Dlaczego w transkrypcji tekstu hebrajskiego Rdz 2:7a w miejsce Tetragramu podane jest ădōnâj? To błąd czy celowy zabieg?

Uściślając dla czytelników Nie/biblijnego: rzecz dotyczy różnicy między zapisem hebrajskim wersu Rdz 2:7a a jego transkrypcją, tak jak poniżej na czerwono:

To nie jest błąd. Transkrypcja ădōnâj stoi tam w miejsce Tetragramu, czyli czterech spółgłosek tworzących imię Boga Izraela (hebr. יהוה, litery jod-he-waw-he), który zgodnie z tradycją masorecką przy lekturze na głos zastępowano hebrajskimi terminami אֲדֹנָי, ădōnâj, „nasz pan” (najczęściej) lub אֱלֹהִים, ĕlōhîm, „Bóg, bóg, bogowie, panteon” (znacznie rzadziej, w specyficznych miejscach w tekście).

Sama tradycja i powzięta przez masoretów metoda podyktowane były względami teologicznymi, których na Nie/biblijnym nie musielibyśmy stosować. Problem jednak w tym, że nie mamy pojęcia jak Tetragram pierwotnie był wymawiany. Forma ʾădōnâj jest więc pewnego rodzaju kompromisem, zgodnym z utartą praktyką (również w środowisku akademickim).

Temat Tetragramu (jego wymowy, etymologii, znaczenia, zaniku w mowie i piśmie) jest na mojej długiej liście zagadnień do poruszenia. Wpisy na ten temat nie pojawią się szybko, ale jak już będą, to będzie to wyczerpująca problematykę seria.

Wspomniałeś o motywie ulepienia człowieka z ziemi lub gliny jako wspólnym dla kultur starożytnego Bliskiego Wschodu. Czy motywy boskiego ogrodu oraz drzewa życia również należą do popularnych w literaturze starowschodniej?

Motyw ogrodu – jak najbardziej. Oprócz historii biblijnej pojawia się też w: (1) Hymnie świątynnym Kesz (znanym też jako: Liturgia boginii Nintud), (2) Eposie o Gilgameszu, (3) micie o Enkim i Ninhursag (ogród Dilmun), (4) Hymnie do Enlila, (5) Pieśni o motyce. Niektórzy przywołaliby tutaj również ogród z mitologii kananejskiej (ugaryckiej), który jest siedzibą boga Ela (głowy panteonu kananejskiego) i przez który – podobnie jak w opowieści biblijnej – przepływają życiodajne rzeki (o ile dobrze pamiętam: dwie, w przeciwieństwie do czterech z Rdz 2). W kulturach starożytnego Bliskiego Wschodu nierzadko przedstawiano boskie siedziby jako wspaniałe ogrody lub majestatyczne góry.

Co do motywu drzewa życia sensu stricto – w samej literaturze nie ma takowego. Na pewno nie w tekstach sumeryjskich, akadyjskich czy ugaryckich. Izraelska badaczka N. Ayali-Darshan dopatruje się motywu drzewa życia w staroegipskiej Opowieści o dwóch braciach.

Natomiast w Eposie o Gilgameszu mamy motyw rośliny życia – znajdujemy tam słynną scenę, w której wąż kradnie roślinę wiecznej młodości kąpiącemu się Gilgameszowi. Ciekawy obraz stanowi też mezopotamski mit o Adapie, w którym pierwszy człowiek, Adapa odrzuca chleb i wodę życia wiecznego z rąk boga Ea.

Biblijne drzewo życia z Edenu wielokrotnie przyrównywano do axis mundi z różnych mitologii. Ale to już są interpretacyjne szpagaty, moim zdaniem.

Dominika Majchrzak, zaprzyjaźniona z Nie/biblijnym archeolożka z Polskiej Akademii Nauk dodaje:

Motyw zjedzenia zakazanych roślin występuje też w micie Enki i Ninhursanga. Po skosztowaniu siedmiu zakazanych roślin, siedem części ciała Enkiego zapada w chorobę – z choroby żebra powstała bogini odpowiedzialna za kobiece miesiączkowanie i znój (wcześniej kobiety rodziły „lekko i bez bólu”). Całkiem znajomy motyw.

A sam motyw „świętego drzewa” – adoracji rośliny, jest bardzo popularnym motywem w sztuce mezopotamskiej.

Czy to prawda, że w Rdz 2:7b autor posługuje się metaforyką metalurgiczną?

Prawdą jest, że dwa wykorzystane w Rdz 2:7b terminy przywołują kontekst pracy wytapiaczy rud i kowali.

Występujący w tym fragmencie czasownik z rdzenia נפח, npḥ (nun-pe-chet), oprócz „tchnięcia, wdmuchiwania” w wymiarze najogólniejszym, używany jest również w kontekście pracy metalurgów i kowali na określenie czynności rozdmuchiwania żaru, podsycania temperatury w piecu do wytapiania rud. W takim sensie נפח, npḥ pojawia się w Hi 20:26, Iz 54:16 i Ez 22:20-21. Warto zajrzeć również do Jr 1:13 i Hi 41:12, w których imiesłów bierny z tego rdzenia to „rozżarzony, buchający z gorąca, kipiący” (kocioł, garniec). Drugi z tychże fragmentów staje się tym ciekawszy, gdy przeczytamy go razem z sąsiadującymi wersami – poeta używa obrazu rozżarzonych węgli w piecu dymarskim i buchających z niego języków ognia i kłębów dymu na opisanie gniewu i rozjuszenia mitycznego smoka morskiego, Lewiatana. W podobny zresztą sposób w różnych księgach Biblii hebrajskiej przedstawiany jest gniew boga JHWH. Z tego samego źródłosłowu mamy również מַפֻּחַ, mappuaḥ, „miech kowalski” (w Jr 6:29), a także פֶּחָם, peḥâm, „węgiel drzewny” (również metonimicznie: „żar, czerwień rozżarzonych węgli”). W Księdze Mądrości Syracha 43:4 znajdujemy wzmiankę o כור נפוח, kûr nâp̄ûaḥ, czyli „rozżarzonym, rozpalonym piecu [do wytapiania metali]”. Równoległe rdzenie o tym samym polu znaczeniowym w dialektach aramejskich, w języku ugaryckim, arabskim i w etiopskim, a także w akadyjskim, w którym czasownik napāḥu to „rozniecać, rozdmuchiwać (ogień)”, nappaḥu to „kowal”, a rzeczownik munappiḥtu oznacza „miech kowalski”.

Drugi termin w Rdz 2:7b, który przywołuje kontekst metalurgiczny to אַפַּיִם, ʾappajim, „nozdrza” – forma liczby mnogiej od bardzo pojemnego znaczeniowo rzeczownika אַף, ʾap̄, z rdzenia אנף, ʾnp̄ (alef-nun-pe), obecnego również w językach akadyjskim, ugaryckim, aramejskim, arabskim i etiopskim. Starohebrajskie אַף, ʾap̄ w znaczeniu podstawowym to „nos”, metonimicznie może oznaczać całą „twarz”, a także „gniew, wściekłość”. Co więc „nozdrza” mają wspólnego z metalurgią? Otóż wedle niektórych analiz językoznawczych wyraz אַפַּיִם, ʾappajim może oznaczać również „dysze powietrzne”, czyli obecne w konstrukcji pieca dymarskiego przewody doprowadzające ciepłe powietrze do środka (co umożliwiało osiągnięcie temperatury potrzebnej do wypalania rud metali), a na bazie metonimii również „piece hutnicze” lub „profesję metalurgów” w ogóle.

Pytanie o to, czy pisarz biblijny świadomie wykorzystał te terminy w celu przywołania konotacji z pracą starożytnych wytapiaczy i kowali, pozostaje otwarte. Bez odpowiedzi pozostaje również pytanie, co właściwie miałoby to oznaczać. Czy ulepiony z ziemi Pierwszy Człowiek przyrównywany jest do hutniczego pieca, w którym bóg JHWH rozdmuchuje żar życia? Metafora ta jest niebrzydka, fakt. Ale czy zamierzona?

Pozostaję sceptyczny względem tej hipotetycznej dwuznaczności w Rdz 2:7b. Nie neguję jednocześnie przewijających się w różnych tekstach starotestamentowych literackich figur i metafor, korzystających z terminologii metalurgicznej na opisanie wybranych cech charakteru Boga Izraela. Takowe faktycznie są i być może kiedyś i o nich pojawi się na Nie/biblijnym tekst. Czas pokaże.

Jakie materiały w języku polskim polecasz do nauki hebrajskiego biblijnego?

Dwa podstawowe zeszyty Marcina Majewskiego (dostępne na jego Academia.edu), wprowadzające w tematykę hebrajszczyzny biblijnej w sposób klarowny, bez nadmiernego odwoływania się do terminologii językoznawczej.

Oprócz tego klasyczny podręcznik Thomasa Lambdina wydany w języku polskim: „Wprowadzenie do hebrajskiego biblijnego” – ma swoje wady, ale jest jedną z niewielu pozycji na polskim rynku, której można używać jak samouczka, bo zawiera ćwiczenia i klucz odpowiedzi.

Zaraz za nimi dwie pozycje: „Gramatyka hebrajszczyzny biblijnej w zarysie” I. Eph’al-Jaruzelskiej i T. Zewi (w moim odczuciu najlepsza gramatyka języka starohebrajskiego wydana w Polsce) i w dalszej kolejności „Język hebrajski biblijny” M. Tomala. Obie pozycje wymagają nieco obycia z językoznawstwem ogólnym.

Potem już tylko materiały w innych językach. Po angielsku dostępne są podręczniki i gramatyki na różnych poziomach, dla różnego odbiorcy, realizujące różne metody akwizycji języka drugiego. Na anglojęzycznym Youtubie można znaleźć sensowne, darmowe kursy wprowadzające.

Hebrajski biblijny nie należy do języków prostych, dlatego warto pomyśleć o zakotwiczeniu się w jakiejś rzetelnej szkole, kursie lub zorganizowaniu sobie prywatnych zajęć. Równoległa nauka nowohebrajskiego (współczesnego, izraelskiego) również może być bardzo pomocna.

Co oznacza imię Miriam?

Hebrajskie מִרְיָם, mirjâm ma trudną do ustalenia etymologię.

Najprawdopodobniej jest pochodzenia egipskiego (tak jak imię Mojżesza) i oznacza „ukochaną [kobietę]” – za staroegipskim terminem mrjt, „ukochany, umiłowany” oraz rdzeniem mrj, „kochać”. Jedyną osobą, która poza siostrą Mojżesza nosi w Biblii hebrajskiej to imię, jest syn Bitii, córki egipskiego faraona (1 Krn 4:17). Egipska etymologia tego imienia jest więc najsilniejsza.

Czasem wskazuje się też na akadyjski rdzeń rjm jako źródłosłów. Wtedy imię Miriam nabierałoby znaczenia „daru boga/bogów”. Amoryckie imiona Jarim-Lim i Jarim-Adad, oparte na tym właśnie korzeniu, oznaczają odpowiednio: „dar Lima” i „dar Adada”.

Oprócz powyższych proponuje się również:

• „korpulentna” albo „tłuścioszka” na bazie rdzenia מרא, mrʾ (mem-resz-alef), „być otyłym, tłustym” (rdzenie pokrewne również w akadyjskim, ugaryckim i arabskim)
• „eminencja, wielmoża” z rdzenia hebrajskiego מרא, mrʾ, „wznosić się, wzlatywać” (te same spółgłoski rdzenne, jak w punkcie wyżej, ale stanowiące niezależną jednostkę językową)
• „wyczekiwane dziecko” na bazie podobnie brzmiącego arabskiego terminu مَرَام, marām
• „buntowniczka, nieposłuszna” z rdzenia מרה, mrh (mem-resz-he)

Wymowa „Mariam”, która pojawia się od czasu do czasu w różnych dyskusjach i która zaświadczona jest w pismach nowotestamentowych w formie Μαριάμ, jest aramejskim i samarytańskim wariantem odczytania tego samego imienia (hebr. מִרְיָם, mirjâm).

Źródło obrazu: ©Full_Chok | stock.adobe.com