Czym jest konkordyzm?

Nie będzie w tym zbytniej przesady, gdy napiszę, że prawdopodobnie każdy, kto spędził choć odrobinę czasu z tematyką biblijną i okołobiblijną^[1]Nawet niekoniecznie z biblistyką sensu stricto., już nie raz i nie dwa zetknął się ze zjawiskiem konkordyzmu oraz charakterystycznymi dla niego praktykami.

Swoistym paradoksem jest fakt, że jedynie dla niewielkiego ułamka spośród tych osób nieobce będzie samo pojęcie „konkordyzmu”, przeszczepione na grunt naszego języka z angielskiego terminu concordism.

„Z czego wynika ten paradoks?” – od razu nasuwa się pytanie.

Otóż wydaje się, że zjawisko konkordyzmu znamy po prostu z praktyki – z oczytania się i osłuchania w rozmaitych materiałach, wpisach, podcastach, audycjach i artykułach poświęconych egzegezie ksiąg Starego i Nowego Testamentu, wierzeniom starożytnych Hebrajczyków, językom biblijnym czy wreszcie filozofii przekładu, nie mając przy tym świadomości, że ktoś już na świecie zdążył znaleźć dla owego zjawiska nazwę własną.

Co więc kryje się za tym enigmatycznym pojęciem?

Konkordyzm to bardzo charakterystyczna koncepcja i zarazem metoda interpretowania tekstów staro- i nowotestamentowych, która obecna jest przede wszystkim w obrębie współczesnej debaty nad stosunkiem Biblii do nauki, dyskusji nad kreacjonizmem i różnymi jego wariantami, a także nad ich dość kontrowersyjną relacją z ewolucjonizmem. Krótko rzecz ujmując, konkordyzm bierze sobie za cel zbliżenie (a czasem wręcz i utożsamienie) tych nierzadko nieprzystających do siebie sfer.

W myśl tej egzegetyczno-światopoglądowej koncepcji konkordyści starają się w taki sposób odczytywać wybrane fragmenty biblijne, aby albo nie zaprzeczały one dokonaniom i wnioskom nauki ostatnich wieków, albo też – aby je wprost potwierdzały.

Warto w tym miejscu podkreślić, że nie chodzi tu o naukę w ogóle, w całej jej rozciągłości, ale zwłaszcza o te jej dziedziny, które w sposób bezpośredni wpływają na nasze zrozumienie wieku, historii i struktury zarówno Wszechświata, jak i samej Ziemi. To właśnie te obszary wpadają w zakres zainteresowania zwolenników i praktyków konkordyzmu.

Dla wielu z was w pierwszej chwili może wydać się to zbieżne z apologetyką, czyli próbą obrony danej religii, denominacji lub funkcjonujących w ich ramach dogmatów. I rzeczywiście – oba te podejścia nierzadko się zazębiają. Niemniej jednak nie są to pojęcia tożsame. Apologetom zdarza się korzystać z konkordystycznych interpretacji dla swoich własnych celów. Jednocześnie nie każdy konkordysta automatycznie staje się apologetą. Diabeł tkwi w tym przypadku nie tylko w szczegółach, ale i w intencjach.

Różne wcielenia konkordyzmu

Nie ma jednej słusznej metody uprawiania konkordyzmu. Nie istnieje ujednolicony system czy klucz interpretacyjny, jakiego konkordyści zobowiązani są używać. Dokładnie z tego powodu koncepcja ta przybiera różne formy i wcielenia.

Czasami naczelną techniką jest reinterpretacja kluczowego dla danego passusu słowa lub wyrażenia, aby w konsekwencji przemodelować wymowę całego fragmentu.

Może się to odbywać już na poziomie języka oryginalnego. Do wybranego terminu dokleja się wówczas znaczenie, którego nie uprawomocniają prawidła gramatyczne lub kontekst i konwencja literacka^[2]Przykładowo z całej gamy słownikowych znaczeń wyłowione zostaje jedno – takie, które oferuje inną, korzystniejszą dla konkordysty linię interpretacyjną, a następnie aplikuje się je … Continue reading. Wydaje się jednak, że o wiele częściej punktem wyjścia jest język przekładu. W takim przypadku konkordysta interpretuje tekst i wyciąga wnioski na podstawie możliwych znaczeń i konotacji kluczowego słowa lub wyrażenia w swoim własnym języku, co – jak wiemy – samo w sobie obarczone jest ryzykiem błędu.

Niekiedy językoznawcze ustalenia hebraistów lub grecystów są po prostu ignorowane. Wybranym wyrazom przypisuje się wtedy znaczenia, których na próżno szukać w słownikach, tematycznych opracowaniach czy artykułach naukowych.

Bardzo dobrym tego przykładem jest niesławny przypadek dwóch wersów ze starohebrajskiej poezji (Księga Przysłów 8:27 oraz Księga Hioba 26:10), w których ziemia opisywana jest w kategorii „dysku” lub „okręgu” (hebr. חוּג, ḥûg), wyrysowanego przez Stwórcę na oceanicznej otchłani. Niektórzy konkordyści lekceważą ścisłe pole semantyczne tego terminu i pozwalają sobie na przeskoczenie z płaskiego, planarnego „okręgu” wprost do sferycznej „kuli”, wykrzywiając tym samym szkicowaną w tych wierszach kosmografię^[3]Warto przy tej okazji zaznaczyć, że już od czasów starożytnych w języku hebrajskim znane nam jest co najmniej kilka słów, które z większym lub mniejszym powodzeniem mogłyby funkcjonować … Continue reading.

Równie charakterystycznym zabiegiem, szeroko wykorzystywanym przez konkordyzm, jest wczytywanie współczesnych naukowych pojęć w poetyckie figury, którymi okraszone są księgi prorockie, Psałterz, Przypowieści czy Księga Hioba. Wykorzystuje się w tym celu nie tylko naturalną giętkość samego języka^[4]I to przeważnie języka tłumaczenia – nie oryginalnego, starohebrajskiego., ale i typową dla utworów literackich mnogość możliwych interpretacji czy wreszcie staroszkolne wyciąganie pewnych ustępów z ich najbliższego kontekstu.

Objawia się to chociażby w postaci twierdzeń, jakoby w Księdze Hioba przewidziane zostało istnienie cząsteczek światła oraz fal radiowych, które – jak wiemy – nauka odkrywa dopiero dwa tysiąclecia później. Innym, nie mniej ciekawym przykładem jest konkordystyczna próba postawienia znaku równości między mitycznym stworem Behemotem a gigantycznym brachiozaurem (w tej samej księdze, rozdziale 40). W takim scenariuszu prawidła pracy ze starohebrajską poezją wyrzuca się po prostu do kosza. Ignoruje się również obecność charakterystycznych dla hebrajszczyzny biblijnej eufemizmów. Dopiero wtedy, gdy zaniedbane zostanie nasze staranne podejście do egzegezy starożytnego tekstu, mityczne monstrum ma szansę przepoczwarzyć się w dinozaura, który stąpał onegdaj po powierzchni ziemi.

Zanim przejdziemy dalej, zaznaczę tylko, że powyższa lista nie ma charakteru skończonego i że w przestrzeni internetowej można natknąć się na jeszcze wiele innych manifestacji i sposobów uprawiania konkordyzmu. Wśród nich pojawiają się również takie, które w przeciwieństwie do tego, co wam właśnie pokazałem, wcale nie sięgają do materii językowej czy literackiej, a w ich miejsce opierają się na zupełnie innych aspektach odczytywania danego fragmentu. Nie będziemy omawiać ich wszystkich w tym opracowaniu.

Panu Bogu świeczkę i diabłu ogarek

Interpretację, którą powszechnie uznaje się za sztandarowy, podręcznikowy wręcz przykład współczesnego konkordyzmu roboczo określać możemy jako interpretację dnia jako kosmicznej (lub geologicznej) epoki. Dla części z was znana będzie ona raczej pod swoją angielską nazwą – Day-Age Theory.

Przedmiotem tejże wykładni jest Heksaemeron – czyli znany nam z Księgi Rodzaju 1:1-2:4a opis stworzenia świata i jego mieszkańców.

Już przy niejednej okazji na Nie/biblijnym wspominałem, że Heksaemeron opowiada o boskim procesie kreacji znanego Hebrajczykom świata, który to proces zasadza się na szkielecie sześciu konsekutywnych dni, po których następuje odpoczynek – powstrzymanie się od pracy, znane nam jako szabat (hebr. שַׁבָּת, šabbaṯ oraz יוֹם הַשַּׁבָּת, jôm haššabbaṯ). Zarówno w samym opisie Rdz 1:1-2:4a, jak i w późniejszych ustępach, które się do niego odwołują, autorzy dają jasno do zrozumienia, że owe siedem dni stworzenia to nic innego, jak nasze, ziemskie siedem dni^[5]Lub ściślej rzecz ujmując: „siedem dób”.. Dokładnie z tego powodu w starohebrajskim prawie sformułowany jest przepis o konieczności przestrzegania siódmego dnia tygodnia jako dnia odpoczynku^[6]Tak w Wj 20:11, Wj 31:17 oraz Pwt 5:12-15. Przepisy te nie miałyby najmniejszego sensu, gdyby w oczach i uszach Hebrajczyków dni boskiej kreacji były tak naprawdę kosmicznymi eonami o niedającej … Continue reading.

Nie trzeba dodawać, że w takiej postaci Heksaemeron kompletnie rozmija się z ustaleniami nauki – i to nie tylko w obszarze wieku i procesu kształtowania się samej Ziemi, ale również wieku i procesu kształtowania się całego Wszechświata.

Jakie rozwiązanie proponuje w tym miejscu konkordyzm?

Otóż w ramach Day-Age Theory – czyli interpretacji dnia jako epoki – konkordyści starają się w taki sposób odczytywać Rdz 1:1-2:4a, aby „dni” (hebr. יָמִים, jâmîm) nie oznaczały dni w tym najoczywistszym, podstawowym, ziemskim wymiarze, ale raczej coś na kształt kosmicznych wieków lub epok. Za sprawą tej semantycznej reinterpretacji tworzy się pewnego rodzaju margines, który pozwala czytelnikowi skompresować w tychże dniach nie tylko o wiele większą liczbę kosmologicznych procesów, ale i niewspółmiernie dłuższy czas ich trwania.

W ten oto sposób kosmogonia pochodząca ze starożytnego Bliskiego Wschodu, napisana w innym języku, w innym kontekście historyczno-kulturowym i przy diametralnie odmiennym zapleczu danych na temat budowy i historii Wszechświata, staje się w oczach konkordystów utworem harmonijnie współgrającym z wnioskami nauki ostatnich wieków.

„I wilk syty, i owca cała” – chciałoby się skwitować za starym, polskim porzekadłem.

Dla jasności podkreślę, że ani językowa, ani literacka, ani historyczno-kulturowa warstwa tego ustępu nie uprawniają nas do tak osobliwej jego interpretacji. Środowisko hebraistów na całym świecie nie tylko wypunktowuje liczne bolączki trapiące Day-Age Theory, ale w rezultacie również dość zgodnie ją odrzuca.

Możemy zgłębić ten temat przy innej okazji.

Geoida zawieszona w próżni kosmosu?

Dzisiaj przyjrzymy się jeszcze innemu – choć nie mniej interesującemu – przykładowi wykładni konkordystycznej. Na potrzebę tego wpisu możemy nazywać ją interpretacją ziemi jako geoidy zawieszonej w próżni kosmosu.

Opiera się ona na niewielkich rozmiarów figurze poetyckiej znajdującej się w Księdze Hioba 26:7. Zgodnie z przekonaniem współczesnych konkordystów, figura ta stanowi dowód na to, że starożytni Hebrajczycy (lub przynajmniej autor wspomnianej księgi) pojmowali Ziemię jako geoidę zawieszoną w kosmicznej pustce. Ich wiedza zatem albo plasowałaby kulturę hebrajską wśród najbardziej światłych w tym zakresie, albo wręcz wykraczała poza ramy ówcześnie żyjących^[7]Takie zrozumienie budowy kosmosu tym bardziej wyróżniałoby się na tle starożytnych cywilizacji, im bardziej wstecz wypchnęlibyśmy datację powstania Księgi Hioba..

Z pewnością zastanawiacie się w tej chwili, ile faktycznie jest w tym prawdy. Jak za chwilę zobaczycie – naprawdę niewiele.

Zanim przejdziemy dalej, warto dodać, że interpretacja ziemi jako geoidy zawieszonej w próżni kosmosu ma niemałe grono propagatorów w Stanach Zjednoczonych, wśród których pojawiają się nazwiska znanych amerykańskich apologetów, teologów i kaznodziejów. W Polsce z kolei krzewicielem tej teorii swego czasu był dość znany apologeta – dr Alfred Palla^[8]Piszę „był”, ponieważ trudno jest mi jednoznacznie oszacować, czy wciąż podpisałby się on pod takim odczytaniem Hi 26:7..

Jak wspomniałem, omawiana przez nas konkordystyczna interpretacja opiera się na maleńkim wycinku z Księgi Hioba, a ściślej rzecz ujmując – na pojedynczej linijce wyjętej z wersu 7 w rozdziale 26:

Muszę przyznać, że choć na poszukiwaniach spędziłem naprawdę sporo czasu, do tej pory nie udało mi się znaleźć ani jednego opracowania, w którym konkordyści przedstawialiby językoznawczą, literaturoznawczą i kulturoznawczą argumentację, przemawiającą za postawieniem znaku równości między obecnym w Hi 26:7b zdaniem „[JHWH] zawiesił ziemię na niczym” a jego konkordystyczną interpretacją – „[JHWH] zawiesił geoidę Ziemię w próżni kosmosu”. Nie wspominam już o argumentacji, która byłaby realnie przekonująca.

Fakt jest taki, że powyższe odczytanie opiera się wyłącznie na giętkości środków literackiego wyrazu, na wyciąganiu mylnych wniosków na podstawie tekstu tłumaczenia a nie oryginału, na wczytywaniu w starożytne, poetyckie wersy współczesnych pojęć i spostrzeżeń naukowych, a także na kompletnym zignorowaniu zarówno bliższego, jak i dalszego kontekstu omawianego fragmentu.

Przyjrzyjmy się w pierwszej kolejności wspomnianej wyżej „geoidzie”, „planecie Ziemi”. Skąd się tutaj wzięła?

Wykonanie konkordystycznego przeskoku między „ziemią” w Hi 26:7b (hebr. אֶרֶץ, ʾereṣ) a dzisiejszym, naukowym terminem „geoida” zasadza się na jednej i tylko jednej przesłance – na podobieństwie słów „ziemia” (pisanej małą literą) oraz „Ziemia” (pisanej wielką literą) w języku polskim i wielu innych językach świata. Z perspektywy językoznawstwa hebrajskiego jednakże taki przeskok jest całkowicie nieuprawniony.

Obecny w dyskutowanym przez nas dziś wersie termin אֶרֶץ, ʾereṣ nie oznacza ani „planety”, ani tym bardziej „geoidy”, ale „ziemię” w sensie „lądu, suchego lądu, kraju, krainy” – takiego „lądu”, który nadaje się do zamieszkania przez istoty żywe lub też takiej „krainy”, która należy do jakiegoś ludu.

Próba wciśnięcia słowa אֶרֶץ, ʾereṣ w foremkę z napisem „geoida” przeczy wszystkiemu, co wiemy na temat tego biblijnego wyrazu. A trzeba zaznaczyć, że wiemy naprawdę bardzo dużo – i to nie tylko za sprawą dwóch i pół tysiąca wystąpień tego terminu w Biblii hebrajskiej^[11]Co czyni z niego jeden z najpowszechniejszych leksemów w całym Starym Testamencie., ale również dzięki świadectwu innych języków semickich (w tym akadyjskiego, ugaryckiego, aramejskiego, arabskiego i tigrinia) oraz spisanych w nich literatur.

Choć jestem świadomy, że dla wielu taki stan rzeczy może być rozczarowujący, nie mamy najmniejszych podstaw, aby odczytywać starohebrajską אֶרֶץ, ʾereṣ, „ziemię” w kategoriach „planety” czy „geoidy” – ani w tym, ani w żadnym innym fragmencie Starego Testamentu.

Co natomiast możemy powiedzieć na temat „próżni kosmosu”, w której Bóg Izraela rzekomo – w myśl konkordystycznej wykładni – „zawiesił Ziemię”? Skąd przekonanie, że starohebrajski poeta nie tylko rozumie, czym jest kosmiczna pustka, ale również decyduje się o niej pisać? Na czym de facto zawieszony zostaje „ląd” w tym wersie?

Żeby odpowiedzieć na te wszystkie pytania, musimy wgryźć się w kilka kluczowych dla sprawy punktów.

Po pierwsze, w oryginale natykamy się tutaj na związek wyrazowy, który nie występuje nigdzie indziej w całej Biblii hebrajskiej. Jest nim בְּלִי־מָה, blî-mâ – stosunkowo trudny do eleganckiego przełożenia termin. Stanowi on połączenie przyimka בְּלִי, bəlî, „bez” oraz zaimka nieokreślonego מַה, ma, „coś, czegoś”. A więc dosłownie: „bez-coś”, „bez-cośkolwiek”.

W języku polskim oddajemy ten związek po prostu jako „nic”. Całą linijkę tłumaczymy zatem w następujący sposób: „ziemię (hebr. אֶרֶץ, ʾereṣ) zawiesił (hebr. תֹּלֶה, tōle) na (hebr. עַל, ʿal) niczym (hebr. בְּלִי־מָה, blî-mâ)”.

Co zatem oznacza to „nic„? Czy faktycznie chodzi tutaj o koncepcję „próżni, pustki”?

W tym miejscu przechodzimy do punktu drugiego – do poezji starosemickiej i jej budowy.

Na temat liryki charakterystycznej dla starożytnego Bliskiego Wschodu czy poezji stricte starotestamentowej można pisać długo i szeroko. To naprawdę potężny temat.

Moglibyśmy tutaj pisać o całej towarzyszącej jej poetyce, o jej rozlicznych środkach stylistycznych. Powtórzenia, hendiadysy, akrostychy, aliteracje, gry słów, meryzmy, chiazmy, antropomorfizacje, metonimie, asyndetony, paronomazje, struktury koncentryczne, hiperbole, anafory, antanaklazy, antonomazje czy anadiplozy. A to nie wszystkie -izmy, -azje i -acje.

Jednakże dla naszego opracowania dzisiaj istotny jest zupełnie inny jej element – jej struktura literacka.

Poezja starohebrajska bowiem^[14]A razem z nią także ta szersza – starosemicka. zbudowana jest na swoistym stelażu, który określać możemy jako dwuwiersz paralelny^[15]Czasem będzie to trójwiersz paralelny.. Pozwólcie, że pokażę na przykładach.

Spójrzmy poniżej na wyimek z Psalmu 127 – a dokładniej jego wers 3, w którym natykamy się na dwie paralelne linijki:

W linijce pierwszej widzimy „dzieci”, które są „darem (od JHWH)”. Paralelna do nich linijka druga opowiada nam to samo, ale przy użyciu innego słownictwa – „owoce łona są nagrodą”.

Pisarz biblijny tworzy poetycki dwuwiersz, w którym zachodzi pewnego rodzaju paralelność. Druga linia powtarza to, co wyrażone zostało już w linii poprzedniej – zmienia jedynie dobrany zestaw słów i figur.

Czy dostajemy tu dwie różne informacje? Absolutnie nie. Obie linijki wzajemnie się dopełniają.

Dlaczego starotestamentowa poezja jest w taki sposób zbudowana? Otóż taka była ówczesna konwencja poetycka. Tak skomponowany utwór w oczach starożytnych liryków nabierał smaku i stylu. Pozwalało im to na popisywanie się mistrzostwem słowa, na wykazywanie się bogactwem znanych synonimów i środków literackiego wyrazu.

Rzućcie okiem na garść przykładów takiego dwuwiersza paralelnego:

Zaznaczę w tym miejscu, że we wszystkich powyższych cytatach mamy do czynienia z paralelizmem synonimicznym^[21]Nazywany jest on również paralelizmem równorzędnym., czyli takim, w którym dwie paralelne linie są swoimi synonimami – wyrażają to samo lub niemalże to samo.

Nie jest to bynajmniej jedyny typ poetyckiego paralelizmu w Biblii hebrajskiej. Zaraz za nim podążają także: paralelizm antytetyczny, syntetyczny, chiastyczny, paralelizm schodkowy, emblematyczny i inne. Nie będziemy się nimi jednakże zajmować, ponieważ nie dotyczą one omawianego przez nas dziś fragmentu.

Wróćmy zatem do naszego wersu z Księgi Hioba 26:7. Przyjrzyjmy się, jaki paralelizm tworzy ów dwuwiersz:

Podobnie jak w przykładach wyżej, tak i tutaj obie linie są do siebie synonimiczne. Mało tego, równoległe do siebie są również poszczególne elementy je budujące:

LINIJKA I	LINIJKA II
נֹטֶה, nōṭe, „rozpostarł”	תֹּלֶה, tōle, „zawiesił”
צָפוֹן, ṣâp̄ôn, „boska góra, wzgórze, Safon”	אֶרֶץ, ʾereṣ, „ziemia, ląd”
עַל־תֹּהוּ, ʿal tōhû, „na pustkowiu”	עַל־בְּלִי־מָה, ʿal blî-mâ, „na niczym”

Oznacza to, że aby dowiedzieć się nieco więcej na temat znaczenia tego niepojawiającego się nigdzie indziej w Biblii hebrajskiej związku wyrazowego בְּלִי־מָה, blî-mâ, musimy siegnąć do paralelnego do niego w Hi 26:7 terminu – czyli תֹּהוּ, tōhû, „pustkowie, odludzie, głusza, niezamieszkałe miejsce”.

Będzie to nasz trzeci punkt.

O tym, że pole semantyczne starohebrajskiego słowa תֹּהוּ, tōhû mieści się w przedziale: „pustkowie, odludzie, głusza, niezamieszkałe miejsce”, dowiadujemy się na podstawie drobiazgowego studium wszystkich jego dwudziestu wystąpień w Starym Testamencie oraz na bazie świadectwa innych języków starożytnego Bliskiego Wschodu.

Zacznijmy od wyrazów pokrewnych, które odnajdujemy w kilku językach semickich i w języku staroegipskim^[24]Nie jest on częścią rodziny języków semickich, tak na marginesie.:

• w protosemickim: *tuhwu (*tuhłu), „pustkowie, pustynia” – jest on terminem rekonstruowanym; z rdzenia *thw (*thł)
• w ugaryckim: thw/thwt, „pustkowie, pustynia”
• w arabskim: تيه, tīh, „pustkowie pozbawione wody, bezdroże”; z tego rdzenia również czasownik تاه, tāha, „zabłądzić, zgubić się, być zmieszanym”
• w aramejskim biblijnym: תְּוֵהּ, təłēh, „być zdumionym, przerażonym” (czasownik ten jest obecny również w aramejskim syriackim)
• w staroegipskim: thȝ (thʿ), „zboczyć, zbłądzić, nie trafić” (etymologia niepewna)

Analogicznie do powyższych świadectw językowych, sposób użycia terminu תֹּהוּ, tōhû przez pisarzy biblijnych również przemawia za odczytywaniem go jako „pustkowie, odludzie, głusza, niezamieszkałe miejsce”.

I tak na przykład: w Pwt 32:10 תֹּהוּ, tōhû paralelne jest do słowa מִדְבָּר, miḏbâr, „pustkowie, odludzie, pustynia, step”. W Hi 6:18 oznacza pustkowie, na którym gubią się karawany. W Hi 12:24 oraz w Ps 107:40 starohebrajscy poeci rysują przed naszymi oczami podobny obraz zbłąkanych karawan – tym razem jednak w zespoleniu z wyrażeniem לֹא־דֶרֶךְ, lōʾ-ḏereḵ – stąd „bezdrożna głusza” (hebr. תֹּהוּ לֹא־דֶרֶךְ, tōhû lōʾ-ḏereḵ). U Izajasza zestawiane jest (w formie paralelizmu lub hendiadysu, zależnie od fragmentu) z synonimicznymi אַיִן, ʾajîn, רִיק, rîq oraz אֶפֶס, ʾep̄es, których pole semantyczne oscyluje wokół „pustki”, „nicości” i „braku” – tak w wersach Iz 40:17, Iz 40:23, Iz 41:29 i Iz 49:4.

W innych miejscach termin תֹּהוּ, tōhû stosowany jest metaforycznie. Powodowany duchem wieszczym Samuel ogłasza, że obce bóstwa oraz wyobrażające je figury są „czcze, płonne” i nie są w mocy przynieść Izraelitom jakiejkolwiek korzyści czy ratunku (1 Sm 12:21). Iz 24:10 z kolei mówi o „opustoszałym grodzie” (hebr. קִרְיַת־תֹּהוּ, qirjaṯ-tōhû) – jednym z wielu obecnych w tym rozdziale symboli obróconej w perzynę ziemi, abiotycznej i wyludnionej. W Iz 29:21 bezbożni zwodzą sprawiedliwych „próżnymi słowami, pustosłowiem”.

Przestudiowawszy starannie wystąpienia תֹּהוּ, tōhû we wszystkich księgach Starego Testamentu oraz pokrewne do niego terminy w innych językach starowschodnich, możemy z powodzeniem stwierdzić, że oznacza ono „pustkowie, odludzie, głuszę, niezamieszkałe miejsce”^[25]Po pełną analizę tego hebrajskiego wyrazu odsyłam was do jednego z pierwszych wpisów na blogu – „Przedwieczna ziemia w Rdz 1:2”..

Gdy wyposażeni w tę wiedzę wrócimy do omawianego dzisiaj wersu z Księgi Hioba – pamiętając równocześnie o zasadzie paralelności linijek i budujących je części mowy – stanie się jasne, że עַל־בְּלִי־מָה, ʿal blî-mâ, „na niczym” jest w istocie synonimiczne do wyrażenia עַל־תֹּהוּ, ʿal tōhû, „na pustkowiu”.

Oznacza to, że za związkiem wyrazowym בְּלִי־מָה, blî-mâ stoi nie „kosmiczna próżnia” (jak chcieliby tego konkordyści), ale „pustkowie, głusza, odludzie” – tak charakterystyczne przecież dla starowschodnich opowieści o stworzeniu świata i jego mieszkańców^[28]Moglibyśmy w tym miejscu pójść o krok dalej i rozważyć, do jakiego rodzaju „pustkowia” czy też „odludzia” odwołuje się autor, a w konsekwencji także – jakie … Continue reading.

Próba zrównania starohebrajskiego בְּלִי־מָה, blî-mâ z „próżnią” lub „pustką kosmiczną”, a także doszukiwanie się w tym wersie jakiegoś rodzaju przednaukowego pojęcia o faktycznej budowie naszego Wszechświata jest ślepym zaułkiem. Niestety, zwolennicy konkordyzmu dość uparcie decydują się podążać tą interpretacyjną ścieżką – i to pomimo oczywistych dowodów z obszarów językoznawstwa, literaturoznawstwa i kulturoznawstwa.

Jaki bowiem miałoby to sens, że autor tej samej księgi – hiobowy poeta – pisze o ziemi jako osadzonej na potężnych filarach?

Spójrzcie na poniższe ustępy z Hi 9:6 i Hi 38:4-6:

Analogiczne wyobrażenia na temat filarów ziemi spotykamy także w innych księgach Biblii hebrajskiej: 1 Sm 2:8, 1 Krn 16:30, Ps 24:2, Ps 75:4, Ps 96:10 i Ps 104:5.

„Z jakiego powodu autor Księgi Hioba wybiera tak niespotykany termin? Czy nie mógł posłużyć się nieco bardziej standardowym wyrażeniem?” – można by postawić pytanie.

Odpowiedź brzmi: to nie jest wyjątkowa sytuacja dla Księgi Hioba. Taki jest styl całego tego dzieła.

Księga ta pełna jest terminów, wyrażeń i figur, które nie pojawiają się nigdzie indziej w Biblii hebrajskiej. Jest ona nasycona niespotykanymi synonimami, niestandardowymi zwrotami i wyrazami, które nierzadko stanowią hapax legomena^[34]Czyli terminy występujące wyłącznie raz w jakimś utworze lub zbiorze utworów..

Wszystko to czyni z Hioba jedną z najtrudniejszych w lekturze i interpretacji ksiąg starotestamentowych – o ile nie najtrudniejszą. Tyczy się to również tych osób, które biegle znają zarówno hebrajski biblijny, jak i literaturę w nim spisaną.

Posłowie – dwa kroki do przodu, jeden do tyłu

Już przy kilku okazjach wspominałem, że nie ma nic złego w przyglądaniu się poszczególnym passusom biblijnym na różne sposoby i z różnych punktów widzenia. W dokładnie ten sam sposób podchodzimy przecież do niemalże każdego innego tworu literatury, sztuki czy szerzej rozumianego produktu kulturowego. Nie jest to jednakże równoznaczne ze stwierdzeniem, że „wszystkie interpretacje są poprawne” albo „nie ma złej egzegezy – jest tylko źle uargumentowana egzegeza”.

Co czyni z konkordyzmu podejście niepożądane i szkodliwe to fakt, że w skali mikro wykrzywia on znaczenia słów, wyrażeń i pojedynczych fragmentów Biblii hebrajskiej, wprowadzając tym samym odbiorcę w błąd interpretacyjny. W skali makro natomiast wyrywa starohebrajskie pisma z ich korzeni – z kontekstu literacko-historyczno-kulturowego właściwego dla starożytnego Bliskiego Wschodu. Co gorsza, konkordyzm wciąż i wciąż pompuje do naszych umysłów nierealne oczekiwania wobec tych na wskroś niedzisiejszych, nietutejszych tekstów.

W konsekwencji tego popularyzacja wyników i wniosków nauk biblijnych spotyka się z tym większym oporem. Tym częściej bowiem potrzebujemy wracać do starych już i dawno sfalsyfikowanych teorii i spekulacji na temat tego czy innego ustępu biblijnego – i tym częściej musimy odświeżać sobie w pamięci, że adresatem owych tekstów byli zupełnie inni ludzie, żyjący w zupełnie innym miejscu i zupełnie innych czasach.

Źródło obrazu: ©ogologo | stock.adobe.com