַיִן, qajin, „Kain” a czasownikiem קָנִיתִי, qânîṯî, „stworzyłam”. Co ciekawe, w języku ugaryckim rdzeń qnj (odpowiednik wspomnianego przed chwilą starohebrajskiego קני, qnj) jest powszechnie stosowany. Użyty jest na przykład w tytule boginii Aszery, nazywanej qnjt ʾlim, „stworzycielką bogów” lub „tą, która zrodziła bogów”.
↑14 Lub: „stworzyłam człowieka za sprawą JHWH!”
↑15 W wersie Rdz 4:1 ma on postać אֶת, ʾeṯ ze względu na skrócenie się samogłoski cere do samogłoski segol. Zmiana ta wynika z przesunięcia akcentu na rzeczownik (w tym przypadku Tetragram יהוה) w wyrażeniu przyimkowym אֶת־יְהוָה. Zjawisko skracania się samogłosek w całościach akcentowych jest w tekście masoreckim powszechne i dotyczy również status constructus.
↑16 Lub: „Nie odlewajcie sobie bożków ze srebra ani złota, [którzy znajdowaliby się] na równi ze mną”
↑17 W tym fragmencie אֵת, ʾēṯ występuje z zaimkiem sufigowanym 1 os. l. poj.
↑18 Lub też: „przy, obok Jibleam”, hebr. אֶת־יִבְלְעָם, ʾeṯ-jiḇləʿâm.
↑19 „Oblicze” wstawiam w nawias, ponieważ nie ma potrzeby niewolniczo umieszczać go w tłumaczeniu. Wynika to z procesu gramatykalizacji, jakiemu ulega rzeczownik פָּנִים, pânîm w hebrajszczyźnie biblijnej.
↑20 Archetypiczne role Pierwszych Ludzi oraz inne aspekty literackie narracji edeńskiej opisuję szeroko w ostatnim wpisie.
Księga Wyjścia

Opowieść o narodzinach Mojżesza

Możliwość komentowania Opowieść o narodzinach Mojżesza została wyłączona czasu czytania
Opowieść o narodzinach Mojżesza

W jednej z poprzednich publikacji zobaczyliście, jak obraz ulepienia pierwszego człowieka z ziemi, znany nam z Rdz 2:7, wpisuje się w powszechny ówcześnie motyw, obecny w wielu mitoopowieściach starożytnego Bliskiego Wschodu.

Wspomniałem też wtedy o innych, równie popularnych starowschodnich leitmotivach, które wykorzystane zostają przez pisarzy biblijnych: o starciu boga ze smokiem (lub wężem), ucieleśnieniem rozszalałej, nieujarzmionej toni oceanicznej, a także o powstaniu świata z bezkresu wodnego.

Z kolei w tekście, który ujrzał światło dzienne dwa tygodnie później, omówiłem motyw boskiego tchnięcia, ożywiającego nowo stworzone istoty, który znamy ze źródeł egipskich i mezopotamskich i który ostatecznie wpleciono do tradycji starohebrajskiej.

Tym razem pozostawiamy na chwilę pradzieje biblijne (Rdz 1-11) i przeskakujemy do Księgi Wyjścia, do opowieści o narodzinach i cudownym uratowaniu Mojżesza. Szkieletem tejże historii – jak się zapewne domyślacie – również jest starowschodni motyw literacki. Jaki? O tym za niedługą chwilę.

Zacznijmy od przeczytania kluczowego dla nas dzisiaj fragmentu, mieszczącego się w Księdze Wyjścia 2:1-10:

ב א’ וַיֵּ֥לֶךְ אִ֖ישׁ מִבֵּ֣ית לֵוִ֑י וַיִּקַּ֖ח אֶת־בַּת־לֵוִֽי׃ ב’ וַתַּ֥הַר הָאִשָּׁ֖ה וַתֵּ֣לֶד בֵּ֑ן וַתֵּ֤רֶא אֹתֹו֙ כִּי־טֹ֣וב ה֔וּא וַֽתִּצְפְּנֵ֖הוּ שְׁלֹשָׁ֥ה יְרָחִֽים׃ ג’ וְלֹא־יָכְלָ֣ה עֹוד֮ הַצְּפִינֹו֒ וַתִּֽקַּֽח־לֹו֙ תֵּ֣בַת גֹּ֔מֶא וַתַּחְמְרָ֥ה בַחֵמָ֖ר וּבַזָּ֑פֶת וַתָּ֤שֶׂם בָּהּ֙ אֶת־הַיֶּ֔לֶד וַתָּ֥שֶׂם בַּסּ֖וּף עַל־שְׂפַ֥ת הַיְאֹֽר׃ ד’ וַתֵּתַצַּ֥ב אֲחֹתֹ֖ו מֵרָחֹ֑ק לְדֵעָ֕ה מַה־יֵּעָשֶׂ֖ה לֹֽו׃
ה’ וַתֵּ֤רֶד בַּת־פַּרְעֹה֙ לִרְחֹ֣ץ עַל־הַיְאֹ֔ר וְנַעֲרֹתֶ֥יהָ הֹלְכֹ֖ת עַל־יַ֣ד הַיְאֹ֑ר וַתֵּ֤רֶא אֶת־הַתֵּבָה֙ בְּתֹ֣וךְ הַסּ֔וּף וַתִּשְׁלַ֥ח אֶת־אֲמָתָ֖הּ וַתִּקָּחֶֽהָ׃ ו’ וַתִּפְתַּח֙ וַתִּרְאֵ֣הוּ אֶת־הַיֶּ֔לֶד וְהִנֵּה־נַ֖עַר בֹּכֶ֑ה וַתַּחְמֹ֣ל עָלָ֔יו וַתֹּ֕אמֶר מִיַּלְדֵ֥י הָֽעִבְרִ֖ים זֶֽה׃ ז’ וַתֹּ֣אמֶר אֲחֹתֹו֮ אֶל־בַּת־פַּרְעֹה֒ הַאֵלֵ֗ךְ וְקָרָ֤אתִי לָךְ֙ אִשָּׁ֣ה מֵינֶ֔קֶת מִ֖ן הָעִבְרִיֹּ֑ת וְתֵינִ֥ק לָ֖ךְ אֶת־הַיָּֽלֶד׃ ח’ וַתֹּֽאמֶר־לָ֥הּ בַּת־פַּרְעֹ֖ה לֵ֑כִי וַתֵּ֨לֶךְ֙ הָֽעַלְמָ֔ה וַתִּקְרָ֖א אֶת־אֵ֥ם הַיָּֽלֶד׃
ט’ וַתֹּ֧אמֶר לָ֣הּ בַּת־פַּרְעֹ֗ה הֵילִ֜יכִי אֶת־הַיֶּ֤לֶד הַזֶּה֙ וְהֵינִקִ֣הוּ לִ֔י וַאֲנִ֖י אֶתֵּ֣ן אֶת־שְׂכָרֵ֑ךְ וַתִּקַּ֧ח הָאִשָּׁ֛ה הַיֶּ֖לֶד וַתְּנִיקֵֽהוּ׃ י’ וַיִגְדַּ֣ל הַיֶּ֗לֶד וַתְּבִאֵ֨הוּ֙ לְבַת־פַּרְעֹ֔ה וַֽיְהִי־לָ֖הּ לְבֵ֑ן וַתִּקְרָ֤א שְׁמֹו֙ מֹשֶׁ֔ה וַתֹּ֕אמֶר כִּ֥י מִן־הַמַּ֖יִם מְשִׁיתִֽהוּ׃

Wj 2:1 Pewien człowiek z rodu Lewitów wziął sobie za żonę Lewitkę. 2 Kobieta zaszła w ciążę i urodziła syna. Widząc, że jest dzieckiem zdrowym, ukrywała go przez jakiś czas – 3 aż do momentu, gdy nie było to możliwe. Wzięła wtedy kosz z trzciny papirusowej, pokryła smolistym lepiszczem, włożyła doń dziecko i zaniosła nad brzeg Nilu, pozostawiając je wśród rzecznego sitowia. 4 Tymczasem siostra chłopca stanęła w oddali i obserwowała, chcąc wiedzieć, co się z nim stanie. 5 Nad rzekę zeszła córka faraona – żeby zażyć kąpieli. Jej służki przechadzały się nieopodal brzegu. W pewnej chwili księżniczka dojrzała koszyk wśród trzcinowiska. Poleciła więc jednej ze służących, aby go przyniosła. 6 Gdy go otworzyła, ujrzała płaczącego chłopca. Zdjęła ją litość. „To jedno z dzieci Hebrajczyków” – rzekła. 7 Wtem siostra chłopca zapytała: „Czy mam ci zawołać mamkę, jedną z Hebrajek, żeby wykarmiła to dziecko?” 8 „Tak właśnie zrób” – odpowiedziała córka faraona. Dziewczyna poszła więc i przywołała jego matkę. 9 Księżniczka powiedziała jej tak: „Weź tego chłopca i wykarm go dla mnie. Dostaniesz ode mnie zapłatę.” Matka postąpiła zgodnie z jej poleceniem. 10 Gdy dziecko już podrosło, przyprowadziła je do córki faraona. Ta przyjęła go jako syna, dając mu na imię Mojżesz. „Bo z wody go wyciągnęłam” – oznajmiła.

Opowieść o narodzinach i cudownym uratowaniu Mojżesza

W wyniku rozlicznych zawirowań rodzinnych, Jakub (hebr. יַעֲקֹב, jaʿăqōḇ), syn Izaaka i wnuk Abrahama, któremu hebrajski bóg JHWH zmienia imię na Izrael (hebr. יִשְׂרָאֵל, jiśrâʾēl), emigruje do Egiptu, zabierając ze sobą całą progeniturę oraz rozliczne ruchomości. Powodem rzeczonej emigracji był nawiedzający ziemie kananejskie wieloletni głód. Tymczasem w Egipcie, jak wiadomo, jadło się lepiej i żyło się syciej.

Mijają dekady, potem wieki. Potomkowie Izraela są niebywale płodni i stają się coraz liczniejsi. Ówczesny władca Egiptu, powodowany chęcią przyspieszenia swych mnogich prac budowlanych oraz w obawie przed militarnym zagrożeniem ze strony Izraelitów, zaprzęga ich do ciężkich, niewolniczych prac, usiłując upiec dwie pieczenie na jednym ogniu. Izraelici jednak wciąż rosną w siłę – niejako na przekór intencji miłościwie panującego.

Egipski król rekrutuje sobie więc do pomocy dwie spośród hebrajskich położnych, które – zgodnie z jego poleceniem – mają „uśmiercać chłopców, a pozostawiać przy życiu jedynie dziewczynki” (Wj 1:17). Położne te jednak, lojalne wobec swych współplemieńców, ignorują królewskie przykazanie i pozwalają żyć wszystkim hebrajskim noworodkom.

Faraon nie daje za wygraną. W głowie rodzi mu się nowy, diaboliczny w swym pomyślunku plan:

א כב’ וַיְצַ֣ו פַּרְעֹ֔ה לְכָל־עַמֹּ֖ו לֵאמֹ֑ר כָּל־הַבֵּ֣ן הַיִּלֹּ֗וד הַיְאֹ֨רָה֙ תַּשְׁלִיכֻ֔הוּ וְכָל־הַבַּ֖ת תְּחַיּֽוּן׃

Wj 1:22 Faraon nakazał więc całemu swojemu ludowi: „Każdego chłopca, który się [im] urodzi – wrzucajcie do Nilu. Każdą dziewczynkę natomiast oszczędźcie.”

W takich to okolicznościach rodzice przyszłego zbawcy i prawodawcy postanawiają spłodzić potomka. Ale któż ich może winić? Dzieci są wszak owocem miłości.

Językowe ciekawostki i literackie paralelizmy warte naszej uwagi

Bezimienna matka (jej imię, Jokebed, poznajemy dopiero w Wj 6:20 wraz z imieniem ojca, Amrama) w pierwszym okresie z powodzeniem ukrywa nowo urodzonego syna. Ale ponieważ później staje się to niemożliwe, podejmuje ona ryzykowną próbę ocalenia chłopca. Jak czytamy w Wj 2:3: „Wzięła wtedy kosz z trzciny papirusowej, pokryła smolistym lepiszczem, włożyła doń dziecko i zaniosła nad brzeg Nilu, pozostawiając je wśród rzecznego sitowia.” Jaka dokładnie intencja jej przyświecała? Tego nie wiemy. Czy chciała ukryć chłopca w nadbrzeżnych szuwarach i oczeretach, w myśl zasady „najciemniej jest pod latarnią”, co jakiś czas jedynie, przy nadażającej się sposobności sprawdzając czy jest bezpieczny i dokarmiając go? Czy może od początku modliła się o przychylność plemiennego bóstwa-opiekuna, licząc na litość Egipcjan, którzy hebrajską znajdę przyjęliby do swojej rodziny? Pozostaje nam jedynie snuć przypuszczenia. Autor milczy w tej sprawie zupełnie.

Jedynym imieniem, jakie pisarz raczył był uwzględnić, jest imię Mojżesza, odpowiednio przyprawione etymologią ludową w końcówce passusu. Nie wiemy, jakie imiona noszą rodzice chłopca (jak zaznaczyłem wyżej, poznajemy je dopiero w Wj 6:20). Nie znamy imienia starszej siostry Mojżesza (Miriam po raz pierwszy wspomniana jest w Wj 15:20). Całkowicie przemilczana jest także tożsamość egipskiego faraona oraz jego córki. Co natomiast autor mocno akcentuje w tej historii to bez wątpienia pochodzenie Mojżesza. Dowiadujemy się, że zarówno ojciec, jak i matka wywodzili się z plemienia Lewiego – plemienia wybranego później na hebrajskich kapłanów.

W wersie Wj 2:2 znajdujemy ciekawe wyrażenie: po urodzeniu Mojżesza, matka „widziała, że jest [dzieckiem] zdrowym” (wybrane przeze mnie tłumaczenie „zdrowym” jest jedną z kilku możliwości, w tym: „dobrym” oraz „pięknym”), które w hebrajskim oryginale brzmi וַתֵּ֤רֶא אֹתֹו֙ כִּי־טֹ֣וב ה֔וּא, wattēreʾ ʾōṯô kî-ṭôḇ hûʾ. Zdanie to jest zgrabnym, intertekstualnym nawiązaniem do bardzo charakterystycznej, siedmiokrotnie powtórzonej formuły w opisie stworzenia świata Rdz 1:1-2:4a, bez wątpienia znanej czytelnikom Nie/biblijnego. Mowa oczywiście o „Bóg widział, że było to dobre” (lub: „uznał, stwierdził”), czyli וַיַּ֥רְא אֱלֹהִ֖ים כִּי־טֹֽוב, wajjarʾ ʾĕlōhîm kî-ṭôḇ. Wplótłszy identyczne sformułowanie do narracji o Księciu Egiptu, autor buduje swego rodzaju literacki pomost między pradziejami świata i ludzkości, a pradziejami ludu izraelskiego. Narodzenie Mojżesza, przyszłego przywódcy i pośrednika-kapłana, jest zwiastunem nowego początku dla Hebrajczyków.

Równie interesujący jest termin תֵּבָה, tēḇâ z Wj 2:3. Pojawia się on wyłącznie w dwóch starotestamentowych historiach: w omawianym dziś narodzeniu i cudownym uratowaniu Mojżesza (tutaj w tłumaczeniu: „kosz, koszyk”) oraz w opowieści o apokaliptycznym potopie znanej z rozdziałów 6-9 Księgi Rodzaju (tam: „arka, skrzynia-statek”). W obu tych historiach תֵּבָה, tēḇâ jest zdolnym do unoszenia się na powierzchni wody, szczelnie zamkniętym pojemnikiem, który pozwala ocalić schowane w nim istoty przed bezwględnym wyrokiem władcy (boga JHWH oraz egipskiego faraona). W obu przypadkach protagoniści (tj. Noe i matka Mojżesza) pokrywają swoje arki smolistą substancją celem uszczelnienia jej przed dostaniem się wody do środka (por. Rdz 6:14 i Wj 2:3). Tak jak Noe wraz z rodziną i tabunem zwierząt ratuje się w drewnianej arce przed niszczycielskimi wodami potopu, tak i niemowlę Mojżesz, schowane w wodoszczelnym, papirusowym koszu, unika utonięcia w wodach Nilu – tych samych wodach, które przyniosły śmierć reszcie hebrajskich chłopców. Pisarz biblijny stawia więc kolejny pomost między starohebrajską wizją pierwocin świata i raczkujacej ludzkości, a kiełkującą w osobie narodzonego dziecka wspólnotą Izraelitów. Mojżesz, innymi słowy, jest nowym początkiem. Otwarciem nowej ery, która powtarza literacką cykliczność epoki ją poprzedzającej.

Rzecz jasna, to nie koniec literackich paralelizmów. Podobnie jak malutki Mojżesz ratuje się przed śmiercią pomimo faraońskiego zarządzenia, tak i pierworodni Izraela – kilkanaście rozdziałów później – chronią się przed dekretem śmierci wydanym przez JHWH, pomazawszy odrzwia i nadproża swych domów krwią zarżniętych na świeto Paschy jagniąt (Wj 12). I tak jak Mojżeszowi udaje się uciec nielitościwym wodom Nilu, tak też Izraelici uchodzą przed wojskiem faraona, pokonując drogę na przeciwległy brzeg rozdzielonego boskim podmuchem morza (Wj 14-15).

W omawianym dzisiaj passusie odnajdujemy również kilka misternie uplecionych ironii.

Jeśli matka Mojżesza podejmuje ryzykowną próbę ocalenia syna, chowając go wśród rzecznego sitowia (hebr. סוּף, sûp̄), to jakże intrygujący jest fakt, że ten sam Mojżesz przeprowadza potem swój lud przez Morze Sitowia (hebr. יַם־סוּף, jam-sûp̄, Wj 13:18), w swoistym rite de passage wędrując ku wyczekanej wolności.

Hebrajski chłopiec, który wedle rozkazu władcy Egiptu powinien zostać utopiony w Nilu, mało tego, że ocalał – koniec końców został adoptowany przez córkę tego samego faraona, który nastawał na jego życie! Co więcej, dzięki chytremu planowi siostry Mojżesza (jak przystało na potomkinię przebiegłego Jakuba, zwanego Izraelem) mamką niemowlaka zostaje nie kto inny, jak jego własna, biologiczna matka. Egipska księżniczka natomiast – zgodnie z ówczesnym zwyczajem – zobowiązuje się płacić jej przez cały okres karmienia (zajrzyjcie do Wj 2:7-9)! W ten właśnie sposób autor kładzie fundament pod dwie sprzężone ze sobą tożsamości przyszłego wybawcy Izraelitów – hebrajskiej i egipskiej.

Strach faraona przed rosnącym w siłę ludem Hebrajczyków i powzięte przez niego kroki nacelowane na uprzykrzenie im żywota i ukrócenie ich zdolności militarnej, rykoszetem odbijają się zarówno w niego samego, jak i obywateli Egiptu. Ostatecznie to on i jego wojsko („chłopcy egipscy” zamiast „chłopców hebrajskich”) toną w odmęcie morskim. Izraelici zwyciężają.

W rozdziałach 1-2 otwierających Księgę Wyjścia bez cienia wątpliwości prym wiodą kobiety – swym działaniem, swą odwagą, swoją zaradnością. To hebrajskie położne, lojalne wobec rodaków, lekceważą królewskie przykazanie i utrzymują nowo urodzonych chłopców przy życiu (Wj 1:15-21). To dzięki matce i siostrze, dzielnym Lewitkom malutki Mojżesz umyka przed szponami faraona. Wreszcie to córka władcy Egiptu, zdjęta litością, przeciwstawia się woli ojca i przygarnia skazaną na śmierć, hebrajską znajdę. Autor w pewnym sensie kontrastuje postać złego, bezwzględnego i niespokojnego monarchy z całym szeregiem dobrych, heroicznych, przynoszących ratunek kobiet.

Faraon, nakazując wymordowanie izraelskich chłopców (gdyż to oni, jego zdaniem, stanowić będą w przyszłości zagrożenie dla jego władzy) i jednocześnie bagatelizując siłę i spryt córek Izraela, tak naprawdę piłuje gałąź, na której siedzi. Bo przecież paradoksalnie wszystkie podjęte przez władcę Egiptu działania przeciwko Hebrajczykom, nie tylko nie przynoszą zamierzonego rezultatu – w ostatecznym rozrachunku doprowadzają do złupienia Egipcjan (Wj 3:21-22, Wj 11:2-3, Wj 12:35-36) oraz sromotnej klęski panteonu lokalnych bóstw (Wj 12:12, Lb 33:4).

„Dobra robota, królu miłościwy” – burknęli rozgoryczeni poddani.

Motyw bohatera narażonego w dzieciństwie na śmierć, cudownie uratowanego

Przechodzimy do clou dzisiejszego wpisu.

We wstępie wspomniałem, że do opowiedzenia historii dzieciństwa Mojżesza pisarz biblijny wykorzystuje dość popularny w literaturze starożytnego Bliskiego Wschodu (i nie tylko) motyw. Nazywam go tutaj roboczo motywem bohatera narażonego na śmierć we wczesnym dzieciństwie – bohater taki ostatecznie zostaje uratowany, często-gęsto przygarnięty do nowej rodziny i – gdy nadchodzi właściwa pora – staje na czele jakiegoś ludu lub państwa. W środowisku akademickim określany jest też jako motyw bohatera porzuconego na śmierć w okresie niemowlęcym. W polskich opracowaniach, o ile się nie mylę, nie znajdziemy jego ujednoliconej nazwy.

Donald B. Redford, kanadyjski egiptolog i archeolog w swojej pracy The Literary Motif of the Exposed Child wylistowuje około trzydzieści przykładów opowieści o bogach i ludziach, które zasadzają się na tym leitmotivie – wszystkie pochodzące z literatury Bliskiego Wschodu, poszerzonej o Półwysep Apeniński, Bałkany oraz Półwysep Indyjski. Brian Lewis z kolei, w swoim opracowaniu poświęconym legendzie o narodzinach Sargona z Akadu, The Sargon Legend, przekopuje się przez ponad sześćdziesiąt tekstów opartych na tym szkielecie. Rzeczą jasną jest, że nie ze wszystkimi identyfikacjami musimy się zgadzać. Część przykładów niewątpliwie ma swój początek w wiekach późniejszych. Inne z pewnością opierają się na historiach ze stuleci je poprzedzających. Bezdyskusyjny jest natomiast fakt, że mamy do czynienia z lejtmotywem powszechnym i nierzadko kluczowym dla mitów założycielskich wielu kultur i państw.

Rodzice lub jeden z rodziców nowo urodzonego dziecka z jakiegoś powodu nie chce lub nie może sprawować nad nim opieki. Decyduje się więc pozostawić jego życie siłom natury: wygłodzeniu, dzikim zwierzętom albo też – jak zobaczycie poniżej – żywiołowi wody. W niektórych przypadkach opuszczający dziecko rodziciel liczy na uśmiech losu lub przychylność bogów, którzy – jeśli tylko zechcą – mogą roztoczyć nad malcem swoją opiekę i ocalić go. Niemowlę zostaje cudownie odnalezione i wychowane przez inną postać (człowieka lub grupę zwierząt), by ostatecznie stać się legendarnym przywódcą, zbawcą swojego narodu lub założycielem wielkiej cywilizacji.

W zależności od tego, z jakiej przyczyny bohater narażony zostaje na śmierć po urodzeniu, za Donaldem Redfordem możemy wyróżnić trzy zasadnicze pierwiastki narracyjne w ramach tego motywu:

  • Dziecko zostaje poczęte w morganatycznym związku boga i człowieka, w wyniku zoofilii lub okrywa hańbą z jakiejś innej przyczyny (niekoniecznie zrozumiałej dla człowieka XXI wieku). Niemowlę zostaje pozostawione na śmierć przez jednego z rodziców, a uratowane albo przez rodzica drugiego, albo przez innych ludzi, albo też przez zwierzęta.
  • Władca kraju próbuje pozbyć się nowo urodzonego dziecka, któremu przeznaczone jest wstąpić na tron (na podstawie silniejszej pretensji krwi lub proroctwa).
  • Masakra ludności w danym miejscu stanowi zagrożenie dla życia bohatera-dziecka.

Warto zaznaczyć, że granice między tymi pierwiastkami nie są sztywne. Niejednokrotnie ich składniki mieszają się ze sobą.

Istnieją trzy mitoopowieści ze starożytnego Bliskiego Wschodu, które spośród tych wszystkich oceniane są jako najciekawsze i najważniejsze dla zrozumienia narracji o urodzeniu i cudownym uratowaniu Mojżesza z rozdziału drugiego Księgi Wyjścia. Każda z nich, jedna z nich lub też jakaś poprzedzająca je wszystkie wersja mogła stanowić dla autora hebrajskiego punkt odniesienia, swego rodzaju literacki kościec dla opowieści o narodzinach i cudownym uratowaniu Mojżesza.

Opowiadanie o porzuceniu trzydziestu synów

Pierwszą ze wspomnianych historii jest pochodząca z terenów Anatolii (dzisiejszej Turcji) hetycka legenda o królowej, która w ciągu jednego roku płodzi i rodzi trzydziestu synów. Zażenowana swoją pożądliwością monarchini postanawia pozbyć się gromadki synów. W tym celu umieszcza ich w przygotowanym zawczasu, pokrytym tłustą substancją i zdolnym do unoszenia się na wodzie pojemniku, a następnie wypuszcza w dół rzeki. Wesoła kompania niemowlaków koniec końców dociera do morza, z którego zostaje uratowana przez hetyckich bogów. Ci przygarniają chłopców i wychowują ich. Synowie królowej w końcu odkrywają swoją przeszłość i powracają do miejsca, z którego pochodzą.

Narodziny boga Horusa

Druga opowieść to staroegipski mit o narodzinach Horusa, boga-sokoła, późniejszego patrona niebios, wojny oraz władzy królewskiej. Mit ten jest częścią niezwykle ważnego dla tamtejszych wierzeń cyklu narracji o Ozyrysie.

Set pozostaje w odwiecznym konflikcie ze swoim bratem Ozyrysem (bogiem płodności i rolnictwa, ale również śmierci i zaświatów). W wyniku tego konfliktu Set morduje Ozyrysa i rozczłonkowuje jego ciało. W tym samym czasie Izyda, siostra i zarazem żona tego drugiego, oczekuje ich wspólnego dziecka – Horusa. Gdy Set dowiaduje się o narodzinach bratanka, powodowany chłodną nienawiścią, postanawia go zgładzić.

Chcąc uchronić syna przed śmiercią, Izyda umieszcza Horusa w papirusowym koszyku i ukrywa go na pokrytych trzciną moczarach w Delcie Nilu, gdzie opiekuje się nim, karmi go oraz gdzie wraz ze swoją siostrą, boginią Neftys (znów dzielne bohaterki!) strzeże przed Setem i dzikimi zwierzętami.

Gdy przychodzi jego dzień, dorosły Horus rozbija Seta w puch i przepędza go z Egiptu.

Paralele są oczywiste:

  • na życie nowo urodzonego dziecka nastaje Przeciwnik (mitologiczny Set, biblijny faraon)
  • dzielna matka (Izyda, Jokebed) podejmuje próbę ocalenia syna
  • czyni to poprzez wsadzenie dziecka do koszyka i ukrycie go we trzcinach Nilu
  • zaznaczona jest rola siostry w ocaleniu malca (siostra bogini, siostra Mojżesza)
  • postać ojca jest nieobecna w narracji (Ozyrys leży martwy, Amram znika po Wj 2:1)
  • W obu opowieściach podkreślone zostaje karmienie nowo urodzonego przez jego matkę. Izyda karmiąca Horusa jest bardzo popularnym motywem artystycznym w sztuce staroegipskiej (przykładowe przedstawienia tutaj i tutaj). Z kolei w Księdze Wyjścia elementowi temu nadany jest wydźwięk ironiczny, tym bardziej podkreślający zwycięstwo uciśnionych, o czym pisałem wyżej.
  • uratowane dziecko ostatecznie pokonuje arcywroga

Gary A. Rendsburg, znany i ceniony hebraista z Uniwersytetu Rutgersa, porównując oba opowiadania, nie tylko akceptuje fakt, że opowieść o dzieciństwie Mojżesza skonstruowana została na bazie tego powszechnego motywu, ale wręcz dostrzega w historii biblijnej świadomą polemikę literacką ze staroegipskim mitem.

W czym owa polemika się wyraża? Otóż zacząć należy od tego, że w mitologii i sztuce staroegipskiej Horus, bóg-sokół, pełni funkcję personifikacji oraz odpowiednika faraona i jego królewskiej władzy za życia. Mit o narodzinach tego bóstwa jest więc równocześnie symbolem drogi faraona do objęcia tronu.

Zgodnie z interpretacją Rendsburga, autor wywraca tę mitoopowieść do góry nogami: Mojżesz zajmuje miejsce Horusa-faraona – to na jego życie nastaje Przeciwnik i to on zostaje cudownie uratowany, tymczasem faraon staje się złym Setem – chcąc pozbyć się zagrożenia ze strony potomków Hebrajczyków, poleca swoim sługom mordować ich synów. Pisarz biblijny gra w ten sposób Egipcjanom na nosie: dorastającym do przywództwa oraz pokonania arcywroga bohaterem jest nie faraon-Egipcjanin, ale skazane przez nich na śmierć dziecko Izraela.

Legenda narodzin Sargona Wielkiego

Według kronik akadyjskich Sargon Wielki (znany również jako Sargon z Akadu) żył na przełomie XXIV i XXIII stulecia p.n.e. Był protoplastą wielkiego imperium akadyjskiego (pierwszego imperium Semitów) i legendarnym założycielem miasta Akadu.

Sargon (być może z akad. šarru kīnu, „prawowity król” lub „sprawiedliwy król”[1]Por. hebr. מַלְכִּי־צֶדֶק, malkî-ṣeḏeq, Melchizedek (enigmatyczna postać z Rdz 14:17-24), czyli „mój król jest sprawiedliwością” lub „mój król jest … Continue reading) był synem arcykapłanki z miasta Azupiranu nad Eufratem, która wedle tamtejszych wierzeń musiała pozostać dziewicą, aby należycie sprawować funkcję kultyczną. Ojciec wielkiego władcy pozostaje nieznany. Niektórzy historycy sugerują, że mógł nim być ówcześnie panujący władca i wylistowują wskazówki za tym przemawiające. Jednakże bardziej prawdopodobny scenariusz jest taki, że zamysłem starożytnego biografa było zaakcentowanie faktu, że Sargon wywodził się „z ludu”, że jego droga po władzę była drogą trudną, wyboistą i że ani błękitna krew, ani odziedziczony majątek mu jej nie ułatwiły.

Co jest natomiast klarowne to to, że Sargon pochodził z nieprawego łoża, a to z kolei sprawiało – najpewniej ze względu na śluby czystości złożone przez matkę i pełnioną przez nią rolę w kulcie mezopotamskiej boginii (przypuszczalnie Innany, późniejszej Isztar) – że dziecko w świetle lokalnego prawa mogło zostać uśmiercone. Z tego powodu matka-kapłanka rodzi syna w tajemnicy, wkłada go do uplecionego z sitowia, zabezpieczonego smołopodobną substancją koszyka i puszcza malca w dół Eufratu, chroniąc życie swoje i – jeśli bogowie okażą się łaskawi – również swojego chłopca.

Sargon, the mighty king, king of Agade, am I.
My mother was a high priestess, my father I knew not.
The brother(s) of my father loved the hills.
My city is Azupiranu, which is situated on the banks of the Euphrates.
My mother, the high priestess, conceived me, in secret she bore me.
She set me in a basket of rushes, with bitumen she sealed my lid.
She cast me into the river which rose not (over) me.
The river bore me up and carried me to Akki, the drawer of water.
Akki, the drawer of water lifted me out as he dipped his e[w]er.
Akki, the drawer of water, [took me] as his son (and) reared me.
Akki, the drawer of water, appointed me as his gardener.
While I was a gardener, Ishtar granted me (her) love,
And for four and [ . . . ] years I exercised kingship.
(…)[2]Rekonstrukcja tekstu oryginalnego i tłumaczenie angielskie: J. B. Pritchard, Ancient Near Eastern Texts Relating to the Old Testament. Third Edition with Supplement.

Jam jest Sargon – król potężny, król Akadu.
Moją matką jest arcykapłanka, mego ojca – nie poznałem.
Brat mojego ojca uwielbiał góry.
Moje miasto to Azupiranu, położone na brzegach Eufratu.
Moja matka, arcykapłanka, poczęła mnie.
W tajemnicy mnie urodziła.
Ułożyła mnie w koszyku z sitowia.
Smołą uszczelniła pokrywę.
Wrzuciła mnie do rzeki, której wody mnie nie zakryły.
Rzeka poniosła mnie aż do Akkiego – tego, który czerpał wodę.
Akki, czerpiący wodę, wyciągnął mnie, gdy zaczerpnął wody swoim dz[ban]kiem.
Akki, czerpiący wodę, [wziął mnie] za syna i wychował.
Akki, czerpiący wodę, wyznaczył mnie na swojego ogrodnika.
Gdy pełniłem tę funkcję, Isztar obdarzyła mnie swą miłością.
Przez cztery i […] lata sprawowałem władzę królewską.
(…)[3]Tłumaczenie moje.

Bohaterowi udaje się przeżyć w szczelnym koszu do momentu, gdy z rzeki wyławia go przypadkowa postać – Akki z miasta Kisz, „ten, który czerpie wodę”. Akki przygarnia znajdę i wychowuje jak swojego syna, powierzając mu potem funkcję swojego ogrodnika. Fortuna i bogowie jednakże szykują dorastającemu Sargonowi zgoła inną przyszłość.

Powoli, stopniowo, ambitny młodzieniec wspina się po społecznej piramidce, rośnie w siłę i zdobywa coraz większą władzę, by ostatecznie – w wyniku wielu życiowych perturbacji przemieszanych z sukcesami – zostać legendarnym królem Akadu i zdobywcą-zjednoczycielem całego Międzyrzecza.

I w tym przypadku nietrudno dostrzec cały szereg paraleli między dwiema opowieściami:

  • bohater jest potomkiem nieznanych z imienia, lokalnych kapłanów (matka Sargona, oboje rodziców Mojżesza)
  • dziecku grozi śmierć
  • urodzone zostaje w tajemnicy
  • matka sprzeciwia się miejscowemu prawu i próbuje ocalić życie syna
  • narzędziem ratunku jest trzcinowy koszyk uszczelniony smolistym lepiszczem
  • dziecko w koszyku zostaje puszczone w dół rzeki
  • oba opowiadania na płaszczyźnie literackiej nawiązują do historii o wielkim potopie ze swoich kultur
  • z wody wyławia je osoba, która nad tę samą rzekę zwykła przychodzić rutynowo
  • chłopiec zostaje przygarnięty i adoptowany przez tę samą osobę
  • postać powiązana z czerpaniem lub wyciąganiem z wody (akad. dālû, „czerpiący wodę” i hebr. מֹשֶׁה, mōše, Mojżesz)
  • małe wielkiego początki (Sargon zostaje ogrodnikiem, Mojżesz pasterzem trzody swego teścia)
  • boskie namaszczenie (Sargona wybiera Isztar, Mojżesza – JHWH)
  • bohater staje na czele swojego ludu i wprowadza go w nową erę

Biblijna narracja o niemowlęctwie Mojżesza współdzieli zatem z powyższymi trzema mitoopowieściami nie tylko kościec – literacki model – ale również niemałą ilość fabularnych szczegółów. Naturalnie, moglibyśmy wyodrębnić i takie jej elementy, które są oryginalne, mają charakter polemiczny lub takie, które autor całkowicie pomija. Pozostawmy to jednak na inną okazję.

Motyw bohatera narażonego na śmierć i cudownie uratowanego w pismach wczesnochrześcijańskich

Jeśli części z Was podczas lektury zapaliła się lampka i pomyśleliście sobie: „przecież ja to skądś znam!” (i nie jest to wcale historia Tarzana), macie absolutną rację. Dokładnie ten sam szkielet narracyjny wykorzystany jest w opowieści o dzieciństwie Jezusa z Nazaretu w Ewangelii Mateusza.

Przeciwnik, który głęboko obawia się o swą władzę, Herod Wielki, podejmuje próby pozbycia się zagrożenia. Tak jak faraon przywołuje położne i ich rękami stara się rozwiązać rosnący mu w oczach problem, tak i Herod w pierwszej kolejności wzywa do siebie mędrców i za ich sprawą usiłuje zlokalizować zapowiadane przez proroka dziecko. Ale ponieważ sekretny plan nie odnosi zamierzonego skutku (bo analogicznie do hebrajskich akuszerek mędrcy nie okazują posłuszeństwa królewskiej woli), nakazuje on wymordowanie w Betlejem i okolicznych miejscowościach wszystkich judzkich chłopców poniżej drugiego roku życia. Tak na wszelki wypadek.

Szczęśliwie i cudownie, za pośrednictwem proroczego snu z boskiego zesłania Józef (tym razem to ojciec jest kluczową dla narracji postacią), tak jak jego imiennik z Księgi Rodzaju i tak jak Jakub-Izrael, ratuje swoją rodzinę ucieczką do krainy nad Nilem. Egipt jest dla Jezusa tym, czym dla Mojżesza był bezpieczny pałac faraona.

Wreszcie Herod, niczym faraon w rozdzielonych wcześniej wodach morza, umiera, a zagrożenie ustaje. Rodzina Jezusa, podobnie jak drzewiej Izraelici, jest wolna, by wrócić do swojego kraju.

Porównując poniższe (przykładowe) wersy, zobaczycie, jak silnie autor ewangelii nawiązuje do elementów historii Mojżesza. Warto przy tej okazji podkreślić, że ewangelista wyraźnie naśladuje język nie tyle hebrajskiego oryginału, co jego starożytnego greckiego tłumaczenia – Septuaginty. Wszystkich znających grekę gorąco zachęcam do rzucenia okiem również i do tego źródła.

ד יט’ וַיֹּ֨אמֶר יְהוָ֤ה אֶל־מֹשֶׁה֙ בְּמִדְיָ֔ן לֵ֖ךְ שֻׁ֣ב מִצְרָ֑יִם כִּי־מֵ֨תוּ֙ כָּל־הָ֣אֲנָשִׁ֔ים הַֽמְבַקְשִׁ֖ים אֶת־נַפְשֶֽׁךָ׃

Wj 4:19 Wtedy JHWH rzekł do Mojżesza w Midianie: „Wracaj do Egiptu, bo wszyscy ci, którzy czyhali na twoje życie, umarli”.

ΚΑΤΑ ΜΑΘΘΑΙΟΝ 2:20 λέγων· ἐγερθεὶς παράλαβε τὸ παιδίον καὶ τὴν μητέρα αὐτοῦ καὶ πορεύου εἰς γῆν Ἰσραήλ· τεθνήκασιν γὰρ οἱ ζητοῦντες τὴν ψυχὴν τοῦ παιδίου.

Mt 2:20 I powiedział: „Wstań, zabierz Dziecko i Jego Matkę i wracaj do ziemi izraelskiej, bo umarli już ci, którzy czyhali na życie Dziecka”.[4]Przekład Biblii Paulistów.

Tych paraleli jest, rzecz jasna, więcej:

  • Chrzest Jezusa jest rite de passage analogicznym do przejścia Mojżesza i Izraelitów przez rozstąpione morze do wolności, do nowego etapu historii.
  • Tak jak Mojżesz wraz z Izraelem wędrują po pustkowiach przez czterdzieści lat, tak i Jezus, zaraz po przyjęciu chrztu z rąk Jana, udaje się na czterdzieści dni (i nocy) na pustynię.
  • Tak jak Mojżesz wchodzi na górę, gdzie JHWH przekazuje mu Naukę (hebr. תּוֹרָה, tôrâ), tak i Jezus w słynnym Kazaniu na Górze na nowo wykłada wolę Boga Izraela.
  • Pomniejszych nawiązań, intertekstualności i reinterpretacji starożytnych proroctw u Mateusza znajdziemy całe mrowie.

„Z czego to wynika?” – ktoś mógłby zapytać. Otóż dla autora Ewangelii Mateusza Jezus jest swego rodzaju Nowym Mojżeszem. Sportretowany jest w w niej jako nowy prawodawca, nowy kapłan, nowy przywódca i nowy wybawiciel Izraela. Korzysta on więc z różnych motywów i intertekstualności, aby rozpiąć między dwoma opowiadaniami jak najwięcej literackich pomostów. Historia narodzin Mojżesza i jego cudownego uratowania, która posłużyła autorowi ewangelii za model, jest tego świetnym przykładem.

Słowo na dziś

Stare, zapomniane przez wieki teksty, odnajdywane co jakiś czas przez archeologów różnych nacji i proweniencji światopoglądowych, pomagają nam zrozumieć, że ani Biblia, ani autorzy składających się na nią pism nie byli samotną wyspą. Ich myślenie o jednostce, o społeczeństwie, o cywilizacji i o bogach stanowiło część szerszej, kulturowej całości.

Nie dziwota zatem, że pisarze starohebrajscy, dokładnie tak, jak ich sąsiedzi, korzystali z wachlarza ówczesnych motywów, koncepcji i pojęć. Świadczy to nie o – jak grzmią niektórzy – ciągotach do małpowania albo braku refleksji nad znaną im rzeczywistością historyczną, ale o wspólnym dziedzictwie kulturowym.

Autorzy biblijni, świadomi potęgi słowa, bardzo często chwytali takie literackie wyobrażenia i koncepcje, rozkładali je na czynniki pierwsze, by wreszcie wyrzeźbić z nich nową jakość: uwypuklić prymat JHWH nad bóstwami narodów ościennych czy wynieść status rodzaju ludzkiego z niewolników do roli ambasadorów boskich na ziemi.

Czasami też robili z nich użytek tak po prostu – jako niczego sobie struktur fabularnych. Dokładnie takim przypadkiem jest omówiona dzisiaj opowieść o narodzinach i cudownym uratowaniu Mojżesza oraz starszy od niej motyw, na bazie którego została skomponowana.

Źródło obrazu: ©Екатерина Птушко | stock.adobe.com

Przypisy

Przypisy
↑1 Por. hebr. מַלְכִּי־צֶדֶק, malkî-ṣeḏeq, Melchizedek (enigmatyczna postać z Rdz 14:17-24), czyli „mój król jest sprawiedliwością” lub „mój król jest sprawiedliwy”.
↑2 Rekonstrukcja tekstu oryginalnego i tłumaczenie angielskie: J. B. Pritchard, Ancient Near Eastern Texts Relating to the Old Testament. Third Edition with Supplement.
↑3 Tłumaczenie moje.
↑4 Przekład Biblii Paulistów.