Posts tagged "motywy literackie"

Opowieść o narodzinach Mojżesza

W jednej z poprzednich publikacji zobaczyliście, jak obraz ulepienia pierwszego człowieka z ziemi, znany nam z Rdz 2:7, wpisuje się w powszechny ówcześnie motyw, obecny w wielu mitoopowieściach starożytnego Bliskiego Wschodu.

Wspomniałem też wtedy o innych, równie popularnych starowschodnich leitmotivach, które wykorzystane zostają przez pisarzy biblijnych: o starciu boga ze smokiem (lub wężem), ucieleśnieniem rozszalałej, nieujarzmionej toni oceanicznej, a także o powstaniu świata z bezkresu wodnego.

Z kolei w tekście, który ujrzał światło dzienne dwa tygodnie później, omówiłem motyw boskiego tchnięcia, ożywiającego nowo stworzone istoty, który znamy ze źródeł egipskich i mezopotamskich i który ostatecznie wpleciono do tradycji starohebrajskiej.

Tym razem pozostawiamy na chwilę pradzieje biblijne (Rdz 1-11) i przeskakujemy do Księgi Wyjścia, do opowieści o narodzinach i cudownym uratowaniu Mojżesza. Szkieletem tejże historii – jak się zapewne domyślacie – również jest starowschodni motyw literacki. Jaki? O tym za niedługą chwilę.

Zacznijmy od przeczytania kluczowego dla nas dzisiaj fragmentu, mieszczącego się w Księdze Wyjścia 2:1-10:

ב א’ וַיֵּ֥לֶךְ אִ֖ישׁ מִבֵּ֣ית לֵוִ֑י וַיִּקַּ֖ח אֶת־בַּת־לֵוִֽי׃ ב’ וַתַּ֥הַר הָאִשָּׁ֖ה וַתֵּ֣לֶד בֵּ֑ן וַתֵּ֤רֶא אֹתֹו֙ כִּי־טֹ֣וב ה֔וּא וַֽתִּצְפְּנֵ֖הוּ שְׁלֹשָׁ֥ה יְרָחִֽים׃ ג’ וְלֹא־יָכְלָ֣ה עֹוד֮ הַצְּפִינֹו֒ וַתִּֽקַּֽח־לֹו֙ תֵּ֣בַת גֹּ֔מֶא וַתַּחְמְרָ֥ה בַחֵמָ֖ר וּבַזָּ֑פֶת וַתָּ֤שֶׂם בָּהּ֙ אֶת־הַיֶּ֔לֶד וַתָּ֥שֶׂם בַּסּ֖וּף עַל־שְׂפַ֥ת הַיְאֹֽר׃ ד’ וַתֵּתַצַּ֥ב אֲחֹתֹ֖ו מֵרָחֹ֑ק לְדֵעָ֕ה מַה־יֵּעָשֶׂ֖ה לֹֽו׃
ה’ וַתֵּ֤רֶד בַּת־פַּרְעֹה֙ לִרְחֹ֣ץ עַל־הַיְאֹ֔ר וְנַעֲרֹתֶ֥יהָ הֹלְכֹ֖ת עַל־יַ֣ד הַיְאֹ֑ר וַתֵּ֤רֶא אֶת־הַתֵּבָה֙ בְּתֹ֣וךְ הַסּ֔וּף וַתִּשְׁלַ֥ח אֶת־אֲמָתָ֖הּ וַתִּקָּחֶֽהָ׃ ו’ וַתִּפְתַּח֙ וַתִּרְאֵ֣הוּ אֶת־הַיֶּ֔לֶד וְהִנֵּה־נַ֖עַר בֹּכֶ֑ה וַתַּחְמֹ֣ל עָלָ֔יו וַתֹּ֕אמֶר מִיַּלְדֵ֥י הָֽעִבְרִ֖ים זֶֽה׃ ז’ וַתֹּ֣אמֶר אֲחֹתֹו֮ אֶל־בַּת־פַּרְעֹה֒ הַאֵלֵ֗ךְ וְקָרָ֤אתִי לָךְ֙ אִשָּׁ֣ה מֵינֶ֔קֶת מִ֖ן הָעִבְרִיֹּ֑ת וְתֵינִ֥ק לָ֖ךְ אֶת־הַיָּֽלֶד׃ ח’ וַתֹּֽאמֶר־לָ֥הּ בַּת־פַּרְעֹ֖ה לֵ֑כִי וַתֵּ֨לֶךְ֙ הָֽעַלְמָ֔ה וַתִּקְרָ֖א אֶת־אֵ֥ם הַיָּֽלֶד׃
ט’ וַתֹּ֧אמֶר לָ֣הּ בַּת־פַּרְעֹ֗ה הֵילִ֜יכִי אֶת־הַיֶּ֤לֶד הַזֶּה֙ וְהֵינִקִ֣הוּ לִ֔י וַאֲנִ֖י אֶתֵּ֣ן אֶת־שְׂכָרֵ֑ךְ וַתִּקַּ֧ח הָאִשָּׁ֛ה הַיֶּ֖לֶד וַתְּנִיקֵֽהוּ׃ י’ וַיִגְדַּ֣ל הַיֶּ֗לֶד וַתְּבִאֵ֨הוּ֙ לְבַת־פַּרְעֹ֔ה וַֽיְהִי־לָ֖הּ לְבֵ֑ן וַתִּקְרָ֤א שְׁמֹו֙ מֹשֶׁ֔ה וַתֹּ֕אמֶר כִּ֥י מִן־הַמַּ֖יִם מְשִׁיתִֽהוּ׃

Wj 2:1 Pewien człowiek z rodu Lewitów wziął sobie za żonę Lewitkę. 2 Kobieta zaszła w ciążę i urodziła syna. Widząc, że jest dzieckiem zdrowym, ukrywała go przez jakiś czas – 3 aż do momentu, gdy nie było to możliwe. Wzięła wtedy kosz z trzciny papirusowej, pokryła smolistym lepiszczem, włożyła doń dziecko i zaniosła nad brzeg Nilu, pozostawiając je wśród rzecznego sitowia. 4 Tymczasem siostra chłopca stanęła w oddali i obserwowała, chcąc wiedzieć, co się z nim stanie. 5 Nad rzekę zeszła córka faraona – żeby zażyć kąpieli. Jej służki przechadzały się nieopodal brzegu. W pewnej chwili księżniczka dojrzała koszyk wśród trzcinowiska. Poleciła więc jednej ze służących, aby go przyniosła. 6 Gdy go otworzyła, ujrzała płaczącego chłopca. Zdjęła ją litość. „To jedno z dzieci Hebrajczyków” – rzekła. 7 Wtem siostra chłopca zapytała: „Czy mam ci zawołać mamkę, jedną z Hebrajek, żeby wykarmiła to dziecko?” 8 „Tak właśnie zrób” – odpowiedziała córka faraona. Dziewczyna poszła więc i przywołała jego matkę. 9 Księżniczka powiedziała jej tak: „Weź tego chłopca i wykarm go dla mnie. Dostaniesz ode mnie zapłatę.” Matka postąpiła zgodnie z jej poleceniem. 10 Gdy dziecko już podrosło, przyprowadziła je do córki faraona. Ta przyjęła go jako syna, dając mu na imię Mojżesz. „Bo z wody go wyciągnęłam” – oznajmiła.

Opowieść o narodzinach i cudownym uratowaniu Mojżesza

W wyniku rozlicznych zawirowań rodzinnych, Jakub (hebr. יַעֲקֹב, jaʿăqōḇ), syn Izaaka i wnuk Abrahama, któremu hebrajski bóg JHWH zmienia imię na Izrael (hebr. יִשְׂרָאֵל, jiśrâʾēl), emigruje do Egiptu, zabierając ze sobą całą progeniturę oraz rozliczne ruchomości. Powodem rzeczonej emigracji był nawiedzający ziemie kananejskie wieloletni głód. Tymczasem w Egipcie, jak wiadomo, jadło się lepiej i żyło się syciej.

Mijają dekady, potem wieki. Potomkowie Izraela są niebywale płodni i stają się coraz liczniejsi. Ówczesny władca Egiptu, powodowany chęcią przyspieszenia swych mnogich prac budowlanych oraz w obawie przed militarnym zagrożeniem ze strony Izraelitów, zaprzęga ich do ciężkich, niewolniczych prac, usiłując upiec dwie pieczenie na jednym ogniu. Izraelici jednak wciąż rosną w siłę – niejako na przekór intencji miłościwie panującego.

Egipski król rekrutuje sobie więc do pomocy dwie spośród hebrajskich położnych, które – zgodnie z jego poleceniem – mają „uśmiercać chłopców, a pozostawiać przy życiu jedynie dziewczynki” (Wj 1:17). Położne te jednak, lojalne wobec swych współplemieńców, ignorują królewskie przykazanie i pozwalają żyć wszystkim hebrajskim noworodkom.

Faraon nie daje za wygraną. W głowie rodzi mu się nowy, diaboliczny w swym pomyślunku plan:

א כב’ וַיְצַ֣ו פַּרְעֹ֔ה לְכָל־עַמֹּ֖ו לֵאמֹ֑ר כָּל־הַבֵּ֣ן הַיִּלֹּ֗וד הַיְאֹ֨רָה֙ תַּשְׁלִיכֻ֔הוּ וְכָל־הַבַּ֖ת תְּחַיּֽוּן׃

Wj 1:22 Faraon nakazał więc całemu swojemu ludowi: „Każdego chłopca, który się [im] urodzi – wrzucajcie do Nilu. Każdą dziewczynkę natomiast oszczędźcie.”

W takich to okolicznościach rodzice przyszłego zbawcy i prawodawcy postanawiają spłodzić potomka. Ale któż ich może winić? Dzieci są wszak owocem miłości.

Językowe ciekawostki i literackie paralelizmy warte naszej uwagi

Bezimienna matka (jej imię, Jokebed, poznajemy dopiero w Wj 6:20 wraz z imieniem ojca, Amrama) w pierwszym okresie z powodzeniem ukrywa nowo urodzonego syna. Ale ponieważ później staje się to niemożliwe, podejmuje ona ryzykowną próbę ocalenia chłopca. Jak czytamy w Wj 2:3: „Wzięła wtedy kosz z trzciny papirusowej, pokryła smolistym lepiszczem, włożyła doń dziecko i zaniosła nad brzeg Nilu, pozostawiając je wśród rzecznego sitowia.” Jaka dokładnie intencja jej przyświecała? Tego nie wiemy. Czy chciała ukryć chłopca w nadbrzeżnych szuwarach i oczeretach, w myśl zasady „najciemniej jest pod latarnią”, co jakiś czas jedynie, przy nadażającej się sposobności sprawdzając czy jest bezpieczny i dokarmiając go? Czy może od początku modliła się o przychylność plemiennego bóstwa-opiekuna, licząc na litość Egipcjan, którzy hebrajską znajdę przyjęliby do swojej rodziny? Pozostaje nam jedynie snuć przypuszczenia. Autor milczy w tej sprawie zupełnie.

Jedynym imieniem, jakie pisarz raczył był uwzględnić, jest imię Mojżesza, odpowiednio przyprawione etymologią ludową w końcówce passusu. Nie wiemy, jakie imiona noszą rodzice chłopca (jak zaznaczyłem wyżej, poznajemy je dopiero w Wj 6:20). Nie znamy imienia starszej siostry Mojżesza (Miriam po raz pierwszy wspomniana jest w Wj 15:20). Całkowicie przemilczana jest także tożsamość egipskiego faraona oraz jego córki. Co natomiast autor mocno akcentuje w tej historii to bez wątpienia pochodzenie Mojżesza. Dowiadujemy się, że zarówno ojciec, jak i matka wywodzili się z plemienia Lewiego – plemienia wybranego później na hebrajskich kapłanów.

W wersie Wj 2:2 znajdujemy ciekawe wyrażenie: po urodzeniu Mojżesza, matka „widziała, że jest [dzieckiem] zdrowym” (wybrane przeze mnie tłumaczenie „zdrowym” jest jedną z kilku możliwości, w tym: „dobrym” oraz „pięknym”), które w hebrajskim oryginale brzmi וַתֵּ֤רֶא אֹתֹו֙ כִּי־טֹ֣וב ה֔וּא, wattēreʾ ʾōṯô kî-ṭôḇ hûʾ. Zdanie to jest zgrabnym, intertekstualnym nawiązaniem do bardzo charakterystycznej, siedmiokrotnie powtórzonej formuły w opisie stworzenia świata Rdz 1:1-2:4a, bez wątpienia znanej czytelnikom Nie/biblijnego. Mowa oczywiście o „Bóg widział, że było to dobre” (lub: „uznał, stwierdził”), czyli וַיַּ֥רְא אֱלֹהִ֖ים כִּי־טֹֽוב, wajjarʾ ʾĕlōhîm kî-ṭôḇ. Wplótłszy identyczne sformułowanie do narracji o Księciu Egiptu, autor buduje swego rodzaju literacki pomost między pradziejami świata i ludzkości, a pradziejami ludu izraelskiego. Narodzenie Mojżesza, przyszłego przywódcy i pośrednika-kapłana, jest zwiastunem nowego początku dla Hebrajczyków.

Równie interesujący jest termin תֵּבָה, tēḇâ z Wj 2:3. Pojawia się on wyłącznie w dwóch starotestamentowych historiach: w omawianym dziś narodzeniu i cudownym uratowaniu Mojżesza (tutaj w tłumaczeniu: „kosz, koszyk”) oraz w opowieści o apokaliptycznym potopie znanej z rozdziałów 6-9 Księgi Rodzaju (tam: „arka, skrzynia-statek”). W obu tych historiach תֵּבָה, tēḇâ jest zdolnym do unoszenia się na powierzchni wody, szczelnie zamkniętym pojemnikiem, który pozwala ocalić schowane w nim istoty przed bezwględnym wyrokiem władcy (boga JHWH oraz egipskiego faraona). W obu przypadkach protagoniści (tj. Noe i matka Mojżesza) pokrywają swoje arki smolistą substancją celem uszczelnienia jej przed dostaniem się wody do środka (por. Rdz 6:14 i Wj 2:3). Tak jak Noe wraz z rodziną i tabunem zwierząt ratuje się w drewnianej arce przed niszczycielskimi wodami potopu, tak i niemowlę Mojżesz, schowane w wodoszczelnym, papirusowym koszu, unika utonięcia w wodach Nilu – tych samych wodach, które przyniosły śmierć reszcie hebrajskich chłopców. Pisarz biblijny stawia więc kolejny pomost między starohebrajską wizją pierwocin świata i raczkujacej ludzkości, a kiełkującą w osobie narodzonego dziecka wspólnotą Izraelitów. Mojżesz, innymi słowy, jest nowym początkiem. Otwarciem nowej ery, która powtarza literacką cykliczność epoki ją poprzedzającej.

Rzecz jasna, to nie koniec literackich paralelizmów. Podobnie jak malutki Mojżesz ratuje się przed śmiercią pomimo faraońskiego zarządzenia, tak i pierworodni Izraela – kilkanaście rozdziałów później – chronią się przed dekretem śmierci wydanym przez JHWH, pomazawszy odrzwia i nadproża swych domów krwią zarżniętych na świeto Paschy jagniąt (Wj 12). I tak jak Mojżeszowi udaje się uciec nielitościwym wodom Nilu, tak też Izraelici uchodzą przed wojskiem faraona, pokonując drogę na przeciwległy brzeg rozdzielonego boskim podmuchem morza (Wj 14-15).

W omawianym dzisiaj passusie odnajdujemy również kilka misternie uplecionych ironii.

Jeśli matka Mojżesza podejmuje ryzykowną próbę ocalenia syna, chowając go wśród rzecznego sitowia (hebr. סוּף, sûp̄), to jakże intrygujący jest fakt, że ten sam Mojżesz przeprowadza potem swój lud przez Morze Sitowia (hebr. יַם־סוּף, jam-sûp̄, Wj 13:18), w swoistym rite de passage wędrując ku wyczekanej wolności.

Hebrajski chłopiec, który wedle rozkazu władcy Egiptu powinien zostać utopiony w Nilu, mało tego, że ocalał – koniec końców został adoptowany przez córkę tego samego faraona, który nastawał na jego życie! Co więcej, dzięki chytremu planowi siostry Mojżesza (jak przystało na potomkinię przebiegłego Jakuba, zwanego Izraelem) mamką niemowlaka zostaje nie kto inny, jak jego własna, biologiczna matka. Egipska księżniczka natomiast – zgodnie z ówczesnym zwyczajem – zobowiązuje się płacić jej przez cały okres karmienia (zajrzyjcie do Wj 2:7-9)! W ten właśnie sposób autor kładzie fundament pod dwie sprzężone ze sobą tożsamości przyszłego wybawcy Izraelitów – hebrajskiej i egipskiej.

Strach faraona przed rosnącym w siłę ludem Hebrajczyków i powzięte przez niego kroki nacelowane na uprzykrzenie im żywota i ukrócenie ich zdolności militarnej, rykoszetem odbijają się zarówno w niego samego, jak i obywateli Egiptu. Ostatecznie to on i jego wojsko („chłopcy egipscy” zamiast „chłopców hebrajskich”) toną w odmęcie morskim. Izraelici zwyciężają.

W rozdziałach 1-2 otwierających Księgę Wyjścia bez cienia wątpliwości prym wiodą kobiety – swym działaniem, swą odwagą, swoją zaradnością. To hebrajskie położne, lojalne wobec rodaków, lekceważą królewskie przykazanie i utrzymują nowo urodzonych chłopców przy życiu (Wj 1:15:21). To dzięki matce i siostrze, dzielnym Lewitkom malutki Mojżesz umyka przed szponami faraona. Wreszcie to córka władcy Egiptu, zdjęta litością, przeciwstawia się woli ojca i przygarnia skazaną na śmierć, hebrajską znajdę. Autor w pewnym sensie kontrastuje postać złego, bezwzględnego i niespokojnego monarchy z całym szeregiem dobrych, heroicznych, przynoszących ratunek kobiet.

Faraon, nakazując wymordowanie izraelskich chłopców (gdyż to oni, jego zdaniem, stanowić będą w przyszłości zagrożenie dla jego władzy) i jednocześnie bagatelizując siłę i spryt córek Izraela, tak naprawdę piłuje gałąź, na której siedzi. Bo przecież paradoksalnie wszystkie podjęte przez władcę Egiptu działania przeciwko Hebrajczykom, nie tylko nie przynoszą zamierzonego rezultatu – w ostatecznym rozrachunku doprowadzają do złupienia Egipcjan (Wj 3:21-22, Wj 11:2-3, Wj 12:35-36) oraz sromotnej klęski panteonu lokalnych bóstw (Wj 12:12, Lb 33:4).

„Dobra robota, królu” – burknęli rozgoryczeni poddani.

Motyw bohatera narażonego w dzieciństwie na śmierć, cudownie uratowanego

Przechodzimy do clou dzisiejszego wpisu.

We wstępie wspomniałem, że do opowiedzenia historii dzieciństwa Mojżesza pisarz biblijny wykorzystuje dość popularny w literaturze starożytnego Bliskiego Wschodu (i nie tylko) motyw. Nazywam go tutaj roboczo motywem bohatera narażonego na śmierć we wczesnym dzieciństwie – bohater taki ostatecznie zostaje uratowany, często-gęsto przygarnięty do nowej rodziny i – gdy nadchodzi właściwa pora – staje na czele jakiegoś ludu lub państwa. W środowisku akademickim określany jest też jako motyw bohatera porzuconego na śmierć w okresie niemowlęcym. W polskich opracowaniach, o ile się nie mylę, nie znajdziemy jego ujednoliconej nazwy.

Donald B. Redford, kanadyjski egiptolog i archeolog w swojej pracy The Literary Motif of the Exposed Child wylistowuje około trzydzieści przykładów opowieści o bogach i ludziach, które zasadzają się na tym leitmotivie – wszystkie pochodzące z literatury Bliskiego Wschodu, poszerzonej o Półwysep Apeniński, Bałkany oraz Półwysep Indyjski. Brian Lewis z kolei, w swoim opracowaniu poświęconym legendzie o narodzinach Sargona z Akadu, The Sargon Legend, przekopuje się przez ponad sześćdziesiąt tekstów opartych na tym szkielecie. Rzeczą jasną jest, że nie ze wszystkimi identyfikacjami musimy się zgadzać. Część przykładów niewątpliwie ma swój początek w wiekach późniejszych. Inne z pewnością opierają się na historiach ze stuleci je poprzedzających. Bezdyskusyjny jest natomiast fakt, że mamy do czynienia z lejtmotywem powszechnym i nierzadko kluczowym dla mitów założycielskich wielu kultur i państw.

Rodzice lub jeden z rodziców nowo urodzonego dziecka z jakiegoś powodu nie chce lub nie może sprawować nad nim opieki. Decyduje się więc pozostawić jego życie siłom natury: wygłodzeniu, dzikim zwierzętom albo też – jak zobaczycie poniżej – żywiołowi wody. W niektórych przypadkach opuszczający dziecko rodziciel liczy na uśmiech losu lub przychylność bogów, którzy – jeśli tylko zechcą – mogą roztoczyć nad malcem swoją opiekę i ocalić go. Niemowlę zostaje cudownie odnalezione i wychowane przez inną postać (człowieka lub grupę zwierząt), by ostatecznie stać się legendarnym przywódcą, zbawcą swojego narodu lub założycielem wielkiej cywilizacji.

W zależności od tego, z jakiej przyczyny bohater narażony zostaje na śmierć po urodzeniu, za Donaldem Redfordem możemy wyróżnić trzy zasadnicze pierwiastki narracyjne w ramach tego motywu:

  • Dziecko zostaje poczęte w morganatycznym związku boga i człowieka, w wyniku zoofilii lub okrywa hańbą z jakiejś innej przyczyny (niekoniecznie zrozumiałej dla człowieka XXI wieku). Niemowlę zostaje pozostawione na śmierć przez jednego z rodziców, a uratowane albo przez rodzica drugiego, albo przez innych ludzi, albo też przez zwierzęta.
  • Władca kraju próbuje pozbyć się nowo urodzonego dziecka, któremu przeznaczone jest wstąpić na tron (na podstawie silniejszej pretensji krwi lub proroctwa).
  • Masakra ludności w danym miejscu stanowi zagrożenie dla życia bohatera-dziecka.

Warto zaznaczyć, że granice między tymi pierwiastkami nie są sztywne. Niejednokrotnie ich składniki mieszają się ze sobą.

Istnieją trzy mitoopowieści ze starożytnego Bliskiego Wschodu, które spośród tych wszystkich oceniane są jako najciekawsze i najważniejsze dla zrozumienia narracji o urodzeniu i cudownym uratowaniu Mojżesza z rozdziału drugiego Księgi Wyjścia. Każda z nich, jedna z nich lub też jakaś poprzedzająca je wszystkie wersja mogła stanowić dla autora hebrajskiego punkt odniesienia, swego rodzaju literacki kościec dla opowieści o narodzinach i cudownym uratowaniu Mojżesza.

Opowiadanie o porzuceniu trzydziestu synów

Pierwszą ze wspomnianych historii jest pochodząca z terenów Anatolii (dzisiejszej Turcji) hetycka legenda o królowej, która w ciągu jednego roku płodzi i rodzi trzydziestu synów. Zażenowana swoją pożądliwością monarchini postanawia pozbyć się gromadki synów. W tym celu umieszcza ich w przygotowanym zawczasu, pokrytym tłustą substancją i zdolnym do unoszenia się na wodzie pojemniku, a następnie wypuszcza w dół rzeki. Wesoła kompania niemowlaków koniec końców dociera do morza, z którego zostaje uratowana przez hetyckich bogów. Ci przygarniają chłopców i wychowują ich. Synowie królowej w końcu odkrywają swoją przeszłość i powracają do miejsca, z którego pochodzą.

Narodziny boga Horusa

Druga opowieść to staroegipski mit o narodzinach Horusa, boga-sokoła, późniejszego patrona niebios, wojny oraz władzy królewskiej. Mit ten jest częścią niezwykle ważnego dla tamtejszych wierzeń cyklu narracji o Ozyrysie.

Set pozostaje w odwiecznym konflikcie ze swoim bratem Ozyrysem (bogiem płodności i rolnictwa, ale również śmierci i zaświatów). W wyniku tego konfliktu Set morduje Ozyrysa i rozczłonkowuje jego ciało. W tym samym czasie Izyda, siostra i zarazem żona tego drugiego, oczekuje ich wspólnego dziecka – Horusa. Gdy Set dowiaduje się o narodzinach bratanka, powodowany chłodną nienawiścią, postanawia go zgładzić.

Chcąc uchronić syna przed śmiercią, Izyda umieszcza Horusa w papirusowym koszyku i ukrywa go na pokrytych trzciną moczarach w Delcie Nilu, gdzie opiekuje się nim, karmi go oraz gdzie wraz ze swoją siostrą, boginią Neftys (znów dzielne bohaterki!) strzeże przed Setem i dzikimi zwierzętami.

Gdy przychodzi jego dzień, dorosły Horus rozbija Seta w puch i przepędza go z Egiptu.

Paralele są oczywiste:

  • na życie nowo urodzonego dziecka nastaje Przeciwnik (mitologiczny Set, biblijny faraon)
  • dzielna matka (Izyda, Jokebed) podejmuje próbę ocalenia syna
  • czyni to poprzez wsadzenie dziecka do koszyka i ukrycie go we trzcinach Nilu
  • zaznaczona jest rola siostry w ocaleniu malca (siostra bogini, siostra Mojżesza)
  • postać ojca jest nieobecna w narracji (Ozyrys leży martwy, Amram znika po Wj 2:1)
  • W obu opowieściach podkreślone zostaje karmienie nowo urodzonego przez jego matkę. Izyda karmiąca Horusa jest bardzo popularnym motywem artystycznym w sztuce staroegipskiej (przykładowe przedstawienia tutaj i tutaj). Z kolei w Księdze Wyjścia elementowi temu nadany jest wydźwięk ironiczny, tym bardziej podkreślający zwycięstwo uciśnionych, o czym pisałem wyżej.
  • uratowane dziecko ostatecznie pokonuje arcywroga

Gary A. Rendsburg, znany i ceniony hebraista z Uniwersytetu Rutgersa, porównując oba opowiadania, nie tylko akceptuje fakt, że opowieść o dzieciństwie Mojżesza skonstruowana została na bazie tego powszechnego motywu, ale wręcz dostrzega w historii biblijnej świadomą polemikę literacką ze staroegipskim mitem.

W czym owa polemika się wyraża? Otóż zacząć należy od tego, że w mitologii i sztuce staroegipskiej Horus, bóg-sokół, pełni funkcję personifikacji oraz odpowiednika faraona i jego królewskiej władzy za życia. Mit o narodzinach tego bóstwa jest więc równocześnie symbolem drogi faraona do objęcia tronu.

Zgodnie z interpretacją Rendsburga, autor wywraca tę mitoopowieść do góry nogami: Mojżesz zajmuje miejsce Horusa-faraona – to na jego życie nastaje Przeciwnik i to on zostaje cudownie uratowany, tymczasem faraon staje się złym Setem – chcąc pozbyć się zagrożenia ze strony potomków Hebrajczyków, poleca swoim sługom mordować ich synów. Pisarz biblijny gra w ten sposób Egipcjanom na nosie: dorastającym do przywództwa oraz pokonania arcywroga bohaterem jest nie faraon-Egipcjanin, ale skazane przez nich na śmierć dziecko Izraela.

Legenda narodzin Sargona Wielkiego

Według kronik akadyjskich Sargon Wielki (znany również jako Sargon z Akadu) żył na przełomie XXIV i XXIII stulecia p.n.e. Był protoplastą wielkiego imperium akadyjskiego (pierwszego imperium Semitów) i legendarnym założycielem miasta Akadu.

Sargon (być może z akad. šarru kīnu, „prawowity król” lub „sprawiedliwy król”1) był synem arcykapłanki z miasta Azupiranu nad Eufratem, która wedle tamtejszych wierzeń musiała pozostać dziewicą, aby należycie sprawować funkcję kultyczną. Ojciec wielkiego władcy pozostaje nieznany. Niektórzy historycy sugerują, że mógł nim być ówcześnie panujący władca i wylistowują wskazówki za tym przemawiające. Jednakże bardziej prawdopodobny scenariusz jest taki, że zamysłem starożytnego biografa było zaakcentowanie faktu, że Sargon wywodził się „z ludu”, że jego droga po władzę była drogą trudną, wyboistą i że ani błękitna krew, ani odziedziczony majątek mu jej nie ułatwiły.

Co jest natomiast klarowne to to, że Sargon pochodził z nieprawego łoża, a to z kolei sprawiało – najpewniej ze względu na śluby czystości złożone przez matkę i pełnioną przez nią rolę w kulcie mezopotamskiej boginii (przypuszczalnie Innany, późniejszej Isztar) – że dziecko w świetle lokalnego prawa mogło zostać uśmiercone. Z tego powodu matka-kapłanka rodzi syna w tajemnicy, wkłada go do uplecionego z sitowia, zabezpieczonego smołopodobną substancją koszyka i puszcza malca w dół Eufratu, chroniąc życie swoje i – jeśli bogowie okażą się łaskawi – również swojego chłopca.

Sargon, the mighty king, king of Agade, am I.
My mother was a high priestess, my father I knew not.
The brother(s) of my father loved the hills.
My city is Azupiranu, which is situated on the banks of the Euphrates.
My mother, the high priestess, conceived me, in secret she bore me.
She set me in a basket of rushes, with bitumen she sealed my lid.
She cast me into the river which rose not (over) me.
The river bore me up and carried me to Akki, the drawer of water.
Akki, the drawer of water lifted me out as he dipped his e[w]er.
Akki, the drawer of water, [took me] as his son (and) reared me.
Akki, the drawer of water, appointed me as his gardener.
While I was a gardener, Ishtar granted me (her) love,
And for four and [ . . . ] years I exercised kingship.

(…)2

Jam jest Sargon – król potężny, król Akadu.
Moją matką jest arcykapłanka, mego ojca – nie poznałem.
Brat mojego ojca uwielbiał góry.
Moje miasto to Azupiranu, położone na brzegach Eufratu.
Moja matka, arcykapłanka, poczęła mnie.
W tajemnicy mnie urodziła.
Ułożyła mnie w koszyku z sitowia.
Smołą uszczelniła pokrywę.
Wrzuciła mnie do rzeki, której wody mnie nie zakryły.
Rzeka poniosła mnie aż do Akkiego – tego, który czerpał wodę.
Akki, czerpiący wodę, wyciągnął mnie, gdy zaczerpnął wody swoim dz[ban]kiem.
Akki, czerpiący
wodę, [wziął mnie] za syna i wychował.
Akki, czerpiący
wodę, wyznaczył mnie na swojego ogrodnika.
Gdy pełniłem tę funkcję, Isztar obdarzyła mnie swą miłością.
Przez cztery i […] lata sprawowałem władzę królewską.

(…)3

Bohaterowi udaje się przeżyć w szczelnym koszu do momentu, gdy z rzeki wyławia go przypadkowa postać – Akki z miasta Kisz, „ten, który czerpie wodę”. Akki przygarnia znajdę i wychowuje jak swojego syna, powierzając mu potem funkcję swojego ogrodnika. Fortuna i bogowie jednakże szykują dorastającemu Sargonowi zgoła inną przyszłość.

Powoli, stopniowo, ambitny młodzieniec wspina się po społecznej piramidce, rośnie w siłę i zdobywa coraz większą władzę, by ostatecznie – w wyniku wielu życiowych perturbacji przemieszanych z sukcesami – zostać legendarnym królem Akadu i zdobywcą-zjednoczycielem całego Międzyrzecza.

I w tym przypadku nietrudno dostrzec cały szereg paraleli między dwiema opowieściami:

  • bohater jest potomkiem nieznanych z imienia, lokalnych kapłanów (matka Sargona, oboje rodziców Mojżesza)
  • dziecku grozi śmierć
  • urodzone zostaje w tajemnicy
  • matka sprzeciwia się miejscowemu prawu i próbuje ocalić życie syna
  • narzędziem ratunku jest trzcinowy koszyk uszczelniony smolistym lepiszczem
  • dziecko w koszyku zostaje puszczone w dół rzeki
  • oba opowiadania na płaszczyźnie literackiej nawiązują do historii o wielkim potopie ze swoich kultur
  • z wody wyławia je osoba, która nad tę samą rzekę zwykła przychodzić rutynowo
  • chłopiec zostaje przygarnięty i adoptowany przez tę samą osobę
  • postać powiązana z czerpaniem lub wyciąganiem z wody (akad. dālû, „czerpiący wodę” i hebr. מֹשֶׁה, mōše, Mojżesz)
  • małe wielkiego początki (Sargon zostaje ogrodnikiem, Mojżesz pasterzem trzody swego teścia)
  • boskie namaszczenie (Sargona wybiera Isztar, Mojżesza – JHWH)
  • bohater staje na czele swojego ludu i wprowadza go w nową erę

Biblijna narracja o niemowlęctwie Mojżesza współdzieli zatem z powyższymi trzema mitoopowieściami nie tylko kościec – literacki model – ale również niemałą ilość fabularnych szczegółów. Naturalnie, moglibyśmy wyodrębnić i takie jej elementy, które są oryginalne, mają charakter polemiczny lub takie, które autor całkowicie pomija. Pozostawmy to jednak na inną okazję.

Motyw bohatera narażonego na śmierć i cudownie uratowanego w pismach wczesnochrześcijańskich

Jeśli części z Was podczas lektury zapaliła się lampka i pomyśleliście sobie: „przecież ja to skądś znam!” (i nie jest to wcale historia Tarzana), macie absolutną rację. Dokładnie ten sam szkielet narracyjny wykorzystany jest w opowieści o dzieciństwie Jezusa z Nazaretu w Ewangelii Mateusza.

Przeciwnik, który głęboko obawia się o swą władzę, Herod Wielki, podejmuje próby pozbycia się zagrożenia. Tak jak faraon przywołuje położne i ich rękami stara się rozwiązać rosnący mu w oczach problem, tak i Herod w pierwszej kolejności wzywa do siebie mędrców i za ich sprawą usiłuje zlokalizować zapowiadane przez proroka dziecko. Ale ponieważ sekretny plan nie odnosi zamierzonego skutku (bo analogicznie do hebrajskich akuszerek mędrcy nie okazują posłuszeństwa królewskiej woli), nakazuje on wymordowanie w Betlejem i okolicznych miejscowościach wszystkich judzkich chłopców poniżej drugiego roku życia. Tak na wszelki wypadek.

Szczęśliwie i cudownie, za pośrednictwem proroczego snu z boskiego zesłania Józef (tym razem to ojciec jest kluczową dla narracji postacią), tak jak jego imiennik z Księgi Rodzaju i tak jak Jakub-Izrael, ratuje swoją rodzinę ucieczką do krainy nad Nilem. Egipt jest dla Jezusa tym, czym dla Mojżesza był bezpieczny pałac faraona.

Wreszcie Herod, niczym faraon w rozdzielonych wcześniej wodach morza, umiera, a zagrożenie ustaje. Rodzina Jezusa, podobnie jak drzewiej Izraelici, jest wolna, by wrócić do swojego kraju.

Porównując poniższe (przykładowe) wersy, zobaczycie, jak silnie autor ewangelii nawiązuje do elementów historii Mojżesza. Warto przy tej okazji podkreślić, że ewangelista wyraźnie naśladuje język nie tyle hebrajskiego oryginału, co jego starożytnego greckiego tłumaczenia – Septuaginty. Wszystkich znających grekę gorąco zachęcam do rzucenia okiem również i do tego źródła.

ד יט’ וַיֹּ֨אמֶר יְהוָ֤ה אֶל־מֹשֶׁה֙ בְּמִדְיָ֔ן לֵ֖ךְ שֻׁ֣ב מִצְרָ֑יִם כִּי־מֵ֨תוּ֙ כָּל־הָ֣אֲנָשִׁ֔ים הַֽמְבַקְשִׁ֖ים אֶת־נַפְשֶֽׁךָ׃

Wj 4:19 Wtedy JHWH rzekł do Mojżesza w Midianie: „Wracaj do Egiptu, bo wszyscy ci, którzy czyhali na twoje życie, umarli”.

ΚΑΤΑ ΜΑΘΘΑΙΟΝ 2:20 λέγων· ἐγερθεὶς παράλαβε τὸ παιδίον καὶ τὴν μητέρα αὐτοῦ καὶ πορεύου εἰς γῆν Ἰσραήλ· τεθνήκασιν γὰρ οἱ ζητοῦντες τὴν ψυχὴν τοῦ παιδίου.

Mt 2:20 I powiedział: „Wstań, zabierz Dziecko i Jego Matkę i wracaj do ziemi izraelskiej, bo umarli już ci, którzy czyhali na życie Dziecka”.4

Tych paraleli jest, rzecz jasna, więcej:

  • Chrzest Jezusa jest rite de passage analogicznym do przejścia Mojżesza i Izraelitów przez rozstąpione morze do wolności, do nowego etapu historii.
  • Tak jak Mojżesz wraz z Izraelem wędrują po pustkowiach przez czterdzieści lat, tak i Jezus, zaraz po przyjęciu chrztu z rąk Jana, udaje się na czterdzieści dni (i nocy) na pustynię.
  • Tak jak Mojżesz wchodzi na górę, gdzie JHWH przekazuje mu Naukę (hebr. תּוֹרָה, tôrâ), tak i Jezus w słynnym Kazaniu na Górze na nowo wykłada wolę Boga Izraela.
  • Pomniejszych nawiązań, intertekstualności i reinterpretacji starożytnych proroctw u Mateusza znajdziemy całe mrowie.

„Z czego to wynika?” – ktoś mógłby zapytać. Otóż dla autora Ewangelii Mateusza Jezus jest swego rodzaju Nowym Mojżeszem. Sportretowany jest w w niej jako nowy prawodawca, nowy kapłan, nowy przywódca i nowy wybawiciel Izraela. Korzysta on więc z różnych motywów i intertekstualności, aby rozpiąć między dwoma opowiadaniami jak najwięcej literackich pomostów. Historia narodzin Mojżesza i jego cudownego uratowania, która posłużyła autorowi ewangelii za model, jest tego świetnym przykładem.

Słowo na dziś

Stare, zapomniane przez wieki teksty, odnajdywane co jakiś czas przez archeologów różnych nacji i proweniencji światopoglądowych, pomagają nam zrozumieć, że ani Biblia, ani autorzy składających się na nią pism nie byli samotną wyspą. Ich myślenie o jednostce, o społeczeństwie, o cywilizacji i o bogach stanowiło część szerszej, kulturowej całości.

Nie dziwota zatem, że pisarze starohebrajscy, dokładnie tak, jak ich sąsiedzi, korzystali z wachlarza ówczesnych motywów, koncepcji i pojęć. Świadczy to nie o – jak grzmią niektórzy – ciągotach do małpowania albo braku refleksji nad znaną im rzeczywistością historyczną, ale o wspólnym dziedzictwie kulturowym.

Autorzy biblijni, świadomi potęgi słowa, bardzo często chwytali takie literackie wyobrażenia i koncepcje, rozkładali je na czynniki pierwsze, by wreszcie wyrzeźbić z nich nową jakość: uwypuklić prymat JHWH nad bóstwami narodów ościennych czy wynieść status rodzaju ludzkiego z niewolników do roli ambasadorów boskich na ziemi.

Czasami też robili z nich użytek tak po prostu – jako niczego sobie struktur fabularnych. Dokładnie takim przypadkiem jest omówiona dzisiaj opowieść o narodzinach i cudownym uratowaniu Mojżesza oraz starszy od niej motyw, na bazie którego została skomponowana.

Przypisy:
1 Por. hebr. מַלְכִּי־צֶדֶק, malkî-ṣeḏeq, Melchizedek (enigmatyczna postać z Rdz 14:17-24), czyli „mój król jest sprawiedliwością” lub „mój król jest sprawiedliwy”.
2 Rekonstrukcja tekstu oryginalnego i tłumaczenie angielskie: J. B. Pritchard, Ancient Near Eastern Texts Relating to the Old Testament. Third Edition with Supplement.
3 Tłumaczenie moje.
4 Przekład Biblii Paulistów.

Źródło obrazu: ©Екатерина Птушко | stock.adobe.com

Wy pytacie, ja odpowiadam (cz. I)

Dlaczego w transkrypcji tekstu hebrajskiego Rdz 2:7a w miejsce Tetragramu podane jest ădōnâj? To błąd czy celowy zabieg?

Uściślając dla czytelników Nie/biblijnego: rzecz dotyczy różnicy między zapisem hebrajskim wersu Rdz 2:7a a jego transkrypcją, tak jak poniżej na czerwono:

וַיִּיצֶר֩ יְהוָ֨ה אֱלֹהִ֜ים אֶת־הָֽאָדָ֗ם עָפָר֙ מִן־הָ֣אֲדָמָ֔ה

wajjiṣer ʾădōnâj ĕlōhîm ʾeṯ-hâʾâḏâm ʿâp̄âr min-hâʾăḏâmâ

To nie jest błąd. Transkrypcja ădōnâj stoi tam w miejsce Tetragramu, czyli czterech spółgłosek tworzących imię Boga Izraela (hebr. יהוה, litery jod-he-waw-he), który zgodnie z tradycją masorecką przy lekturze na głos zastępowano hebrajskimi terminami אֲדֹנָי, ădōnâj, „nasz pan” (najczęściej) lub אֱלֹהִים, ĕlōhîm, „Bóg, bóg, bogowie, panteon” (znacznie rzadziej, w specyficznych miejscach w tekście).

Sama tradycja i powzięta przez masoretów metoda podyktowane były względami teologicznymi, których na Nie/biblijnym nie musielibyśmy stosować. Problem jednak w tym, że nie mamy pojęcia jak Tetragram pierwotnie był wymawiany. Forma ʾădōnâj jest więc pewnego rodzaju kompromisem, zgodnym z utartą praktyką (również w środowisku akademickim).

Temat Tetragramu (jego wymowy, etymologii, znaczenia, zaniku w mowie i piśmie) jest na mojej długiej liście zagadnień do poruszenia. Wpisy na ten temat nie pojawią się szybko, ale jak już będą, to będzie to wyczerpująca problematykę seria.

Wspomniałeś o motywie ulepienia człowieka z ziemi lub gliny jako wspólnym dla kultur starożytnego Bliskiego Wschodu. Czy motywy boskiego ogrodu oraz drzewa życia również należą do popularnych w literaturze starowschodniej?

Motyw ogrodu – jak najbardziej. Oprócz historii biblijnej pojawia się też w: (1) „Hymnie świątynnym Kesz” (znany też jako: „Liturgia boginii Nintud”, (2) Eposie o Gilgameszu, (3) micie o Enkim i Ninhursag (ogród Dilmun), (4) „Hymnie do Enlila”, (5) „Pieśni o motyce”. Niektórzy przywołaliby tutaj również ogród z mitologii kananejskiej (ugaryckiej), który jest siedzibą boga Ela (głowy panteonu kananejskiego) i przez który – podobnie jak w opowieści biblijnej – przepływają życiodajne rzeki (o ile dobrze pamiętam: dwie, w przeciwieństwie do czterech z Rdz 2). W kulturach starożytnego Bliskiego Wschodu nierzadko przedstawiano boskie siedziby jako wspaniałe ogrody lub majestatyczne góry.

Co do motywu drzewa życia sensu stricto – w samej literaturze nie ma takowego. Na pewno nie w tekstach sumeryjskich, akadyjskich czy ugaryckich. Izraelska badaczka N. Ayali-Darshan dopatruje się motywu drzewa życia w staroegipskiej „Opowieści o dwóch braciach”.

Natomiast w Eposie o Gilgameszu mamy motyw rośliny życia – znajdujemy tam słynną scenę, w której wąż kradnie roślinę wiecznej młodości kąpiącemu się Gilgameszowi. Ciekawy obraz stanowi też mezopotamski mit o Adapie, w którym pierwszy człowiek, Adapa odrzuca chleb i wodę życia wiecznego z rąk boga Ea.

Biblijne drzewo życia z Edenu wielokrotnie przyrównywano do axis mundi z różnych mitologii. Ale to już są interpretacyjne szpagaty, moim zdaniem.

Dominika Majchrzak, zaprzyjaźniona z Nie/biblijnym archeolożka z Polskiej Akademii Nauk dodaje:

Motyw zjedzenia zakazanych roślin występuje też w micie Enki i Ninhursanga. Po skosztowaniu siedmiu zakazanych roślin, siedem części ciała Enkiego zapada w chorobę – z choroby żebra powstała bogini odpowiedzialna za kobiece miesiączkowanie i znój (wcześniej kobiety rodziły „lekko i bez bólu”). Całkiem znajomy motyw.

A sam motyw „świętego drzewa” – adoracji rośliny, jest bardzo popularnym motywem w sztuce mezopotamskiej.

Czy to prawda, że w Rdz 2:7b autor posługuje się metaforyką metalurgiczną?

Prawdą jest, że dwa wykorzystane w Rdz 2:7b terminy przywołują kontekst pracy wytapiaczy rud i kowali.

ב ז’ וַיִּיצֶר֩ יְהוָ֨ה אֱלֹהִ֜ים אֶת־הָֽאָדָ֗ם עָפָר֙ מִן־הָ֣אֲדָמָ֔ה וַיִּפַּ֥ח בְּאַפָּ֖יו נִשְׁמַ֣ת חַיִּ֑ים וַֽיְהִ֥י הָֽאָדָ֖ם לְנֶ֥פֶשׁ חַיָּֽה׃

Rdz 2:7 JHWH Bóg ulepił człowieka z wierzchniej warstwy gleby i wdmuchnął w jego nozdrza tchnienie życia. Człowiek stał się żywą istotą.

Występujący w tym fragmencie czasownik z rdzenia נפח, npḥ (nun-pe-chet), oprócz „tchnięcia, wdmuchiwania” w wymiarze najogólniejszym, używany jest również w kontekście pracy metalurgów i kowali na określenie czynności rozdmuchiwania żaru, podsycania temperatury w piecu do wytapiania rud. W takim sensie נפח, npḥ pojawia się w Hi 20:26, Iz 54:16 i Ez 22:20-21. Warto zajrzeć również do Jr 1:13 i Hi 41:12, w których imiesłów bierny z tego rdzenia to „rozżarzony, buchający z gorąca, kipiący” (kocioł, garniec). Drugi z tychże fragmentów staje się tym ciekawszy, gdy przeczytamy go razem z sąsiadującymi wersami – poeta używa obrazu rozżarzonych węgli w piecu dymarskim i buchających z niego języków ognia i kłębów dymu na opisanie gniewu i rozjuszenia mitycznego smoka morskiego, Lewiatana. W podobny zresztą sposób w różnych księgach Biblii hebrajskiej przedstawiany jest gniew boga JHWH. Z tego samego źródłosłowu mamy również מַפֻּחַ, mappuaḥ, „miech kowalski” (w Jr 6:29), a także פֶּחָם, peḥâm, „węgiel drzewny” (również metonimicznie: „żar, czerwień rozżarzonych węgli”). W Księdze Mądrości Syracha 43:4 znajdujemy wzmiankę o כור נפוח, kûr nâp̄ûaḥ, czyli „rozżarzonym, rozpalonym piecu [do wytapiania metali]”. Równoległe rdzenie o tym samym polu znaczeniowym w dialektach aramejskich, w języku ugaryckim, arabskim i w etiopskim, a także w akadyjskim, w którym czasownik napāḥu to „rozniecać, rozdmuchiwać (ogień)”, nappaḥu to „kowal”, a rzeczownik munappiḥtu oznacza „miech kowalski”.

Drugi termin w Rdz 2:7b, który przywołuje kontekst metalurgiczny to אַפַּיִם, ʾappajim, „nozdrza” – forma liczby mnogiej od bardzo pojemnego znaczeniowo rzeczownika אַף, ʾap̄, z rdzenia אנף, ʾnp̄ (alef-nun-pe), obecnego również w językach akadyjskim, ugaryckim, aramejskim, arabskim i etiopskim. Starohebrajskie אַף, ʾap̄ w znaczeniu podstawowym to „nos”, metonimicznie może oznaczać całą „twarz”, a także „gniew, wściekłość”. Co więc „nozdrza” mają wspólnego z metalurgią? Otóż wedle niektórych analiz językoznawczych wyraz אַפַּיִם, ʾappajim może oznaczać również „dysze powietrzne”, czyli obecne w konstrukcji pieca dymarskiego przewody doprowadzające ciepłe powietrze do środka (co umożliwiało osiągnięcie temperatury potrzebnej do wypalania rud metali), a na bazie metonimii również „piece hutnicze” lub „profesję metalurgów” w ogóle.

Pytanie o to, czy pisarz biblijny świadomie wykorzystał te terminy w celu przywołania konotacji z pracą starożytnych wytapiaczy i kowali, pozostaje otwarte. Bez odpowiedzi pozostaje również pytanie, co właściwie miałoby to oznaczać. Czy ulepiony z ziemi Pierwszy Człowiek przyrównywany jest do hutniczego pieca, w którym bóg JHWH rozdmuchuje żar życia? Metafora ta jest niebrzydka, fakt. Ale czy zamierzona?

Pozostaję sceptyczny względem tej hipotetycznej dwuznaczności w Rdz 2:7b. Nie neguję jednocześnie przewijających się w różnych tekstach starotestamentowych literackich figur i metafor, korzystających z terminologii metalurgicznej na opisanie wybranych cech charakteru Boga Izraela. Takowe faktycznie są i być może kiedyś i o nich pojawi się na Nie/biblijnym tekst. Czas pokaże.

Jakie materiały w języku polskim polecasz do nauki hebrajskiego biblijnego?

Dwa podstawowe zeszyty Marcina Majewskiego (dostępne na jego Academia.edu), wprowadzające w tematykę hebrajszczyzny biblijnej w sposób klarowny, bez nadmiernego odwoływania się do terminologii językoznawczej.

Oprócz tego klasyczny podręcznik Thomasa Lambdina wydany w języku polskim: „Wprowadzenie do hebrajskiego biblijnego” – ma swoje wady, ale jest jedną z niewielu pozycji na polskim rynku, której można używać jak samouczka, bo zawiera ćwiczenia i klucz odpowiedzi.

Zaraz za nimi dwie pozycje: „Gramatyka hebrajszczyzny biblijnej w zarysie” I. Eph’al-Jaruzelskiej i T. Zewi (w moim odczuciu najlepsza gramatyka języka starohebrajskiego wydana w Polsce) i w dalszej kolejności „Język hebrajski biblijny” M. Tomala. Obie pozycje wymagają nieco obycia z językoznawstwem ogólnym.

Potem już tylko materiały w innych językach. Po angielsku dostępne są podręczniki i gramatyki na różnych poziomach, dla różnego odbiorcy, realizujące różne metody akwizycji języka drugiego. Na anglojęzycznym Youtubie można znaleźć sensowne, darmowe kursy wprowadzające.

Hebrajski biblijny nie należy do języków prostych, dlatego warto pomyśleć o zakotwiczeniu się w jakiejś rzetelnej szkole, kursie lub zorganizowaniu sobie prywatnych zajęć. Równoległa nauka nowohebrajskiego (współczesnego, izraelskiego) również może być bardzo pomocna.

Co oznacza imię Miriam?

Hebrajskie מִרְיָם, mirjâm ma trudną do ustalenia etymologię.

Najprawdopodobniej jest pochodzenia egipskiego (tak jak imię Mojżesza) i oznacza „ukochaną [kobietę]” – za staroegipskim terminem mrjt, „ukochany, umiłowany” oraz rdzeniem mrj, „kochać”. Jedyną osobą, która poza siostrą Mojżesza nosi w Biblii hebrajskiej to imię, jest syn Bitii, córki egipskiego faraona (1 Krn 4:17). Egipska etymologia tego imienia jest więc najsilniejsza.

Czasem wskazuje się też na akadyjski rdzeń rjm jako źródłosłów. Wtedy imię Miriam nabierałoby znaczenia „daru boga/bogów”. Amoryckie imiona Jarim-Lim i Jarim-Adad, oparte na tym właśnie korzeniu, oznaczają odpowiednio: „dar Lima” i „dar Adada”.

Oprócz powyższych proponuje się również:

  • „korpulentna” albo „tłuścioszka” na bazie rdzenia מרא, mrʾ (mem-resz-alef), „być otyłym, tłustym” (rdzenie pokrewne również w akadyjskim, ugaryckim i arabskim)
  • „eminencja, wielmoża” z rdzenia hebrajskiego מרא, mrʾ, „wznosić się, wzlatywać” (te same spółgłoski rdzenne, jak w punkcie wyżej, ale stanowiące niezależną jednostkę językową)
  • „wyczekiwane dziecko” na bazie podobnie brzmiącego arabskiego terminu مَرَام, marām
  • „buntowniczka, nieposłuszna” z rdzenia מרה, mrh (mem-resz-he)

Wymowa „Mariam”, która pojawia się od czasu do czasu w różnych dyskusjach i która zaświadczona jest w pismach nowotestamentowych w formie Μαριάμ, jest aramejskim i samarytańskim wariantem odczytania tego samego imienia (hebr. מִרְיָם, mirjâm).

Źródło obrazu: ©Full_Chok | stock.adobe.com