Posts by "Karol Dziwior"

Zostań patronem Nie/biblijnego!

Nie, to nie będzie jedno z tych długaśnych, biblistycznych opracowań z dziwnymi hebrajskimi krzaczkami zamiast liter. Tym razem chciałbym Was zaprosić do zostania Patronkami i Patronami mojej pracy.

Nie/biblijny to jednoosobowa inicjatywa, która pochłania mnóstwo czasu i energii, dając jednocześnie masę satysfakcji – zarówno z samego procesu pisania oraz szukania najlepszej formy dla przekazania danej treści, jak i z faktu, że tak wielu z Was uznało go za wartościowe przedsięwzięcie i regularnie śledzi kolejne publikacje.

Chciałbym, żeby Nie/biblijny stał się w pełni samowystarczalny finansowo: raz jeśli chodzi o koszty utrzymania samego bloga w internecie, dwa w kwestii poszerzenia zasięgów w mediach społecznościowych i docierania do coraz większej społeczności czytelników i czytelniczek.

Nie chcę szukać tego finansowania ani w zaśmiecających szatę graficzną reklamach, ani w zobowiązujących programach partnerskich, ani u jakiegokolwiek innego źródła, z którym wiązałoby się ryzyko utraty (w mniejszym lub większym stopniu) twórczej i popularyzatorskiej niezależności.

Z pomocą przychodzi nasz rodzimy serwis Patronite, oferujący świetną formułę patronackiego wsparcia (odbiora-twórca). Wystarczy, że utworzycie na nim swoje konto i wybierzecie kwotę comiesięcznego finansowania – resztą zajmuje się zespół Patronite.

Dzięki Waszej crowdfundingowej pomocy Nie/biblijny ma szansę stać się finansowo samodzielny – będzie to niezbędne w kontekście planowania kolejnych kroków dla mojego hebraistycznego i biblistycznego przedsięwzięcia. Kliknijcie w ten link lub logo Patronite’a powyżej, żeby przenieść się na stronę i zostać patronem!

Pierwsza para czy ludzkość w Rdz 1:27?

Elementy pierwszego (Rdz 1:1-2:4a) i drugiego opisu stworzenia (Rdz 2:4b-25) zestawiane i porównywane są od dawna i przez wielu. I nic w tym dziwnego.

Dla jednych są to teksty interesujące literacko, językowo, kulturowo – reprezentujące starohebrajskie wyobrażenia kosmogoniczne i antropogeniczne. Dla innych stanowią ważny punkt odniesienia w materii światopoglądowej, a czasem wręcz i naukowej. Bez wątpienia mówimy w ich przypadku o kategorii tych tekstów biblijnych, które zajmują dość wysokie miejsce w drabince ważności.

Jeszcze w pierwszym wpisie opublikowanym na Nie/biblijnym zaznaczyłem, że rozróżnienie na „pierwszy” i „drugi” opis stworzenia nie jest rozróżnieniem precyzyjnym. Dlaczego? Otóż dlatego, że historie w nich opowiadane nie w pełni się pokrywają – nie są dubletami w pełnym tego słowa znaczeniu.

Pierwszy z nich, Heksaemeron, o którym było już na blogu niemało, to utwór pełny i zamknięty, przedstawiający wizję przygotowania świata do zasiedlenia go przez istoty żywe. Uwzględnione są w nim wszystkie niezbędne dla prawidłowego funkcjonowania ziemi składniki. Jest on też – zgodnie z najlepszymi ewaluacjami literaturoznawczymi i językoznawczymi – kompozycją młodszą od narracji edeńskiej, rozpoczynającej się w Rdz 2:4b.

Tymczasem opis drugi koncentruje się na Pierwszym Człowieku (a właściwie: Pierwszym Mężczyźnie), a poszczególne pierwiastki świata przedstawionego krążą wokół niego niczym satelity. Tekst ten milczy na temat przedwiecznej otchłani oceanicznej, milczy o niebiosach i podtrzymującym wody górne sklepieniu, milczy też w kwestii wyłonienia suchego lądu spośród mórz i przysposobieniu go do zamieszkania. Scena rozpoczyna się niejako w połowie, w trakcie. Wchodzimy do szkicowanego uniwersum i w okamgnieniu dowiadujemy się, że pewne elementy tegoż świata już istnieją (ale autor nie raczył był o ich kreacji wspomnieć), inne są właśnie formowane, a zaistnienie kolejnych wymusi za moment rozwijająca się fabuła.

Gdybyśmy zatem chcieli być w dobieranym nazewnictwie drobiazgowi, musielibyśmy rozmawiać nie tyle o „pierwszym” i „drugim opisie stworzenia”, co o „opisie stworzenia świata i jego mieszkańców” (Rdz 1:1-2:4a) oraz „opisie powołania do życia pierwszego mężczyzny i pierwszej kobiety” (Rdz 2:4b-25). Dopiero wtedy przyjęte nazwy oddawałyby literackie akcenty rozłożone w obu tych ustępach.

Owo mniej ścisłe rozróżnienie oczywiście wciąż będzie nam służyło – i nie ma w tym niczego złego. Języki nie są systemami zero-jedynkowymi. Wręcz przeciwnie, są doskonałymi przykładami na to, że jesteśmy w stanie zaakceptować nielogiczności i niekonsekwencje w obrębie danej struktury, która mimo wszystko potrafi spełniać swoją funkcję – w tym przypadku komunikację.

Wróćmy jednak do najistotniejszego dzisiaj wątku.

Dwie historie zlewają się w jedną

Pierwsze rozdziały Biblii hebrajskiej, nazywane często pradziejami biblijnymi (Rdz 1-11), należą do najczęściej roztrząsanych i najbardziej kontrowersyjnych segmentów biblioteki starohebrajskich pism.

Pokłosiem powyższego jest fakt, że oba opowiadania opisujące początki świata i człowieka cierpią na dwie przypadłości. Albo w powszechnej świadomości zlewają się one w jedną historię, granice językowe i pozajęzykowe między nimi ulegają zatarciu, a my coś kojarzymy (z lekcji religii, z niedzielnej szkółki), ale resztę sobie dopowiadamy. Albo też oba opisy stają się przedmiotem szaleńczego i niezdrowego harmonizowania występujących między nimi różnic i sprzeczności. Na domiar złego, polskie przekłady Biblii rzucają nam pod nogi dodatkową kłodę (o czym za chwilę).

W efekcie tego duet niezależnych tekstów przepoczwarza się w brejowatą masę – mało apetyczną i o wątpliwej wartości kalorycznej. Tymczasem intencją ich autora (i redaktora) było wyrażenie konkretnych koncepcji kosmologicznych i teologicznych dla konkretnych odbiorców.

Nie musimy zresztą daleko szukać. Świetnym przykładem takiego niepożądanego stapiania się składników między Rdz 1 a Rdz 2 jest biblijne stworzenie pierwszych ludzi.

„Ale w czymże jest problem?” – ktoś mógłby zapytać. – „Przecież napisane jest czarno na białym, że w Heksaemeronie, w Rdz 1:27 Bóg tworzy mężczyznę i kobietę, w Rdz 2 powtórzone jest dokładnie to samo, a z kolejnych rozdziałów dowiadujemy się, że ta para to Adam i Ewa. Gdzie tu sprzeczność?”

Sprzeczność polega na tym, że w przeciwieństwie do Rdz 2:4b-25, w którym stworzona zostaje jedynie pierwsza para, w Heksaemeronie Bóg powołuje do życia całą praludzkość.

Jak to wygląda w oryginale hebrajskim?

Sprawa na pierwszy rzut oka nie jest oczywista, toteż postaramy się rozsupłać jej problematykę krok po kroku. Spójrzmy najpierw do interesującego nas dziś fragmentu:

א כו’ וַיֹּ֣אמֶר אֱלֹהִ֔ים נַֽעֲשֶׂ֥ה אָדָ֛ם בְּצַלְמֵ֖נוּ כִּדְמוּתֵ֑נוּ וְיִרְדּוּ֩ בִדְגַ֨ת הַיָּ֜ם וּבְעֹ֣וף הַשָּׁמַ֗יִם וּבַבְּהֵמָה֙ וּבְכָל־הָאָ֔רֶץ וּבְכָל־הָרֶ֖מֶשׂ הָֽרֹמֵ֥שׂ עַל־הָאָֽרֶץ׃
כז’ וַיִּבְרָ֨א אֱלֹהִ֤ים׀ אֶת־הָֽאָדָם֙ בְּצַלְמֹ֔ו בְּצֶ֥לֶם אֱלֹהִ֖ים בָּרָ֣א אֹתֹ֑ו זָכָ֥ר וּנְקֵבָ֖ה בָּרָ֥א אֹתָֽם׃ כח’ וַיְבָ֣רֶךְ אֹתָם֮ אֱלֹהִים֒ וַיֹּ֨אמֶר לָהֶ֜ם אֱלֹהִ֗ים פְּר֥וּ וּרְב֛וּ וּמִלְא֥וּ אֶת־הָאָ֖רֶץ וְכִבְשֻׁ֑הָ וּרְד֞וּ בִּדְגַ֤ת הַיָּם֙ וּבְעֹ֣וף הַשָּׁמַ֔יִם וּבְכָל־חַיָּ֖ה הָֽרֹמֶ֥שֶׂת עַל־הָאָֽרֶץ׃

Rdz 1:26 Następnie Bóg1 rzekł: Stwórzmy rodzaj ludzki na nasz obraz i nasze podobieństwo, aby2 [mogli] panować nad rybami w morzu, nad ptactwem na niebie, nad zwierzętami hodowlanymi, nad całą ziemią oraz nad wszelkimi małymi zwierzętami, pełzającymi po ziemi3. 27 Stworzył więc Bóg rodzaj ludzki na swój obraz. Na obraz boski go stworzył. Stworzył ich jako samców i samice. 28 Potem ich pobłogosławił: „Bądźcie płodni. Zaludniajcie4 ziemię i podporządkowujcie ją sobie. Panujcie też nad rybami w morzu, nad ptakami na niebie i nad wszelkimi zwierzętami poruszającymi się po lądzie.

Zaznaczone na czerwono słowa mają kluczowe znaczenie dla poprawnego odczytania i zinterpretowania pierwotnego zamysłu starożytnego kosmografa:

  • rodzaj ludzki – hebr. אָדָם, ʾâḏâm
  • jako samców i samice – hebr. זָכָר וּנְקֵבָה, zâḵâr ûnqēḇâ

Zdecydowana większość polskich przekładów nam tutaj nie pomaga: zamiast „rodzaju ludzkiego” lub „ludzkości” znajdziemy w nich dwuznacznego „człowieka”, a w miejsce „samców i samic” najczęściej spotkamy „mężczyznę i kobietę”5.

Prawie połowa znanych mi anglojęzycznych tłumaczeń oddaje starohebrajskie אָדָם, ʾâḏâm zgodnie z kontekstem jako „ludzkość” lub „rodzaj ludzki”. Jednocześnie wszystkie one o wiele lepiej radzą sobie z tandemem rzeczowników זָכָר וּנְקֵבָה, zâḵâr ûnqēḇâ, proponując bardzo dobre „male and female”. Podążają one ścieżką wytyczoną przez przekłady starożytne: Targumy, Septuagintę i Wulgatę6.

W dzisiejszym opracowaniu przyjrzymy się brzmieniu starohebrajskiego oryginału oraz rozważymy, jak najwierniej przenieść jego sens na grunt naszego języka.

אָדָם, ʾâḏâm – pojedynczy człowiek czy rodzaj ludzki?

O tym kojarzonym przez wielu (za sprawą imienia Adam) terminie i jego etymologii pisałem kilka miesięcy temu, przy okazji analizy językowej słów użytych w wersie Rdz 2:7a.

Zaznaczyłem wtedy, że starohebrajski אָדָם, ʾâḏâm ma dwie główne gałęzie znaczeniowe:

  • אָדָם, ʾâḏâm jako jednostka – „człowiek” (również: „mężczyzna”)
  • אָדָם, ʾâḏâm jako zbiorowość, kolektyw – „rodzaj ludzki”, „gatunek ludzki”, „ludzkość”

Wśród znaczeń pomniejszych moglibyśmy wymienić: „osoba”, „ktoś, ktoś inny”, „Adam” – z tymi do czynienia mamy jedynie sporadycznie, w szczególnych kontekstach i nie są one istotne dla naszego rozważania.

No dobrze, jeśli więc sprawa rozgrywa się między dwoma centralnymi, wspomnianymi wyżej znaczeniami tego terminu, to w jaki sposób rozstrzygnąć, które z nich miał na myśli sam autor? Innymi słowy: czytamy tutaj o człowieku jako jednostce czy zbiorowości?

Pierwszą wskazówkę przemawiającą za rozumieniem אָדָם, ʾâḏâm jako zbiorowości odnajdujemy już wewnątrz naszego niewielkiego fragmentu, Rdz 1:26-28. Otóż, zarówno czasowniki7, jak i partykuła dopełnienia bliższego8, odnoszące się do stwarzanego אָדָם, ʾâḏâm, „człowieka”, występują w gramatycznej liczbie mnogiej. Oznacza to zatem, że pisarz wykorzystał w Rdz 1 drugą z wyszczególnionych przed chwilą gałęzi semantycznych. Czego natomiast gramatyczne technikalia rozstrzygnąć tu nie mogą, to o jak wielkiej grupie jest mowa. Idźmy dalej.

Druga wskazówka wymaga spojrzenia na cały Rdz 1:1-2:4a z lotu ptaka. Jak wiemy, Heksaemeron w sposób kompleksowy opowiada o wydzieleniu kluczowych dla funkcjonowania starohebrajskiego kosmosu domen życia, a następnie o zapełnieniu tychże odpowiadającymi im mieszkańcami.

Przypomnę tylko, że czwartego dnia stworzone zostają ciała niebieskie, piątego istoty morskie i latające, a szóstego ziemianie, to jest zwierzęta lądowe różnego rodzaju oraz namiestnicy boskiej władzy – ludzie. Wszyscy ci mieszkańcy stanowią większe kolektywy, populacje, które niczym narybek Stwórca wpuszcza do poszczególnych siedlisk celem namnażania się i dalszego ich zapełniania (metafora ta, rzecz jasna, nie obejmuje ciał niebieskich).

Również uformowane trzeciego dnia rośliny wpisują się w tę zasadę. Pojawiają się bowiem w dwóch wielkich, systematyzujących grupach, tj. roślin zielnych (lub: roślin uprawnych, hebr. עֵשֶׂב מַזְרִיעַ זֶרַע, ʿēśeḇ mazrîaʿ zeraʿ) oraz roślin drzewiastych obradzających w owoce (hebr. עֵץ פְּרִי עֹשֶׂה פְּרִי, ʿēṣ pərî ʿōśe pərî), o czym czytamy w Rdz 1:11-12.

W niemalże wszystkich przypadkach hebrajski kosmograf używa na określenie tych skupisk fauny i flory rzeczowników kolektywnych – czyli takich, które wyrażają sens zbiorowości pomimo tego, że występują w gramatycznej liczbie pojedynczej. Takowych rzeczowników w Biblii hebrajskiej spotykamy wiele, w przeróżnych księgach i typach literatury, niemniej jednak w pierwszym opisie stworzenia spełniają one rolę szczególną. Dobór słownictwa jest – można by rzec – celowy i przemyślany.

Żeby nie być gołosłownym, wylistujmy sobie poniżej te populacje9, mając w pamięci, że każda z nich w oryginale pojawia się pod postacią rzeczownika kolektywnego:

  • flora:
    • roślinność (hebr. דֶּשֶׁא, dešeʾ)
    • nasiona (hebr. זֶרַע, zeraʿ)
    • owoce (hebr. פְּרִי, pərî)
    • rośliny zielne, uprawne (hebr. עֵשֶׂב מַזְרִיעַ זֶרַע, ʿēśeḇ mazrîaʿ zeraʿ)
    • rośliny drzewiaste obradzające w owoce (hebr. עֵץ פְּרִי עֹשֶׂה פְּרִי, ʿēṣ pərî ʿōśe pərî)
  • fauna:
    • zwierzęta morskie (hebr. שֶׁרֶץ, šereṣ)
    • ryby (hebr. דָּגָה, dâḡâ)
    • zwierzęta latające (hebr. עוֹף, ʿôp̄)
    • istoty żyjące (hebr. נֶפֶשׁ חַיָּה, nep̄eš ḥajjâ)
    • zwierzęta udomowione, hodowlane (hebr. בְּהֵמָה, bəhēmâ)
    • zwierzęta małe, pełzające (hebr. רֶמֶשׂ, remeś)
    • zwierzęta dzikie, nieudomowione (hebr. חַיַּת הָאָרֶץ, ḥajjaṯ hâʾâreṣ)

Dokładnie w tej samej formie opisana zostaje kreacja pierwszych ludzi w Rdz 1:26-27. Pisarz i w tym przypadku stosuje rzeczowniki kolektywne dla zwerbalizowania swej myśli:

  • ludzkość, rodzaj ludzki (hebr. אָדָם, ʾādām)
  • samce, mężczyźni (hebr. זָכָר, zâḵâr)
  • samice, kobiety (hebr. נְקֵבָה, nəqēḇâ)

Podstawowa zasada jest klarowna: za każdym razem, gdy w Rdz 1:1-2:4a autor posługuje się rzeczownikiem kolektywnym, jego intencją jest wskazanie na większą zbiorowość reprezentantów danej populacji, a nie pojedyncze osobniki czy nawet ich pary. Możemy zatem wnioskować, że reguła ta aplikuje się również do Rdz 1:26-27.

Na marginesie zaznaczmy sobie jeszcze tę kwestię: obok kilkunastu wyżej wymienionych przypadków ujednoliconego zastosowania rzeczowników kolektywnych mamy dwa wyjątki.

Pierwszym są ciała niebieskie, które w Rdz 1:14 nazwane zostają zbiorowo „światłami, lampami, oświetlaczami” (hebr. מְאֹרֹת, məʾōrōṯ – l. mn. r. ż.). Brak wykorzystania rzeczownika w liczbie pojedynczej na oznaczenie kolektywu może wynikać z faktu, że zaledwie dwa wersy dalej autor potrzebuje tej liczby pojedynczej (tj. hebr. מָאוֹר, mâʾôr) do wyodrębnienia „światła większego” (hebr.הַמָּאוֹר הַגָּדֹל, hammâʾôr haggâḏōl) oraz „światła mniejszego” (hebr. הַמָּאוֹר הַקּטֹן, hammâʾôr haqqâṭōn), czyli słońca i księżyca. Jednocześnie nie mamy pewności, czy forma מָאוֹר, mâʾôr w ówczesnej hebrajszczyźnie w ogóle bywała stosowana jako rzeczownik zbiorowy – w przeciwieństwie do tych kilkunastu z powyższej listy, które pod taką właśnie postacią pojawiają się wielokrotnie.

Drugim wyjątkiem jest termin תַּנִּינִם, tannînim, „potwory morskie”, który w Rdz 1:21 figuruje w liczbie mnogiej. Pisarz biblijny mógł być w tym miejscu powodowany względami teologicznymi: nie stosując rzeczownika zbiorowego, unika tym samym pozostawienia w ciele tekstu słowa תַּנִּין, tannîn10, czyli hebrajskiego ekwiwalentu ugaryckiego Tunnanu – imienia, które w mitologii kananejskiej nosił legendarny smok morski, znany nam z Cyklu o Baalu. W podobny sposób w całym Heksaemeronie kosmograf stroni od używania imion bóstw z podań ludów ościennych. I tak na przykład w Rdz 1:10 wystrzega się słowa יָם, jâm, „morze” w singularis (i to mimo tego, że kontekst gramatyczny sugerowałby zastosowanie rzeczownika właśnie w liczbie pojedynczej), które dla hebrajskojęzycznego słuchacza lub czytelnika brzmiałoby jak miano boga morza Jama – jednego z głównych antagonistów Baala w drodze po władzę nad kananejskim panteonem. Z kolei w Rdz 1:14-19 – fragmencie poświęconym stworzeniu ciał niebieskich w dniu czwartym – pomija on naturalne i oczywiste starohebrajskie terminy na „słońce” i „księżyc” (odpowiednio: שֶׁמֶשׁ, šemeš i יָרֵחַ, jârēaḥ), zastępując je opisowymi (i nieco cudacznymi): „światłem większym” (hebr. הַמָּאוֹר הַגָּדֹל, hammâʾôr haggâḏōl) oraz „światłem mniejszym” (hebr.הַמָּאוֹר הַקּטֹן, hammâʾôr haqqâṭōn). Motywacja ku temu jest dokładnie taka sama. Dzięki takiemu zabiegowi autorowi udaje się uniknąć w tekście słów, które jego rodakom przypominałyby imiona bogów solarnych i lunarnych z mitologii starowschodnich11. „Bo żaden z nich nie jest godzien stanąć obok JHWH” – mogliby rzec starożytni Hebrajczycy.

Należy wyraźnie podkreślić, że wyjątki te nie negują sformułowanej przeze mnie wyżej zasady. Odstępstwo od reguły populacji ma miejsce wyłącznie na płaszczyźnie leksykalnej i nie wpływa na literacki zamysł opisu Rdz 1:1-2:4a. Pomimo tego, że w dwóch wyszczególnionych przypadkach kosmograf nie korzysta z rzeczowników kolektywnych, owe wielkie kolektywy stanowią logiczną implikację zaprezentowanej w tekście spójnej, fabularnej myśli. Zarówno ciała niebieskie, jak i „morskie potwory” (hebr. תַּנִּינִם, tannînim) przedstawione zostają jako pokaźne grupy, konsolidujące przedstawicieli tego samego typu.

זָכָר וּנְקֵבָה, zâḵâr ûnqēḇâ – „mężczyzna i kobieta” czy „samce i samice”?

Trzecią wskazówką przemawiającą za rozumieniem אָדָם, ʾādām, „ludzi” w Rdz 1:26-28 jako większej populacji jest tandem rzeczowników זָכָר, zâḵâr i נְקֵבָה, nəqēḇâ w zdaniu Rdz 1:27c – „stworzył ich jako samców i samice” (hebr.זָכָר וּנְקֵבָה בָּרָא אֹתָם, zâḵâr ûnqēḇâ bârâʾ ʾōṯâm).

א כז’ וַיִּבְרָ֨א אֱלֹהִ֤ים׀ אֶת־הָֽאָדָם֙ בְּצַלְמֹ֔ו בְּצֶ֥לֶם אֱלֹהִ֖ים בָּרָ֣א אֹתֹ֑ו זָכָ֥ר וּנְקֵבָ֖ה בָּרָ֥א אֹתָֽם׃ כח’ וַיְבָ֣רֶךְ אֹתָם֮ אֱלֹהִים֒ וַיֹּ֨אמֶר לָהֶ֜ם אֱלֹהִ֗ים פְּר֥וּ וּרְב֛וּ וּמִלְא֥וּ אֶת־הָאָ֖רֶץ וְכִבְשֻׁ֑הָ וּרְד֞וּ בִּדְגַ֤ת הַיָּם֙ וּבְעֹ֣וף הַשָּׁמַ֔יִם וּבְכָל־חַיָּ֖ה הָֽרֹמֶ֥שֶׂת עַל־הָאָֽרֶץ׃

Rdz 1:27 Stworzył więc Bóg rodzaj ludzki na swój obraz. Na obraz boski go stworzył. Stworzył ich jako samców i samice. 28 Potem ich pobłogosławił: „Bądźcie płodni. Zaludniajcie ziemię i podporządkowujcie ją sobie. Panujcie też nad rybami w morzu, nad ptakami na niebie i nad wszelkimi zwierzętami poruszającymi się po lądzie.

Z pewnością zwróciliście już uwagę, że zdecydowałem się tutaj na nieco mniej elegancki i zdecydowanie mniej tradycyjny przekład – ale bezdyskusyjnie bliższy brzmieniu oryginału. Dzieje się tak, ponieważ rzeczowniki זָכָר וּנְקֵבָה, zâḵâr ûnqēḇâ odnoszą się explicite do płciowości praludzi – do żeńskiego i męskiego pierwiastka, które gwarantują namnażanie się kolejnych przedstawicieli gatunku, a w konsekwencji umożliwiają rozszerzanie sprawowania władzy nad ziemią i jej mieszkańcami, zgodnie z boskim przykazem z Rdz 1:28.

זָכָר, zâḵâr – „samiec, osobnik płci męskiej, mężczyzna”

Termin זָכָר, zâḵâr pojawia się w Biblii hebrajskiej stosunkowo często, bo przeszło osiemdziesiąt razy. Stosowany jest przede wszystkim jako precyzyjne wskazanie osobnika płci męskiej (zwierzęcia lub człowieka), najczęściej w kontekstach kultycznych, w tym przepisach dotyczących składania ofiar dla JHWH z samca (zwierzęcia lub człowieka), prawach powiązanych z obrzezaniem, regulacjach poświęconych czystości i nieczystości rytualnej – a więc w obszarach wyjątkowo istotnych dla środowiska kapłańskiego, które to środowisko nadawało ostatnie szlify i koloryt nie tylko pradziejom biblijnym (Rdz 1-11), ale i całemu Pięcioksięgowi. זָכָר, zâḵâr używany jest także w kontekstach wojennych, w tym w obrębie nakazów eksterminacji ludności cywilnej, gdzie służy na przykład jako oznaczenie „małych chłopców” (dosł. „osobników płci męskiej wśród dzieciaczków”, hebr. זָכָר בַּטָּף, zâḵâr baṭṭâp̄) oraz „kobiet, które nie współżyły z mężczyzną” (dosł. „z samcem”).

Starohebrajskie זָכָר, zâḵâr pochodzi z rdzenia זכר, zkr (zajin-kaf-resz), powszechnego w wielu językach z tej rodziny. Omawiany tu wyraz ma swoje odpowiedniki w całym szeregu języków semickich:

  • w akadyjskim: zikâru, zikru, „samiec”
  • w dialektach aramejskich: דִּכְרָא, diḵrâʾ, „penis, samiec, mężczyzna”
  • w syriackim: דֶּכְרָא, deḵrâ, „samiec, baran”
  • w arabskim: ذَكَر, ḏakar, „penis, samiec”
  • w ugaryckim: dakaru, „mężczyzna”

Wedle najlepszych rekonstrukcji etymologicznych znaczeniem bazowym, stojącym za wszystkimi powyższymi terminami jest „fallus, męski członek”. Z kolei pokrewne korzenie wyrazowe mogą mieć swój źródłosłów w protosemickim *zkr, „przekłuwać, nakłuwać, przebijać”.12

נְקֵבָה, nəqēḇâ – „samica, przedstawicielka płci żeńskiej, kobieta”

Drugą połowę naszego tandemu stanowi starohebrajskie słowo נְקֵבָה, nəqēḇâ, które w Starym Testamencie występuje znacznie rzadziej niż przeanalizowane wyżej זָכָר, zâḵâr, choć w bardzo podobnych kontekstach. Używane jest ono w przepisach kapłańskich jako ścisłe określenie samicy człowieka lub zwierzęcia, w ramach zapisów prawnych dotyczących czystości rytualnej, połogu, ofiar rzeźnych, wykupu z permanentnego poświęcenia dla JHWH czy wreszcie nakazu wymordowania ludności cywilnej.

W językach semickich odnajdujemy następujące rdzenie i wyrazy pokrewne:

  • w akadyjskim: (1) naqbu, „dolina, głębina, źródło (wody)”, (2) naqābu, „zdeflorować, pozbawić dziewictwa, zgwałcić”
  • w aramejskim: (1) נְקֻבְּתָא, nəqubṯâʾ, „samica, kobieta”, (2) נֶקְבָּא, neqbâʾ, „dziura, dół”, (3) נְקַב, nəqaḇ, „przebijać, przewiercać, przedziurawiać”
  • w syriackim: ܢܶܩܒܬܳܐ, neqbəṯâʾ, „samica, kobieta”
  • w arabskim: (1) نَقَبَ, naqaba, „kopać (dziurę), wydrążać, przekłuwać, przebijać”, (2) نَقْب, naqb, „tunel, wąskie przejście”

W hebrajszczyźnie biblijnej z rdzenia נקב, nqb (nun-qof-bet) pochodzą również:

  • נֶקֶב, neqeḇ – „dziura, gniazdo (na klejnot)” lub „kopalnia, podziemne przejście”
  • נִקְבָּה, niqbâ – „tunel, przejście”13
  • מַקֶּבֶת, maqqeḇeṯ14 – (1) „młotek, pobijak”, (2) „wykop, kamieniołom”

Sam termin נְקֵבָה, nəqēḇâ w formie najdosłowniejszej oznacza – wybaczcie obrazowość – „przekłuwaną, penetrowaną”. Składają się na to: pole semantyczne źródłosłowu נקב, nqb, „przekłuwać, przebijać, przewiercać” oraz układ samogłosek wskazujący na formę imiesłowu biernego w funkcji rzeczownika.

זָכָר וּנְקֵבָה, zâḵâr ûnqēḇâ w pradziejach biblijnych

Duet זָכָר, zâḵâr i נְקֵבָה, nəqēḇâ w Rdz 1:27 opisuje pierwszych ludzi nie tyle jako istoty społeczne czy wchodzące w związki małżeńskie, co jako istoty płciowe – jako takie, które mnożąc się, mogą sukcesywnie zaludniać ziemię i podporządkowywać ją sobie w coraz większym stopniu. No cóż, w ujęciu biblijnym realizują to właśnie jako זָכָר, zâḵâr, „samiec” i נְקֵבָה, nəqēḇâ, „samica”.

W hebrajskim biblijnym istnieją osobne, standardowe (i nieporównywalnie powszechniejsze) terminy zarówno na mężczyznę i kobietę, jak i na żonę i męża. Ale w Rdz 1:27 kosmograf z żadnego z nich nie korzysta – w to miejsce dobiera takie określenia, aby wyeksponować płciowość i płodność nowo stworzonej praludzkości. Bo przecież זָכָר, zâḵâr i נְקֵבָה, nəqēḇâ, w swych najbardziej podstawowych znaczeniach, malują przed naszymi oczami sytuację niezwykle sugestywną – akt seksualny.

Jest tylko jedna biblijna opowieść, w której ten duet słów występuje często i spełnia rolę szczególnie ważną dla narracji. Jest to opowieść o potopie, Noem i jego monstrualnej arce.

ו יט’ וּמִכָּל־הָ֠חַי מִֽכָּל־בָּשָׂ֞ר שְׁנַ֧יִם מִכֹּ֛ל תָּבִ֥יא אֶל־הַתֵּבָ֖ה לְהַחֲיֹ֣ת אִתָּ֑ךְ זָכָ֥ר וּנְקֵבָ֖ה יִֽהְיֽוּ׃

Rdz 6:19 Natomiast ze wszystkich zwierząt, spośród wszystkiego, co żyje, wprowadź do arki po parze z każdego [typu], samca i samicę – aby wraz z tobą ocalały.

W wersach Rdz 6:19, Rdz 7:3, Rdz 7:9 oraz Rdz 7:16 tandem זָכָר וּנְקֵבָה, zâḵâr ûnqēḇâ użyty jest przez tego samego autora (redaktora), spod ręki którego wyszły całe pradzieje biblijne w znanej nam dzisiaj postaci – w tym także dyskutowany fragment Heksaemeronu. Powód wykorzystania tych konkretnie wyrazów zdaje się klarowny: jest nim chęć zaakcentowania rozrodczego potencjału, jaki niosą ze sobą samice i samce wprowadzone do zbawiennego korabia. Bo przecież w boskim zamyśle potop jest twardym resetem, przywróceniem świata niemalże do stanu z Rdz 1:215, po którym następuje ponowne wprawienie trybów kosmosu w ruch – ziemska lokomotywa ma ruszyć na nowo, praktycznie od zera.

Biorąc więc powyższe pod uwagę oraz pamiętając o regule wielkich populacji w Rdz 1:1-2:4a (זָכָר, zâḵâr i נְקֵבָה, nəqēḇâ mogą być odczytane jako rzeczowniki kolektywne) miejsce to powinniśmy tłumaczyć nie jako „stworzył ich jako mężczyznę i kobietę”, ale zdecydowanie „stworzył ich jako samców i samice”. W przeciwnym razie okradamy tekst z nadanej mu przez pisarza pierwotnej intencji.

Dlaczego ten aspekt hebrajskiego oryginału gubi nam się w polskich przekładach?

Jednym z powodów może być fakt, że określenie pierwszych ludzi mianem „samców i samic” – nawet jeśli celem jest zaznaczenie pewnego istotnego dla opisu stworzenia aspektu ich natury – przez użytkowników języka polskiego może zostać odebrane jako nieprzyzwoite, niegodne lub wręcz poniżające. A trzeba podkreślić, że charakter kultury przekładu Biblii na polskim podwórku może tę granicę przyzwoitości zacieśniać jeszcze bardziej, czego (raczej niepożądanym) skutkiem będzie zmiękczanie nierzadko bezpośredniego czy wręcz ostrego języka oryginału.

W przeciwieństwie do języka starohebrajskiego, w którym nazwanie tak zwierząt, jak ludzi זָכָר וּנְקֵבָה, zâḵâr ûnqēḇâ, „samcami i samicami” jest całkowicie naturalne i akceptowalne, w polszczyźnie wlecze to za sobą bagaż negatywnych konotacji. Uzus, odcienie znaczeniowe, co powiedzieć wypada, a czego pisać nie lza – wszystko to w różnych językach rozwija się w niejednakowych kierunkach. Dla nas i naszego leksykonu sprawy poukładały się w taki sposób, że pozbawieni zostaliśmy dobrego, eleganckiego ekwiwalentu dla starohebrajskiego זָכָר וּנְקֵבָה, zâḵâr ûnqēḇâ – jak chociażby angielskie „male and female”.

Inną przyczyną może być wspomniana na początku świadoma lub nieświadoma tendencja do zacierania granic fabularnych między opisem kreacji świata w Rdz 1, a opisem stworzenia pierwszych ludzi w Rdz 2. Osłuchiwanie się tłumaczy z brzmieniem przekładów starszych, tradycyjnych prawdopodobnie pogłębia ten problem. Nawet to najzwyklejsze, ludzkie przyzwyczajenie stanowi czasem przeszkodę w poszukiwaniu sensu najbliższego do tego zamierzonego przez autora.

Posłowie

Środowisko kapłańskie, z którego wywodził się twórca Heksaemeronu oraz redaktor ostatecznej wersji pradziejów biblijnych (Rdz 1-11) lubowało się w dzieleniu różnych aspektów życia społecznego i religijnego na rodzaje, kategorie, sprawy pożądane i niepożądane, rzeczy czyste i nieczyste, święte i powszednie.

Zamiłowanie to przeziera spomiędzy wersów Rdz 1:1-2:4a, w których wydzielane są nie tylko wielkie przestrzenie do życia, ale i wielkie populacje: kolektywy ciał niebieskich, flory ziemskiej, fauny mórz, nieba i lądu oraz – last but definitely not the least – wspólnota praludzkości.

Owej praludzkości, stworzonej na obraz boski, powierzone zostają przywilej i zadanie bycia namiestnikami władzy אֱלֹהִים, ʾĕlōhîm (Boga lub zgromadzenia bogów) na ziemskim padole. Wypełnienie tegoż w rozumieniu hebrajskiego środowiska kapłańskiego możliwe było poprzez zaludnianie ziemi – a ono z kolei dzięki stworzeniu rodzaju ludzkiego jako istot płciowych, זָכָר וּנְקֵבָה, zâḵâr ûnqēḇâ, jako „samców i samic”.

Jest to jeden z tych punktów, w których opowiadania zawarte w Rdz 1 i w Rdz 2 stoją ze sobą w sprzeczności na płaszczyźnie faktograficznej. Bo podczas gdy w Heksaemeronie Bóg powołuje do życia całą populację pierwotnej ludzkości, w rozpoczynającej się w Rdz 2:4b narracji edeńskiej stworzeni zostają wyłącznie pierwszy mężczyzna i pierwsza kobieta – późniejsi Adam (hebr. אָדָם, ʾādām) i Ewa (hebr. חַוָּה, ḥawwâ).

Nie ma nic złego w próbie znalezienia możliwego pomostu literackiego czy faktograficznego między takimi passusami – pod warunkiem, że posługujemy się najlepszymi dostępnymi nam narzędziami oraz zdrowym rozsądkiem. Jeżeli natomiast usiłujemy harmonizować oba opisy za wszelką cenę i niczym walcem przejeżdżamy po wszystkim, co staje nam na drodze (obojętnie czy będą to aspekty gramatyczne, semantyczne, narracyjne, teologiczne czy kulturowe), musimy liczyć się z tym, że ogołacamy je ze zdeponowanej w nich wartości i całokształtnego zamysłu.

Jeśli w trakcie lektury przyświeca nam cel inny niż chęć dotarcia do sedna literackiej intencji autora tekstu, a także inny niż chęć zrozumienia, jak ów tekst pojmowany był przez ówczesnych odbiorców docelowych – popełniamy poważny błąd.

Przypisy:
1 Hebr. אֱלֹהִים, ʾĕlōhîm. Pole semantyczne tego terminu można ująć w ramach: „Bóg, bóg, bogowie, panteon”. O rozróżnieniu między poszczególnymi wariantami decydują kontekst gramatyczny i fabularny. אֱלֹהִים, ʾĕlōhîm może być odczytywany zarówno w kategorii pluralis maiestatis, jak i rzeczownika kolektywnego w znaczeniu „panteon, zgromadzenie bogów” – a więc pewnego rodzaju jedności tworzonej przez zbiorowość. Temat ten jest złożony i wymaga położenia fundamentów z wyjaśnień wstępnych. W przyszłości na Nie/biblijnym.
2 Dla pasjonatów oraz uczących się hebrajskiego biblijnego: spójnik „aby” odczytujemy w tym miejscu na podstawie układu czasowników w sekwencji zdaniowej w Rdz 1:26. Kolejność cohortativus (tutaj: נַעֲשֶׂה, naʿăśe, „uczyńmy, stwórzmy”) + imperfectum (tu: וְיִרְדּוּ, wəjirdû, „aby panowali”) uprawnia do odczytania spójnika waw jako wyrażającego cel (tj. waw celu). Rdz 1:26b jest zatem możliwe ze względu na spełnienie warunku w Rdz 1:26a.
3 Lub: „wszelkimi żyjątkami żyjącymi w glebie”. O taki przekład możemy się pokusić, jeśli uznamy, że słowa אֶרֶץ, ʾereṣ, „ziemia, ląd, kraj” w Rdz 1:26 autor używa jako bliskiego synonimu terminu אֲדָמָה, ʾăḏâmâ, „ziemia, gleba, grunt” z Rdz 1:25, w którym mowa jest o כָּל־רֶמֶשׂ הָאֲדָמָה, kol-remeś hâʾăḏâmâ, czyli „małych zwierzętach w glebie”.
4 Lub: „napełniajcie”, od hebr. מלא, mlʾ (mem-lamed-alef) w koniugacji piʿel.
5 Istnieją, rzecz jasna, chlubne wyjątki. W Biblii Poznańskiej i Biblii Paulistów zamiast „stworzył człowieka” mamy „stworzył ludzi”. W przekładzie dosłownym Biblii EIB Piotra Zaremby znajdujemy przypis, w którym zaznaczone zostaje, że „człowiek” może być tłumaczone również w sensie kolektywnym jako „rodzaj ludzki”. W Biblii Izaaka Cylkowa pojawia się „uczyńmy ludzi”, ale następuje po nim już „stworzył człowieka”. Jedyne, jak dotąd, tłumaczenie, które przygląda się bliżej zdaniu „stworzył ich jako mężczyznę i kobietę” jest przekład autorstwa Marka Pieli, który w pełni oddaje zbiorowość powoływanej do życia ludzkości: „I stworzył Bóg ludzi na swój obraz, na obraz Boga ich stworzył. Stworzył ludzi mężczyznami i kobietami”.
6 W Septuagincie mamy ἄρσεν καὶ θῆλυ ἐποίησεν αὐτούς. W Wulgacie – masculum et feminam creavit eos. W tradycji targumicznej (Onkelos, Jonatan, Neofiti i jerozolimskim) spotykamy się z aramejskimi terminami pokrewnymi do tych hebrajskich.
7 Czyli kolejno: „aby panowali” (hebr. וְיִרְדּוּ, wəjirdû), „bądźcie płodni” (hebr. פְּרוּ וּרְבוּ, pərû ûrḇû), „zaludniajcie” (hebr. וּמִלאוּ, ûmilʾû), „podporządkowujcie ją sobie” (hebr. וְכִבְשֻׁהָ, wəḵiḇšuhâ), „panujcie” (hebr. וּרְדוּ, ûrḏû).
8 W zdaniu Rdz 1:27c, „stworzył ich jako samce i samice” (hebr. זָכָר וּנְקֵבָה בָּרָא אֹתָם, zâḵâr ûnqēḇâ bârâʾ ʾōṯâm) spotykamy się z partykułą dopełnienia bliższego אֹתָם, ʾōṯâm, „ich”, tj. 3. os. l. mn. r. męskiego. Trzeba zaznaczyć, że gramatyczna liczba mnoga rodzaju męskiego w hebrajszczyźnie biblijnej i współczesnej stosowana jest na określenie grup zarówno męskich, jak i mieszanych. Drugim wymagającym doprecyzowania punktem w tym miejscu jest fakt, że w zdaniu Rdz 1:27b, „na obraz boski go stworzył” (hebr. בְּצֶלֶם אֱלֹהִים בָּרָא אֹתוֹ, bəṣelem ʾĕlōhîm bârâʾ ʾōṯô), partykuła אֹתוֹ, ʾōṯô, „go” koresponduje z liczbą i rodzajem gramatycznym terminu אָדָם, ʾâḏâm, który nawet jako rzeczownik kolektywny zachowuje postać 3. os. l. poj. r. męskiego.
9 W tym wywodzie pozwalam sobie na rozszerzenie słownikowego znaczenia słowa „populacja”. Używam go tu w znaczeniu każdego większego grona osobników (ożywionych lub nie) tego samego typu, rodzaju.
10 Termin תַּנִּין, tannîn stawiany jest w jednym szeregu z imionami morskich smoków ze starohebrajskiego bestiariusza: Lewiatanem (hebr. לִוְיָתָן, liwjâṯân) i Rahabem (hebr. רַהַב, rahaḇ). W Biblii hebrajskiej używany jest także w formie tytułu oraz jako rzeczownik pospolity.
11 W językach kananejskich imiona tychże zapisywane były identycznie jak w starohebrajskim, tj. שמש, šmš oraz ירח, jrḥ. Bogowie ci czczeni byli przez Kananejczyków, Fenicjan oraz w starożytnym Ugarit. Również w mitologii mezopotamskiej odnajdujemy kulty takich bóstw.
12 Trudno jest ostatecznie zawyrokować, czy akadyjski rdzeń zaqāru, „budować wzwyż, być wysokim, sterczeć, wystawać” i wywodzące się z niego słowo ziqquratu, „ziggurat” są spokrewnione z hebrajskim korzeniem זכר, zkr i terminem זָכָר, zâḵâr, „samiec, osobnik płci męskiej, mężczyzna”. Przejście między fonemem /q/ a /k/ jest możliwe, ale nie wiadomo, na ile prawdopodobne w tym przypadku.
13 Ściśle rzecz ujmując, słowo to nie występuje w żadnej z ksiąg Biblii hebrajskiej, niemniej jednak pochodzi z czasów biblijnych. Pojawia się w pierwszej linijce słynnej Inskrypcji Siloe.
14 Niektórych może zdziwić nieobecność rdzennej spółgłoski nun w tym wyrazie. Wynika to z faktu, że należy ona do grona spółgłosek słabych, które mają tendencję do zanikania w deklinacji i derywacji. Dokładnie z takim zjawiskiem mamy do czynienia w słowie מַקֶּבֶת, maqqeḇeṯ. W wyniku dostawienia do rdzenia przedrostka słowotwórczego w postaci spółgłoski mem, nun dokonuje asymilacji do następującej po niej litery qof, która w efekcie zostaje podwojona (o czym świadczy kropeczka dagesz wewnątrz niej).
15 Pisałem o tym tutaj.

Źródło obrazu: ©IamYM | stock.adobe.com

Opis stworzenia świata jako dyptyk

O tym, że autor Heksaemeronu (czyli pierwszego opisu stworzenia, Rdz 1:1-2:4a) był pisarzem wytrawnym, wspominam często i przy rozmaitych okazjach: w prywatnych rozmowach, podczas biblistycznych konsultacji, w dyskusjach facebookowych, wreszcie i w prowadzonych od czasu do czasu prelekcjach.

O literackiej dojrzałości autora świadczy cała gama środków wyrazu, wprzęgniętych do jego twórczej pracy. Asonanse, aliteracje, paronomazje, intertekstualności, świadome gry słów na starohebrajskich rdzeniach i powiązanych z nimi terminach, kompozycja powtarzających się siódemek oraz – last but not least – struktury. Struktury fabularne to bodaj najulubieńsze z narzędzi dzierżonych przez twórcę Heksaemeronu.

W przeciwieństwie do narracji edeńskiej, rozpoczynającej się w drugim rozdziale Księgi Rodzaju (a dokładniej w Rdz 2:4b), której budowa jest raczej swobodna, nieusystematyzowana, pierwszy opis stworzenia świata jest dalece schematyczny i nie jest to bynajmniej zabieg wyłącznie stylistyczny.

Linearny proces kreacji świata

Jak wiemy, Rdz 1:1-2:4a przedstawia stworzenie wszechświata i zamieszkujących go istot na przestrzeni siedmiu ziemskich dni (a właściwie dób, bo וַֽיְהִי־עֶ֥רֶב וַֽיְהִי־בֹ֖קֶר יֹ֥ום אֶחָֽד, wajhî-ʿereḇ wajhî-ḇōqer jôm ʾeḥâḏ, „zapadł wieczór, potem poranek – dzień pierwszy”). Akt faktycznej kreacji trwa dni sześć (stąd Heksaemeron, gr. ἕξ, heks, „sześć”, ἡμερῶν, hemeron, „dni”), siódmy natomiast zostaje przez Boga Izraela odseparowany i przeznaczony na odpoczynek.

Tydzień boskiej pracy to przede wszystkim proces chronologiczny, linearny: każdy kolejny dzień stanowi krok naprzód w stosunku do poprzedniego. Bóg (hebr. אֱלֹהִים, ʾĕlōhîm – imię JHWH jest w tym fragmencie nieobecne) realizuje powzięty w sobie znanym czasie plan przygotowania ziemi do zamieszkania przez istoty żywe. Czyni to, sukcesywnie wyprowadzając ją z pierwotnego, przedwiecznego stanu – czyli wszechogarniającej otchłani morskiej – i przeobrażając ją w pokryty bujną roślinnością, życiodajny habitat.

Proces chronologiczny jednakże, choć pozostaje podstawowym i nadrzędnym odczytaniem, nie jest jedyną płaszczyzną, po której hebrajski kosmograf się porusza. Na scenę wchodzą wspomniane wyżej struktury.

Heksaemeron jako dyptyk

Już od dawien dawna egzegeci zwracali uwagę na dyptykową kompozycję tego tekstu. Heksaemeron możemy przełamać na dwoje i utworzyć trzy pary korespondujących ze sobą dni. Poniższy schemat dobrze to ilustruje:

PRZYGOTOWANIE PRZESTRZENI ŻYCIAZAPEŁNIENIE ICH MIESZKAŃCAMI
Dzień I
wydzielenie dnia i nocy
Dzień IV
stworzenie ciał niebieskich
Dzień II
wydzielenie mórz i niebios
Dzień V
stworzenie istot żyjących w wodzie oraz ptaków
Dzień III
wydzielenie suchego lądu i pokrycie go roślinnością
Dzień VI
stworzenie zwierząt lądowych oraz ludzi

Pierwsza trójka dni koncentruje się na przyszykowaniu domen życia dla poszczególnych stworzeń je zamieszkujących.

Dnia pierwszego Bóg kreuje światło i oddziela je od ciemności, ustanawiając tym samym dwie sfery funkcjonowania bytów niebieskich oraz istot żywych – dzień i noc (Rdz 1:3-5).

Dnia drugiego Bóg Izraela bierze się za kluczowe elementy konstrukcji hebrajskiego świata: najpierw stwarza sklepienie (hebr. רָקִיעַ, râqîaʿ), przy pomocy którego chwilę później rozdziela oceaniczną otchłań na wody górne oraz dolne (Rdz 1:6-8). Między jednymi a drugimi wodami tworzy się przestrzeń powietrzna, która w korespondującym dniu piątym służy za habitat dla istot latających. Z kolei pozostałe po oddzieleniu wód górnych wody dolne zaprojektowane są jako domena życia wszelkich istot morskich. Warto w tym miejscu przypomnieć, że w rozumieniu starożytnych Hebrajczyków nad ziemią unosiły się przepastne masy wodne, które w szachu trzymało jedynie niebiańskie sklepienie, pełniąc rolę swego rodzaju kosmicznej tamy, chroniącej lądy przed zatopieniem.

Dnia trzeciego na warsztat wzięta zostaje sama ziemia, wtedy jeszcze zalana przedwiecznymi wodami i niezamieszkana. W pierwszej kolejności Stwórca nakazuje wodom ziemskim zebranie się w jedno miejsce, umożliwiając tym samym pogrążonej w nich ziemi wynurzenie się na powierzchnię (Rdz 1:9). Niedługo później (wciąż tej samej doby) Bóg Izraela poleca nowo powstałemu kontynentowi zazielenienie się różnymi typami roślinności (Rdz 1:11-12) – tej samej roślinności, która w korespondującym dniu szóstym ustanowiona zostanie źródłem pokarmu dla zwierząt i ludzi.

W ciągu pierwszych trzech dni zatem Bogu udaje się przyszykować wszystkie zasadnicze, niezbędne w kolejnym etapie obszary hebrajskiego wszechświata: niebo wraz ze sklepieniem, morza oraz suchy ląd.

Przy drugiej trójce dób natomiast Stwórca sukcesywnie powraca do przygotowanych wcześniej siedlisk życia i zapełnia je właściwymi im mieszkańcami.

Czwartego dnia powołane zostają do bytu, a następnie umieszczone na sklepieniu nieba (lub: „w sklepieniu nieba”, hebr. בִּרְקִיעַ הַשָּׁמַיִם, birqîaʿ haššâmajim) ciała niebieskie (Rdz 1:14-19). Wydzielone dnia pierwszego dzień i noc (czyli światło i ciemność, Rdz 1:5) stają się zatem sferami funkcjonowania słońca, księżyca i gwiazd.

Piątego dnia akcja Heksaemeronu powraca do dwóch habitatów z dnia drugiego: do tego, co na dole oraz do tego, co w górze. Morza, jeziora, rzeki, wszelkie akweny – zgodnie z boską dyspozycją – zaroić się mają od różnorakich istot wodnych. Niebo z kolei zapełnić się ma najrozmaitszymi stworzeniami latającymi (Rdz 1:20-23). Tak też się staje.

Szóstego dnia – podobnie jak w korespondującym z nim dniu trzecim – Bóg Izraela dokonuje dwóch ważnych prac stwórczych. Primo, tworzy trzy generalne grupy zwierząt lądowych (Rdz 1:24-25): zwierzęta udomowione, hodowlane (lub: bydło, hebr. בְּהֵמָה, bəhēmâ), zwierzęta małe (lub: pełzające, hebr. רֶמֶשׂ, remeś), a także zwierzęta dzikie (lub: nieudomowione, hebr. חַיַּת הָאָרֶץ, ḥajjaṯ hâʾâreṣ). Secundo, powołuje do życia rodzaj ludzki – istoty naczelne, mające sprawować pieczę nad światem (1:26-28). Zarówno pierwsza, jak i druga kategoria stworzeń to mieszkańcy wynurzonej spośród mórz, obsypanej życiodajną roślinnością ziemi.

Zwieńczeniem tygodnia jest, oczywiście, szabat1 – dzień siódmy, w którym Stwórca zaprzestaje pracy i odpoczywa. Odseparowanie szabatu odbywa się nie tylko na płaszczyźnie faktograficznej, ale i literackiej, strukturalnej, jako że w przeciwieństwie do poprzedzających go sześciu dób, wypełnionych boskim działaniem, pozostaje on pusty, niejako niezagospodarowany. Nie koresponduje on z żadnym z dni roboczych z osobna, ale z nimi wszystkimi naraz – jako niepodzielną, logiczną całością. Dzień siódmy (odpoczynek) jest przeciwwagą dla sześciu pierwszych dni (praca).

To, naturalnie, nie jedyne struktury fabularne wplecione w opis stworzenia.

Heksaemeron jako rewers przedwiecznego świata z Rdz 1:2

W wersie Rdz 1:2 hebrajski autor wyróżnia trzy zasadnicze problemy lub braki przedwiecznego świata:

  • Ziemia była całkowitym pustkowiem, nienadającym się do zamieszkania przez istoty żywe2.
  • Bezkresna otchłań wodna przykrywała tę pierwotną ziemię.
  • Wszystko to spowite było nieprzebraną ciemnością.

א א’ בְּרֵאשִׁ֖ית‬ בָּרָ֣א אֱלֹהִ֑ים אֵ֥ת הַשָּׁמַ֖יִם וְאֵ֥ת הָאָֽרֶץ׃ ב’ וְהָאָ֗רֶץ הָיְתָ֥ה תֹ֨הוּ֙ וָבֹ֔הוּ וְחֹ֖שֶׁךְ עַל־פְּנֵ֣י תְהֹ֑ום וְר֣וּחַ אֱלֹהִ֔ים מְרַחֶ֖פֶת עַל־פְּנֵ֥י הַמָּֽיִם׃
ג’ וַיֹּ֥אמֶר אֱלֹהִ֖ים יְהִ֣י אֹ֑ור וַֽיְהִי־אֹֽור׃

Rdz 1:1 Na początku, gdy Bóg stworzył niebo i ziemię – 2 ziemia była wtedy nienadającym się do zamieszkania pustkowiem, ciemność spowijała powierzchnię otchłani morskiej, a Boży duch unosił się nad wodami – 3 rzekł Bóg: „Niech powstanie światło”. I światło powstało.

Jakże interesujący jest więc fakt, że proces boskiej kreacji, rozpięty na przestrzeni wersów Rdz 1:3-31, jest dokładnym rewersem stanu wyjściowego świata z Rdz 1:2. Mało tego, cała konstrukcja tworzy zgrabny chiazm. Spójrzmy na poniższy schemat:

STAN WYJŚCIOWY ŚWIATA
(Rdz 1:2)
KOMPOZYCJA CHIASTYCZNACZAS
ziemia jest całkowitym pustkowiem, nienadającym się do zamieszkania przez istoty żyweA 
bezkresna otchłań wodna przykrywa ziemięBprzedwiek
wszystko to spowija nieprzebrana ciemnośćC 
PRZEOBRAŻANIE ŚWIATA
(Rdz 1:3-31)
  
stworzenie światła i wytyczenie granicy między dniem a nocąC’dzień I i IV
zagospodarowanie wszechobecnej otchłani wodnej poprzez rozdzielenie wód dolnych i górnych przy pomocy nowo stworzonego sklepieniaB’dzień II i V
przygotowanie ziemi do zamieszkania przez istoty żywe (wyodrębnienie suchego lądu i zadbanie o źródło pokarmu)A’dzień III i VI

Warto w tym miejscu doprecyzować, że układ pierwszych elementów chiazmu (tj. A, B i C), sformułowany w powyższym przekroju, podyktowany jest nie tyle kolejnością występowania hebrajskich terminów w samym wersie Rdz 1:23, co porządkiem logicznym, wynikającym ze szkicowanej w nim wizji budowy wszechświata. Kosmograf biblijny przedstawia piętrową konfigurację, w ramach której na samym dole mamy pierwotną, jałową ziemię, ta z kolei pokryta jest bezkresną topielą oceaniczną, a nad taflą tychże wód rozciąga się nieprzejrzana kosmiczna ciemność.

W świetle powyższego można dość śmiało stwierdzić, że korzystając z tak finezyjnie uplecionej struktury narracyjnej, pisarz starał się uwypuklić, że stopniowo, według powziętego zawczasu projektu Stwórca wyprowadza hebrajski wszechświat z jego macierzystego, niepożądanego stanu.

System siódemek

Liczba siedem (oraz jej wielokrotności) w wielu starożytnych kulturach była symbolem doskonałości, pełni. Nie inaczej rozumieli ją starożytni Hebrajczycy, czego bardzo dobrym przykładem jest analizowany w tym artykule Heksaemeron.

Formuła siedmiokrotności w pierwszym opisie stworzenia świata tak naprawdę zasługuje na osobny, wyczerpujący wpis. Ilość szczegółów i elementów do poruszenia jest bardzo duża. Ale ponieważ omawiamy dzisiaj wprzęgnięte w Rdz 1:1-2:4a struktury literackie, pokrótce zaznaczmy tutaj i ten jego element.

Ochocze wykorzystanie przez pisarza biblijnego siódemki widoczne jest w kilku obszarach:

  • Proces kreacji świata bazuje na ziemskim, siedmiodniowym tygodniu (schemat 6+1).
  • Monotonnie powracających formuł kreacyjnych (tj. zapowiedź, polecenie, wypełnienie, wykonanie, afirmacja, nazywanie i błogosławienie, dzień), nadających temu tekstowi charakterystycznego rytmu, jest dokładnie siedem typów.
  • Boskie stwierdzenie וַיַּ֥רְא אֱלֹהִ֖ים כִּי־טֹֽוב, wajjarʾ ʾĕlōhîm kî-ṭôḇ, „Bóg uznał to za dobre” występuje siedmiokrotnie (z małą wariacją w ostatnim przypadku).
  • W tekście oryginalnym pierwszy wers Heksaemeronu (Rdz 1:1) liczy siedem słów. Drugi wers czternaście słów4.
  • Formuła potwierdzająca wypełnienie (hebr. וַיְהִי־כֵן, wajhî-ḵēn) powtarza się siedem razy (z małą wariacją w pierwszym wystąpieniu).
  • Termin אֱלֹהִים, ʾĕlōhîm, „Bóg, bogowie, panteon” występuje w opisie stworzenia trzydzieści pięć razy (7×5).
  • Rdz 2:1-3, fragment koncentrujący się na dniu siódmym i ustanowieniu szabatu, liczy trzydzieści pięć wyrazów (7×5).
  • W Rdz 2:2-3a wyrażenie „dzień siódmy” (hebr. הַיּוֹם הַשְּׁבִיעִי, hajjôm haššəḇîʿî) występuje trzykrotnie w trzech mieszczących się w nim zdaniach, z których każde liczy dokładnie siedem słów.

Podobnych konfiguracji, mniej lub bardziej arbitralnych, proponowanych przez różnych hebraistów jest więcej. Nie wszystkie, moim zdaniem, faktycznie realizują tę koncepcję siedmiokrotności. Inne z kolei wymagają dość naciąganych przedzałożeń. Jeszcze inne mogą być po prostu przypadkowe. Klarowne jest natomiast to, że autor podjął świadomy trud, starając się zasugerować słuchaczom i czytelnikom, że siódemka – liczba doskonałości i pełni – w Heksaemeronie ma szczególne znaczenie.

Z pewnością do tego tematu wrócimy w przyszłości – w tekście traktującym o Rdz 1:1-2:4a jako o budowie przybytku JHWH.

Na marginesie dodam jedynie, że motyw siedmiodniowego cyklu oraz ważności liczby siedem (w tym również bezpośrednio powiązany ze stworzeniem świata i człowieka) jest w literaturze starowschodniej powszechny i występuje między innymi w:

  • poematach z Ugarit (Opowieść o Aqḥacie, Legenda o Królu Kerecie, Baal i Anat)
  • tekstach mezopotamskich (opis konsekracji świątyni z cylindrów z Gudei, Epos o Gilgameszu, Traktat z Sefire, Stworzenie człowieka przez Boginię-Matkę, Gilgamesz i Kraina Żywych, Inanna schodzi do zaświatów, Zstąpienie Isztar do krainy umarłych, Adapa – akadyjski mit o stworzeniu)
  • hetyckim Micie o Telepinu

Pomniejsze struktury wplecione w opis stworzenia świata

Heksaemeron nasycony jest różnorodnymi systematyzacjami, typizacjami i kategoryzacjami. Poniższa lista, choć niekrótka, nie jest wyczerpująca:

  • trzypoziomowy wszechświat:
    • niebo (wraz ze sklepieniem)
    • ziemia
    • morze
  • kreacja poprzez rozdzielanie w pionie i w poziomie:
    • oddzielenie światła od mroku
    • oddzielenie tego, co u góry od tego, co na dole
    • oddzielenie lądu od morza
  • układ aktów stwórczych:
    • w dniach pierwszym i czwartym – jeden akt
    • w dniach drugim i piątym – jeden akt
    • w dniach trzecim i szóstym – po dwa akty stwórcze
  • trójpodział elementów stworzenia:
    • ciała niebieskie (dzień czwarty, Rdz 1:14-19):
      • słońce
      • księżyc
      • gwiazdy
    • zwierzęta morskie i latające (dzień piąty, Rdz 1:20-23):
      • wielkie potwory morskie
      • organizmy wodne występujące w skupiskach, ławicach
      • istoty latające
    • zwierzęta lądowe (dzień szósty, Rdz 1:24-25):
      • zwierzęta udomowione, hodowlane (lub: bydło)
      • zwierzęta małe (lub: pełzające)
      • zwierzęta dzikie (lub: nieudomowione)
  • trzy kategorie zwierząt, nad którymi ludzkość ma sprawować władzę (Rdz 1:28):
    • ryby w morzu
    • ptactwo na niebie
    • zwierzęta na ziemi

Przybytek, królestwo i interpretacja nadrzędna

Pochodzący (najprawdopodobniej) ze środowiska kapłańskiego autor lub redaktor był niezwykle świadomy plastyczności języka, w którym pisał. Świadomy był również bogactwa intertekstualności oraz siły konstruowanych struktur literackich, jakie pozostawały do jego dyspozycji.

Heksaemeron jest misternie uplecionym kawałkiem starohebrajskiej prozy, utworem spójnym i pełnym. Sześć dni stworzenia to swego rodzaju fabularny stelaż, na którym pisarz dźwiga budowlę swojego tekstu. Notabene metaforyka architektoniczna w przypadku Rdz 1:1-2:4a nie ma wymiaru wyłącznie stylistycznego. Bo tak, jak wspomniane wcześniej, miarowo powtarzające się formuły w Heksaemeronie można by przyrównać do monotonnych, jednostajnych list genealogicznych z późniejszych rozdziałów Księgi Rodzaju, tak i obecne w nim złożone konstrukcje, omówione szeroko w dzisiejszym wpisie, z powodzeniem zestawić można z gmachem sukcesywnie wznoszonej i ostatecznie przygotowanej do sprawowania rytuału, konsekrowanej świątyni JHWH w Jerozolimie.

Starohebrajski wszechświat jest przybytkiem Boga Izraela – wraz z oświetlającymi go lampami, niezbędnymi do sprawowania kultu zwierzętami ofiarnymi oraz ludźmi ustanowionymi kapłanami nad całym stworzeniem.

Wyobrażenie tegoż wszechświata możemy przyrównać także do królestwa, w którym niebiosa, morza i ziemia są poszczególnymi jego dziedzinami, natomiast obywatelom Bóg-suweren powierza określone funkcje i godności.

Jednakże wciąż i wciąż należy przypominać, że przeanalizowane w tej pracy struktury, wprzęgnięte w majsterszyk pierwszego opisu stworzenia świata, są od początku do końca narzędziem literackim. Od takowego nie musimy i nie powinniśmy oczekiwać doskonale harmonijnej symetrii czy bezwzględnej logiki. W przywołanych tutaj pisarskich konstrukcjach czujne oko niechybnie dostrzeże pewne nieścisłości. Żaden problem. Owe nieścisłości istnieją i nie trzeba ich apologizować za wszelką cenę. Celem autora nie jest naukowe dociekanie, ale wyrażenie pewnej starożytnej kosmograficznej oraz teologicznej wizji. Dyptykowa budowa Rdz 1, Heksaemeron jako rewers przedwiecznego świata z Rdz 1:2, system siódemek czy wymienione wyżej formy pomniejsze są nie tylko klarowne, ale również – myślę, że możemy to stwierdzić z dużą dozą pewności – w pełni zamierzone przez starohebrajskiego kosmografa.

Na zakończenie chciałbym też podkreślić, że odczytanie Heksaemeronu jako procesu chronologicznego, zasadzającego się na sześciu konsekutywnych dobach ziemskich pozostaje odczytaniem podstawowym i nadrzędnym – rozpatrzone dzisiaj struktury narracyjne w żaden sposób go nie dezaktualizują.

Przypisy:
1 Choć starohebrajski termin שַׁבָּת, šabbâṯ, „szabat” nie występuje w tym fragmencie, jego użycie w egzegezie jest uzasadnione. W Rdz 2:2-3 mamy do czynienia z formami czasownikowymi z tego samego rdzenia (hebr. וַיִּשְׁבֹּת, wajjišbōṯ w Rdz 2:2 i שָׁבַת, šâḇaṯ w Rdz 2:3, „zaprzestał, przerwał, odpoczął”). Do tradycji boskiego odpoczynku dnia siódmego odwołują się późniejsze prawa (por. np. Wj 20:8-11 i Wj 31:14:17).
2 O obrazie przedwiecznej ziemi pisałem już wcześniej. W tekście tym znajdziecie dokładną analizę wyrażenia תֹּהוּ וָבֹהוּ, tōhû wâḇōhû obecnego w Rdz 1:2, a także omówienie stanu pierwotnego ziemi, jeszcze przed faktycznym przystąpieniem Boga Izraela do pracy i przygotowywania świata do zamieszkania przez istoty żywe. Pierwszy akt kreacji rozpoczyna się nie w Rdz 1:1, jak sugerują tradycyjne przekłady, ale w Rdz 1:3, w którym Stwórca powołuje światło do istnienia. O tej łamigłówce gramatycznej wspominałem już w pierwszym wpisie na Nie/biblijnym.
3 Czyli dokładnie: (1) „ziemia była nienadającym się do zamieszkania pustkowiem” (hebr. וְהָאָרֶץ הָיְתָה תֹהוּ וָבֹהוּ, wəhâʾâreṣ hâjəṯâ ṯōhû wâḇōhû), (2) „ciemność” (hebr. חֹשֶׁךְ, ḥōšeḵ) i (3) „praotchłań wodna” (hebr. תְּהוֹם, təhôm).
4 Mówimy tutaj nie o słowach rozumianych jako jednostki gramatyczne, ale słowach-całościach stanowiących części tekstu pisanego (w nomenklaturze hebrajskiej: תֵּבָה, tēḇâ). Dobrą ilustracją tego zagadnienia jest pierwsze słowo Biblii hebrajskiej – בְּרֵאשִׁית, bərēʾšîṯ, które, składa się z terminu רֵאשִׁית, rēʾšîṯ i przyimka בְּ, (a więc formalnie rzecz ujmując dwóch niezależnych morfemów), a jednak w ciele spisanego tekstu funkcjonuje jako jeden wyraz. Dokładnie w taki sposób masoreci zliczali słowa w linijkach sporządzanych manuskryptów.

Źródło obrazu: ©Jakub | stock.adobe.com

Opowieść o narodzinach Mojżesza

W jednej z poprzednich publikacji zobaczyliście, jak obraz ulepienia pierwszego człowieka z ziemi, znany nam z Rdz 2:7, wpisuje się w powszechny ówcześnie motyw, obecny w wielu mitoopowieściach starożytnego Bliskiego Wschodu.

Wspomniałem też wtedy o innych, równie popularnych starowschodnich leitmotivach, które wykorzystane zostają przez pisarzy biblijnych: o starciu boga ze smokiem (lub wężem), ucieleśnieniem rozszalałej, nieujarzmionej toni oceanicznej, a także o powstaniu świata z bezkresu wodnego.

Z kolei w tekście, który ujrzał światło dzienne dwa tygodnie później, omówiłem motyw boskiego tchnięcia, ożywiającego nowo stworzone istoty, który znamy ze źródeł egipskich i mezopotamskich i który ostatecznie wpleciono do tradycji starohebrajskiej.

Tym razem pozostawiamy na chwilę pradzieje biblijne (Rdz 1-11) i przeskakujemy do Księgi Wyjścia, do opowieści o narodzinach i cudownym uratowaniu Mojżesza. Szkieletem tejże historii – jak się zapewne domyślacie – również jest starowschodni motyw literacki. Jaki? O tym za niedługą chwilę.

Zacznijmy od przeczytania kluczowego dla nas dzisiaj fragmentu, mieszczącego się w Księdze Wyjścia 2:1-10:

ב א’ וַיֵּ֥לֶךְ אִ֖ישׁ מִבֵּ֣ית לֵוִ֑י וַיִּקַּ֖ח אֶת־בַּת־לֵוִֽי׃ ב’ וַתַּ֥הַר הָאִשָּׁ֖ה וַתֵּ֣לֶד בֵּ֑ן וַתֵּ֤רֶא אֹתֹו֙ כִּי־טֹ֣וב ה֔וּא וַֽתִּצְפְּנֵ֖הוּ שְׁלֹשָׁ֥ה יְרָחִֽים׃ ג’ וְלֹא־יָכְלָ֣ה עֹוד֮ הַצְּפִינֹו֒ וַתִּֽקַּֽח־לֹו֙ תֵּ֣בַת גֹּ֔מֶא וַתַּחְמְרָ֥ה בַחֵמָ֖ר וּבַזָּ֑פֶת וַתָּ֤שֶׂם בָּהּ֙ אֶת־הַיֶּ֔לֶד וַתָּ֥שֶׂם בַּסּ֖וּף עַל־שְׂפַ֥ת הַיְאֹֽר׃ ד’ וַתֵּתַצַּ֥ב אֲחֹתֹ֖ו מֵרָחֹ֑ק לְדֵעָ֕ה מַה־יֵּעָשֶׂ֖ה לֹֽו׃
ה’ וַתֵּ֤רֶד בַּת־פַּרְעֹה֙ לִרְחֹ֣ץ עַל־הַיְאֹ֔ר וְנַעֲרֹתֶ֥יהָ הֹלְכֹ֖ת עַל־יַ֣ד הַיְאֹ֑ר וַתֵּ֤רֶא אֶת־הַתֵּבָה֙ בְּתֹ֣וךְ הַסּ֔וּף וַתִּשְׁלַ֥ח אֶת־אֲמָתָ֖הּ וַתִּקָּחֶֽהָ׃ ו’ וַתִּפְתַּח֙ וַתִּרְאֵ֣הוּ אֶת־הַיֶּ֔לֶד וְהִנֵּה־נַ֖עַר בֹּכֶ֑ה וַתַּחְמֹ֣ל עָלָ֔יו וַתֹּ֕אמֶר מִיַּלְדֵ֥י הָֽעִבְרִ֖ים זֶֽה׃ ז’ וַתֹּ֣אמֶר אֲחֹתֹו֮ אֶל־בַּת־פַּרְעֹה֒ הַאֵלֵ֗ךְ וְקָרָ֤אתִי לָךְ֙ אִשָּׁ֣ה מֵינֶ֔קֶת מִ֖ן הָעִבְרִיֹּ֑ת וְתֵינִ֥ק לָ֖ךְ אֶת־הַיָּֽלֶד׃ ח’ וַתֹּֽאמֶר־לָ֥הּ בַּת־פַּרְעֹ֖ה לֵ֑כִי וַתֵּ֨לֶךְ֙ הָֽעַלְמָ֔ה וַתִּקְרָ֖א אֶת־אֵ֥ם הַיָּֽלֶד׃
ט’ וַתֹּ֧אמֶר לָ֣הּ בַּת־פַּרְעֹ֗ה הֵילִ֜יכִי אֶת־הַיֶּ֤לֶד הַזֶּה֙ וְהֵינִקִ֣הוּ לִ֔י וַאֲנִ֖י אֶתֵּ֣ן אֶת־שְׂכָרֵ֑ךְ וַתִּקַּ֧ח הָאִשָּׁ֛ה הַיֶּ֖לֶד וַתְּנִיקֵֽהוּ׃ י’ וַיִגְדַּ֣ל הַיֶּ֗לֶד וַתְּבִאֵ֨הוּ֙ לְבַת־פַּרְעֹ֔ה וַֽיְהִי־לָ֖הּ לְבֵ֑ן וַתִּקְרָ֤א שְׁמֹו֙ מֹשֶׁ֔ה וַתֹּ֕אמֶר כִּ֥י מִן־הַמַּ֖יִם מְשִׁיתִֽהוּ׃

Wj 2:1 Pewien człowiek z rodu Lewitów wziął sobie za żonę Lewitkę. 2 Kobieta zaszła w ciążę i urodziła syna. Widząc, że jest dzieckiem zdrowym, ukrywała go przez jakiś czas – 3 aż do momentu, gdy nie było to możliwe. Wzięła wtedy kosz z trzciny papirusowej, pokryła smolistym lepiszczem, włożyła doń dziecko i zaniosła nad brzeg Nilu, pozostawiając je wśród rzecznego sitowia. 4 Tymczasem siostra chłopca stanęła w oddali i obserwowała, chcąc wiedzieć, co się z nim stanie. 5 Nad rzekę zeszła córka faraona – żeby zażyć kąpieli. Jej służki przechadzały się nieopodal brzegu. W pewnej chwili księżniczka dojrzała koszyk wśród trzcinowiska. Poleciła więc jednej ze służących, aby go przyniosła. 6 Gdy go otworzyła, ujrzała płaczącego chłopca. Zdjęła ją litość. „To jedno z dzieci Hebrajczyków” – rzekła. 7 Wtem siostra chłopca zapytała: „Czy mam ci zawołać mamkę, jedną z Hebrajek, żeby wykarmiła to dziecko?” 8 „Tak właśnie zrób” – odpowiedziała córka faraona. Dziewczyna poszła więc i przywołała jego matkę. 9 Księżniczka powiedziała jej tak: „Weź tego chłopca i wykarm go dla mnie. Dostaniesz ode mnie zapłatę.” Matka postąpiła zgodnie z jej poleceniem. 10 Gdy dziecko już podrosło, przyprowadziła je do córki faraona. Ta przyjęła go jako syna, dając mu na imię Mojżesz. „Bo z wody go wyciągnęłam” – oznajmiła.

Opowieść o narodzinach i cudownym uratowaniu Mojżesza

W wyniku rozlicznych zawirowań rodzinnych, Jakub (hebr. יַעֲקֹב, jaʿăqōḇ), syn Izaaka i wnuk Abrahama, któremu hebrajski bóg JHWH zmienia imię na Izrael (hebr. יִשְׂרָאֵל, jiśrâʾēl), emigruje do Egiptu, zabierając ze sobą całą progeniturę oraz rozliczne ruchomości. Powodem rzeczonej emigracji był nawiedzający ziemie kananejskie wieloletni głód. Tymczasem w Egipcie, jak wiadomo, jadło się lepiej i żyło się syciej.

Mijają dekady, potem wieki. Potomkowie Izraela są niebywale płodni i stają się coraz liczniejsi. Ówczesny władca Egiptu, powodowany chęcią przyspieszenia swych mnogich prac budowlanych oraz w obawie przed militarnym zagrożeniem ze strony Izraelitów, zaprzęga ich do ciężkich, niewolniczych prac, usiłując upiec dwie pieczenie na jednym ogniu. Izraelici jednak wciąż rosną w siłę – niejako na przekór intencji miłościwie panującego.

Egipski król rekrutuje sobie więc do pomocy dwie spośród hebrajskich położnych, które – zgodnie z jego poleceniem – mają „uśmiercać chłopców, a pozostawiać przy życiu jedynie dziewczynki” (Wj 1:17). Położne te jednak, lojalne wobec swych współplemieńców, ignorują królewskie przykazanie i pozwalają żyć wszystkim hebrajskim noworodkom.

Faraon nie daje za wygraną. W głowie rodzi mu się nowy, diaboliczny w swym pomyślunku plan:

א כב’ וַיְצַ֣ו פַּרְעֹ֔ה לְכָל־עַמֹּ֖ו לֵאמֹ֑ר כָּל־הַבֵּ֣ן הַיִּלֹּ֗וד הַיְאֹ֨רָה֙ תַּשְׁלִיכֻ֔הוּ וְכָל־הַבַּ֖ת תְּחַיּֽוּן׃

Wj 1:22 Faraon nakazał więc całemu swojemu ludowi: „Każdego chłopca, który się [im] urodzi – wrzucajcie do Nilu. Każdą dziewczynkę natomiast oszczędźcie.”

W takich to okolicznościach rodzice przyszłego zbawcy i prawodawcy postanawiają spłodzić potomka. Ale któż ich może winić? Dzieci są wszak owocem miłości.

Językowe ciekawostki i literackie paralelizmy warte naszej uwagi

Bezimienna matka (jej imię, Jokebed, poznajemy dopiero w Wj 6:20 wraz z imieniem ojca, Amrama) w pierwszym okresie z powodzeniem ukrywa nowo urodzonego syna. Ale ponieważ później staje się to niemożliwe, podejmuje ona ryzykowną próbę ocalenia chłopca. Jak czytamy w Wj 2:3: „Wzięła wtedy kosz z trzciny papirusowej, pokryła smolistym lepiszczem, włożyła doń dziecko i zaniosła nad brzeg Nilu, pozostawiając je wśród rzecznego sitowia.” Jaka dokładnie intencja jej przyświecała? Tego nie wiemy. Czy chciała ukryć chłopca w nadbrzeżnych szuwarach i oczeretach, w myśl zasady „najciemniej jest pod latarnią”, co jakiś czas jedynie, przy nadażającej się sposobności sprawdzając czy jest bezpieczny i dokarmiając go? Czy może od początku modliła się o przychylność plemiennego bóstwa-opiekuna, licząc na litość Egipcjan, którzy hebrajską znajdę przyjęliby do swojej rodziny? Pozostaje nam jedynie snuć przypuszczenia. Autor milczy w tej sprawie zupełnie.

Jedynym imieniem, jakie pisarz raczył był uwzględnić, jest imię Mojżesza, odpowiednio przyprawione etymologią ludową w końcówce passusu. Nie wiemy, jakie imiona noszą rodzice chłopca (jak zaznaczyłem wyżej, poznajemy je dopiero w Wj 6:20). Nie znamy imienia starszej siostry Mojżesza (Miriam po raz pierwszy wspomniana jest w Wj 15:20). Całkowicie przemilczana jest także tożsamość egipskiego faraona oraz jego córki. Co natomiast autor mocno akcentuje w tej historii to bez wątpienia pochodzenie Mojżesza. Dowiadujemy się, że zarówno ojciec, jak i matka wywodzili się z plemienia Lewiego – plemienia wybranego później na hebrajskich kapłanów.

W wersie Wj 2:2 znajdujemy ciekawe wyrażenie: po urodzeniu Mojżesza, matka „widziała, że jest [dzieckiem] zdrowym” (wybrane przeze mnie tłumaczenie „zdrowym” jest jedną z kilku możliwości, w tym: „dobrym” oraz „pięknym”), które w hebrajskim oryginale brzmi וַתֵּ֤רֶא אֹתֹו֙ כִּי־טֹ֣וב ה֔וּא, wattēreʾ ʾōṯô kî-ṭôḇ hûʾ. Zdanie to jest zgrabnym, intertekstualnym nawiązaniem do bardzo charakterystycznej, siedmiokrotnie powtórzonej formuły w opisie stworzenia świata Rdz 1:1-2:4a, bez wątpienia znanej czytelnikom Nie/biblijnego. Mowa oczywiście o „Bóg widział, że było to dobre” (lub: „uznał, stwierdził”), czyli וַיַּ֥רְא אֱלֹהִ֖ים כִּי־טֹֽוב, wajjarʾ ʾĕlōhîm kî-ṭôḇ. Wplótłszy identyczne sformułowanie do narracji o Księciu Egiptu, autor buduje swego rodzaju literacki pomost między pradziejami świata i ludzkości, a pradziejami ludu izraelskiego. Narodzenie Mojżesza, przyszłego przywódcy i pośrednika-kapłana, jest zwiastunem nowego początku dla Hebrajczyków.

Równie interesujący jest termin תֵּבָה, tēḇâ z Wj 2:3. Pojawia się on wyłącznie w dwóch starotestamentowych historiach: w omawianym dziś narodzeniu i cudownym uratowaniu Mojżesza (tutaj w tłumaczeniu: „kosz, koszyk”) oraz w opowieści o apokaliptycznym potopie znanej z rozdziałów 6-9 Księgi Rodzaju (tam: „arka, skrzynia-statek”). W obu tych historiach תֵּבָה, tēḇâ jest zdolnym do unoszenia się na powierzchni wody, szczelnie zamkniętym pojemnikiem, który pozwala ocalić schowane w nim istoty przed bezwględnym wyrokiem władcy (boga JHWH oraz egipskiego faraona). W obu przypadkach protagoniści (tj. Noe i matka Mojżesza) pokrywają swoje arki smolistą substancją celem uszczelnienia jej przed dostaniem się wody do środka (por. Rdz 6:14 i Wj 2:3). Tak jak Noe wraz z rodziną i tabunem zwierząt ratuje się w drewnianej arce przed niszczycielskimi wodami potopu, tak i niemowlę Mojżesz, schowane w wodoszczelnym, papirusowym koszu, unika utonięcia w wodach Nilu – tych samych wodach, które przyniosły śmierć reszcie hebrajskich chłopców. Pisarz biblijny stawia więc kolejny pomost między starohebrajską wizją pierwocin świata i raczkujacej ludzkości, a kiełkującą w osobie narodzonego dziecka wspólnotą Izraelitów. Mojżesz, innymi słowy, jest nowym początkiem. Otwarciem nowej ery, która powtarza literacką cykliczność epoki ją poprzedzającej.

Rzecz jasna, to nie koniec literackich paralelizmów. Podobnie jak malutki Mojżesz ratuje się przed śmiercią pomimo faraońskiego zarządzenia, tak i pierworodni Izraela – kilkanaście rozdziałów później – chronią się przed dekretem śmierci wydanym przez JHWH, pomazawszy odrzwia i nadproża swych domów krwią zarżniętych na świeto Paschy jagniąt (Wj 12). I tak jak Mojżeszowi udaje się uciec nielitościwym wodom Nilu, tak też Izraelici uchodzą przed wojskiem faraona, pokonując drogę na przeciwległy brzeg rozdzielonego boskim podmuchem morza (Wj 14-15).

W omawianym dzisiaj passusie odnajdujemy również kilka misternie uplecionych ironii.

Jeśli matka Mojżesza podejmuje ryzykowną próbę ocalenia syna, chowając go wśród rzecznego sitowia (hebr. סוּף, sûp̄), to jakże intrygujący jest fakt, że ten sam Mojżesz przeprowadza potem swój lud przez Morze Sitowia (hebr. יַם־סוּף, jam-sûp̄, Wj 13:18), w swoistym rite de passage wędrując ku wyczekanej wolności.

Hebrajski chłopiec, który wedle rozkazu władcy Egiptu powinien zostać utopiony w Nilu, mało tego, że ocalał – koniec końców został adoptowany przez córkę tego samego faraona, który nastawał na jego życie! Co więcej, dzięki chytremu planowi siostry Mojżesza (jak przystało na potomkinię przebiegłego Jakuba, zwanego Izraelem) mamką niemowlaka zostaje nie kto inny, jak jego własna, biologiczna matka. Egipska księżniczka natomiast – zgodnie z ówczesnym zwyczajem – zobowiązuje się płacić jej przez cały okres karmienia (zajrzyjcie do Wj 2:7-9)! W ten właśnie sposób autor kładzie fundament pod dwie sprzężone ze sobą tożsamości przyszłego wybawcy Izraelitów – hebrajskiej i egipskiej.

Strach faraona przed rosnącym w siłę ludem Hebrajczyków i powzięte przez niego kroki nacelowane na uprzykrzenie im żywota i ukrócenie ich zdolności militarnej, rykoszetem odbijają się zarówno w niego samego, jak i obywateli Egiptu. Ostatecznie to on i jego wojsko („chłopcy egipscy” zamiast „chłopców hebrajskich”) toną w odmęcie morskim. Izraelici zwyciężają.

W rozdziałach 1-2 otwierających Księgę Wyjścia bez cienia wątpliwości prym wiodą kobiety – swym działaniem, swą odwagą, swoją zaradnością. To hebrajskie położne, lojalne wobec rodaków, lekceważą królewskie przykazanie i utrzymują nowo urodzonych chłopców przy życiu (Wj 1:15:21). To dzięki matce i siostrze, dzielnym Lewitkom malutki Mojżesz umyka przed szponami faraona. Wreszcie to córka władcy Egiptu, zdjęta litością, przeciwstawia się woli ojca i przygarnia skazaną na śmierć, hebrajską znajdę. Autor w pewnym sensie kontrastuje postać złego, bezwzględnego i niespokojnego monarchy z całym szeregiem dobrych, heroicznych, przynoszących ratunek kobiet.

Faraon, nakazując wymordowanie izraelskich chłopców (gdyż to oni, jego zdaniem, stanowić będą w przyszłości zagrożenie dla jego władzy) i jednocześnie bagatelizując siłę i spryt córek Izraela, tak naprawdę piłuje gałąź, na której siedzi. Bo przecież paradoksalnie wszystkie podjęte przez władcę Egiptu działania przeciwko Hebrajczykom, nie tylko nie przynoszą zamierzonego rezultatu – w ostatecznym rozrachunku doprowadzają do złupienia Egipcjan (Wj 3:21-22, Wj 11:2-3, Wj 12:35-36) oraz sromotnej klęski panteonu lokalnych bóstw (Wj 12:12, Lb 33:4).

„Dobra robota, królu” – burknęli rozgoryczeni poddani.

Motyw bohatera narażonego w dzieciństwie na śmierć, cudownie uratowanego

Przechodzimy do clou dzisiejszego wpisu.

We wstępie wspomniałem, że do opowiedzenia historii dzieciństwa Mojżesza pisarz biblijny wykorzystuje dość popularny w literaturze starożytnego Bliskiego Wschodu (i nie tylko) motyw. Nazywam go tutaj roboczo motywem bohatera narażonego na śmierć we wczesnym dzieciństwie – bohater taki ostatecznie zostaje uratowany, często-gęsto przygarnięty do nowej rodziny i – gdy nadchodzi właściwa pora – staje na czele jakiegoś ludu lub państwa. W środowisku akademickim określany jest też jako motyw bohatera porzuconego na śmierć w okresie niemowlęcym. W polskich opracowaniach, o ile się nie mylę, nie znajdziemy jego ujednoliconej nazwy.

Donald B. Redford, kanadyjski egiptolog i archeolog w swojej pracy The Literary Motif of the Exposed Child wylistowuje około trzydzieści przykładów opowieści o bogach i ludziach, które zasadzają się na tym leitmotivie – wszystkie pochodzące z literatury Bliskiego Wschodu, poszerzonej o Półwysep Apeniński, Bałkany oraz Półwysep Indyjski. Brian Lewis z kolei, w swoim opracowaniu poświęconym legendzie o narodzinach Sargona z Akadu, The Sargon Legend, przekopuje się przez ponad sześćdziesiąt tekstów opartych na tym szkielecie. Rzeczą jasną jest, że nie ze wszystkimi identyfikacjami musimy się zgadzać. Część przykładów niewątpliwie ma swój początek w wiekach późniejszych. Inne z pewnością opierają się na historiach ze stuleci je poprzedzających. Bezdyskusyjny jest natomiast fakt, że mamy do czynienia z lejtmotywem powszechnym i nierzadko kluczowym dla mitów założycielskich wielu kultur i państw.

Rodzice lub jeden z rodziców nowo urodzonego dziecka z jakiegoś powodu nie chce lub nie może sprawować nad nim opieki. Decyduje się więc pozostawić jego życie siłom natury: wygłodzeniu, dzikim zwierzętom albo też – jak zobaczycie poniżej – żywiołowi wody. W niektórych przypadkach opuszczający dziecko rodziciel liczy na uśmiech losu lub przychylność bogów, którzy – jeśli tylko zechcą – mogą roztoczyć nad malcem swoją opiekę i ocalić go. Niemowlę zostaje cudownie odnalezione i wychowane przez inną postać (człowieka lub grupę zwierząt), by ostatecznie stać się legendarnym przywódcą, zbawcą swojego narodu lub założycielem wielkiej cywilizacji.

W zależności od tego, z jakiej przyczyny bohater narażony zostaje na śmierć po urodzeniu, za Donaldem Redfordem możemy wyróżnić trzy zasadnicze pierwiastki narracyjne w ramach tego motywu:

  • Dziecko zostaje poczęte w morganatycznym związku boga i człowieka, w wyniku zoofilii lub okrywa hańbą z jakiejś innej przyczyny (niekoniecznie zrozumiałej dla człowieka XXI wieku). Niemowlę zostaje pozostawione na śmierć przez jednego z rodziców, a uratowane albo przez rodzica drugiego, albo przez innych ludzi, albo też przez zwierzęta.
  • Władca kraju próbuje pozbyć się nowo urodzonego dziecka, któremu przeznaczone jest wstąpić na tron (na podstawie silniejszej pretensji krwi lub proroctwa).
  • Masakra ludności w danym miejscu stanowi zagrożenie dla życia bohatera-dziecka.

Warto zaznaczyć, że granice między tymi pierwiastkami nie są sztywne. Niejednokrotnie ich składniki mieszają się ze sobą.

Istnieją trzy mitoopowieści ze starożytnego Bliskiego Wschodu, które spośród tych wszystkich oceniane są jako najciekawsze i najważniejsze dla zrozumienia narracji o urodzeniu i cudownym uratowaniu Mojżesza z rozdziału drugiego Księgi Wyjścia. Każda z nich, jedna z nich lub też jakaś poprzedzająca je wszystkie wersja mogła stanowić dla autora hebrajskiego punkt odniesienia, swego rodzaju literacki kościec dla opowieści o narodzinach i cudownym uratowaniu Mojżesza.

Opowiadanie o porzuceniu trzydziestu synów

Pierwszą ze wspomnianych historii jest pochodząca z terenów Anatolii (dzisiejszej Turcji) hetycka legenda o królowej, która w ciągu jednego roku płodzi i rodzi trzydziestu synów. Zażenowana swoją pożądliwością monarchini postanawia pozbyć się gromadki synów. W tym celu umieszcza ich w przygotowanym zawczasu, pokrytym tłustą substancją i zdolnym do unoszenia się na wodzie pojemniku, a następnie wypuszcza w dół rzeki. Wesoła kompania niemowlaków koniec końców dociera do morza, z którego zostaje uratowana przez hetyckich bogów. Ci przygarniają chłopców i wychowują ich. Synowie królowej w końcu odkrywają swoją przeszłość i powracają do miejsca, z którego pochodzą.

Narodziny boga Horusa

Druga opowieść to staroegipski mit o narodzinach Horusa, boga-sokoła, późniejszego patrona niebios, wojny oraz władzy królewskiej. Mit ten jest częścią niezwykle ważnego dla tamtejszych wierzeń cyklu narracji o Ozyrysie.

Set pozostaje w odwiecznym konflikcie ze swoim bratem Ozyrysem (bogiem płodności i rolnictwa, ale również śmierci i zaświatów). W wyniku tego konfliktu Set morduje Ozyrysa i rozczłonkowuje jego ciało. W tym samym czasie Izyda, siostra i zarazem żona tego drugiego, oczekuje ich wspólnego dziecka – Horusa. Gdy Set dowiaduje się o narodzinach bratanka, powodowany chłodną nienawiścią, postanawia go zgładzić.

Chcąc uchronić syna przed śmiercią, Izyda umieszcza Horusa w papirusowym koszyku i ukrywa go na pokrytych trzciną moczarach w Delcie Nilu, gdzie opiekuje się nim, karmi go oraz gdzie wraz ze swoją siostrą, boginią Neftys (znów dzielne bohaterki!) strzeże przed Setem i dzikimi zwierzętami.

Gdy przychodzi jego dzień, dorosły Horus rozbija Seta w puch i przepędza go z Egiptu.

Paralele są oczywiste:

  • na życie nowo urodzonego dziecka nastaje Przeciwnik (mitologiczny Set, biblijny faraon)
  • dzielna matka (Izyda, Jokebed) podejmuje próbę ocalenia syna
  • czyni to poprzez wsadzenie dziecka do koszyka i ukrycie go we trzcinach Nilu
  • zaznaczona jest rola siostry w ocaleniu malca (siostra bogini, siostra Mojżesza)
  • postać ojca jest nieobecna w narracji (Ozyrys leży martwy, Amram znika po Wj 2:1)
  • W obu opowieściach podkreślone zostaje karmienie nowo urodzonego przez jego matkę. Izyda karmiąca Horusa jest bardzo popularnym motywem artystycznym w sztuce staroegipskiej (przykładowe przedstawienia tutaj i tutaj). Z kolei w Księdze Wyjścia elementowi temu nadany jest wydźwięk ironiczny, tym bardziej podkreślający zwycięstwo uciśnionych, o czym pisałem wyżej.
  • uratowane dziecko ostatecznie pokonuje arcywroga

Gary A. Rendsburg, znany i ceniony hebraista z Uniwersytetu Rutgersa, porównując oba opowiadania, nie tylko akceptuje fakt, że opowieść o dzieciństwie Mojżesza skonstruowana została na bazie tego powszechnego motywu, ale wręcz dostrzega w historii biblijnej świadomą polemikę literacką ze staroegipskim mitem.

W czym owa polemika się wyraża? Otóż zacząć należy od tego, że w mitologii i sztuce staroegipskiej Horus, bóg-sokół, pełni funkcję personifikacji oraz odpowiednika faraona i jego królewskiej władzy za życia. Mit o narodzinach tego bóstwa jest więc równocześnie symbolem drogi faraona do objęcia tronu.

Zgodnie z interpretacją Rendsburga, autor wywraca tę mitoopowieść do góry nogami: Mojżesz zajmuje miejsce Horusa-faraona – to na jego życie nastaje Przeciwnik i to on zostaje cudownie uratowany, tymczasem faraon staje się złym Setem – chcąc pozbyć się zagrożenia ze strony potomków Hebrajczyków, poleca swoim sługom mordować ich synów. Pisarz biblijny gra w ten sposób Egipcjanom na nosie: dorastającym do przywództwa oraz pokonania arcywroga bohaterem jest nie faraon-Egipcjanin, ale skazane przez nich na śmierć dziecko Izraela.

Legenda narodzin Sargona Wielkiego

Według kronik akadyjskich Sargon Wielki (znany również jako Sargon z Akadu) żył na przełomie XXIV i XXIII stulecia p.n.e. Był protoplastą wielkiego imperium akadyjskiego (pierwszego imperium Semitów) i legendarnym założycielem miasta Akadu.

Sargon (być może z akad. šarru kīnu, „prawowity król” lub „sprawiedliwy król”1) był synem arcykapłanki z miasta Azupiranu nad Eufratem, która wedle tamtejszych wierzeń musiała pozostać dziewicą, aby należycie sprawować funkcję kultyczną. Ojciec wielkiego władcy pozostaje nieznany. Niektórzy historycy sugerują, że mógł nim być ówcześnie panujący władca i wylistowują wskazówki za tym przemawiające. Jednakże bardziej prawdopodobny scenariusz jest taki, że zamysłem starożytnego biografa było zaakcentowanie faktu, że Sargon wywodził się „z ludu”, że jego droga po władzę była drogą trudną, wyboistą i że ani błękitna krew, ani odziedziczony majątek mu jej nie ułatwiły.

Co jest natomiast klarowne to to, że Sargon pochodził z nieprawego łoża, a to z kolei sprawiało – najpewniej ze względu na śluby czystości złożone przez matkę i pełnioną przez nią rolę w kulcie mezopotamskiej boginii (przypuszczalnie Innany, późniejszej Isztar) – że dziecko w świetle lokalnego prawa mogło zostać uśmiercone. Z tego powodu matka-kapłanka rodzi syna w tajemnicy, wkłada go do uplecionego z sitowia, zabezpieczonego smołopodobną substancją koszyka i puszcza malca w dół Eufratu, chroniąc życie swoje i – jeśli bogowie okażą się łaskawi – również swojego chłopca.

Sargon, the mighty king, king of Agade, am I.
My mother was a high priestess, my father I knew not.
The brother(s) of my father loved the hills.
My city is Azupiranu, which is situated on the banks of the Euphrates.
My mother, the high priestess, conceived me, in secret she bore me.
She set me in a basket of rushes, with bitumen she sealed my lid.
She cast me into the river which rose not (over) me.
The river bore me up and carried me to Akki, the drawer of water.
Akki, the drawer of water lifted me out as he dipped his e[w]er.
Akki, the drawer of water, [took me] as his son (and) reared me.
Akki, the drawer of water, appointed me as his gardener.
While I was a gardener, Ishtar granted me (her) love,
And for four and [ . . . ] years I exercised kingship.

(…)2

Jam jest Sargon – król potężny, król Akadu.
Moją matką jest arcykapłanka, mego ojca – nie poznałem.
Brat mojego ojca uwielbiał góry.
Moje miasto to Azupiranu, położone na brzegach Eufratu.
Moja matka, arcykapłanka, poczęła mnie.
W tajemnicy mnie urodziła.
Ułożyła mnie w koszyku z sitowia.
Smołą uszczelniła pokrywę.
Wrzuciła mnie do rzeki, której wody mnie nie zakryły.
Rzeka poniosła mnie aż do Akkiego – tego, który czerpał wodę.
Akki, czerpiący wodę, wyciągnął mnie, gdy zaczerpnął wody swoim dz[ban]kiem.
Akki, czerpiący
wodę, [wziął mnie] za syna i wychował.
Akki, czerpiący
wodę, wyznaczył mnie na swojego ogrodnika.
Gdy pełniłem tę funkcję, Isztar obdarzyła mnie swą miłością.
Przez cztery i […] lata sprawowałem władzę królewską.

(…)3

Bohaterowi udaje się przeżyć w szczelnym koszu do momentu, gdy z rzeki wyławia go przypadkowa postać – Akki z miasta Kisz, „ten, który czerpie wodę”. Akki przygarnia znajdę i wychowuje jak swojego syna, powierzając mu potem funkcję swojego ogrodnika. Fortuna i bogowie jednakże szykują dorastającemu Sargonowi zgoła inną przyszłość.

Powoli, stopniowo, ambitny młodzieniec wspina się po społecznej piramidce, rośnie w siłę i zdobywa coraz większą władzę, by ostatecznie – w wyniku wielu życiowych perturbacji przemieszanych z sukcesami – zostać legendarnym królem Akadu i zdobywcą-zjednoczycielem całego Międzyrzecza.

I w tym przypadku nietrudno dostrzec cały szereg paraleli między dwiema opowieściami:

  • bohater jest potomkiem nieznanych z imienia, lokalnych kapłanów (matka Sargona, oboje rodziców Mojżesza)
  • dziecku grozi śmierć
  • urodzone zostaje w tajemnicy
  • matka sprzeciwia się miejscowemu prawu i próbuje ocalić życie syna
  • narzędziem ratunku jest trzcinowy koszyk uszczelniony smolistym lepiszczem
  • dziecko w koszyku zostaje puszczone w dół rzeki
  • oba opowiadania na płaszczyźnie literackiej nawiązują do historii o wielkim potopie ze swoich kultur
  • z wody wyławia je osoba, która nad tę samą rzekę zwykła przychodzić rutynowo
  • chłopiec zostaje przygarnięty i adoptowany przez tę samą osobę
  • postać powiązana z czerpaniem lub wyciąganiem z wody (akad. dālû, „czerpiący wodę” i hebr. מֹשֶׁה, mōše, Mojżesz)
  • małe wielkiego początki (Sargon zostaje ogrodnikiem, Mojżesz pasterzem trzody swego teścia)
  • boskie namaszczenie (Sargona wybiera Isztar, Mojżesza – JHWH)
  • bohater staje na czele swojego ludu i wprowadza go w nową erę

Biblijna narracja o niemowlęctwie Mojżesza współdzieli zatem z powyższymi trzema mitoopowieściami nie tylko kościec – literacki model – ale również niemałą ilość fabularnych szczegółów. Naturalnie, moglibyśmy wyodrębnić i takie jej elementy, które są oryginalne, mają charakter polemiczny lub takie, które autor całkowicie pomija. Pozostawmy to jednak na inną okazję.

Motyw bohatera narażonego na śmierć i cudownie uratowanego w pismach wczesnochrześcijańskich

Jeśli części z Was podczas lektury zapaliła się lampka i pomyśleliście sobie: „przecież ja to skądś znam!” (i nie jest to wcale historia Tarzana), macie absolutną rację. Dokładnie ten sam szkielet narracyjny wykorzystany jest w opowieści o dzieciństwie Jezusa z Nazaretu w Ewangelii Mateusza.

Przeciwnik, który głęboko obawia się o swą władzę, Herod Wielki, podejmuje próby pozbycia się zagrożenia. Tak jak faraon przywołuje położne i ich rękami stara się rozwiązać rosnący mu w oczach problem, tak i Herod w pierwszej kolejności wzywa do siebie mędrców i za ich sprawą usiłuje zlokalizować zapowiadane przez proroka dziecko. Ale ponieważ sekretny plan nie odnosi zamierzonego skutku (bo analogicznie do hebrajskich akuszerek mędrcy nie okazują posłuszeństwa królewskiej woli), nakazuje on wymordowanie w Betlejem i okolicznych miejscowościach wszystkich judzkich chłopców poniżej drugiego roku życia. Tak na wszelki wypadek.

Szczęśliwie i cudownie, za pośrednictwem proroczego snu z boskiego zesłania Józef (tym razem to ojciec jest kluczową dla narracji postacią), tak jak jego imiennik z Księgi Rodzaju i tak jak Jakub-Izrael, ratuje swoją rodzinę ucieczką do krainy nad Nilem. Egipt jest dla Jezusa tym, czym dla Mojżesza był bezpieczny pałac faraona.

Wreszcie Herod, niczym faraon w rozdzielonych wcześniej wodach morza, umiera, a zagrożenie ustaje. Rodzina Jezusa, podobnie jak drzewiej Izraelici, jest wolna, by wrócić do swojego kraju.

Porównując poniższe (przykładowe) wersy, zobaczycie, jak silnie autor ewangelii nawiązuje do elementów historii Mojżesza. Warto przy tej okazji podkreślić, że ewangelista wyraźnie naśladuje język nie tyle hebrajskiego oryginału, co jego starożytnego greckiego tłumaczenia – Septuaginty. Wszystkich znających grekę gorąco zachęcam do rzucenia okiem również i do tego źródła.

ד יט’ וַיֹּ֨אמֶר יְהוָ֤ה אֶל־מֹשֶׁה֙ בְּמִדְיָ֔ן לֵ֖ךְ שֻׁ֣ב מִצְרָ֑יִם כִּי־מֵ֨תוּ֙ כָּל־הָ֣אֲנָשִׁ֔ים הַֽמְבַקְשִׁ֖ים אֶת־נַפְשֶֽׁךָ׃

Wj 4:19 Wtedy JHWH rzekł do Mojżesza w Midianie: „Wracaj do Egiptu, bo wszyscy ci, którzy czyhali na twoje życie, umarli”.

ΚΑΤΑ ΜΑΘΘΑΙΟΝ 2:20 λέγων· ἐγερθεὶς παράλαβε τὸ παιδίον καὶ τὴν μητέρα αὐτοῦ καὶ πορεύου εἰς γῆν Ἰσραήλ· τεθνήκασιν γὰρ οἱ ζητοῦντες τὴν ψυχὴν τοῦ παιδίου.

Mt 2:20 I powiedział: „Wstań, zabierz Dziecko i Jego Matkę i wracaj do ziemi izraelskiej, bo umarli już ci, którzy czyhali na życie Dziecka”.4

Tych paraleli jest, rzecz jasna, więcej:

  • Chrzest Jezusa jest rite de passage analogicznym do przejścia Mojżesza i Izraelitów przez rozstąpione morze do wolności, do nowego etapu historii.
  • Tak jak Mojżesz wraz z Izraelem wędrują po pustkowiach przez czterdzieści lat, tak i Jezus, zaraz po przyjęciu chrztu z rąk Jana, udaje się na czterdzieści dni (i nocy) na pustynię.
  • Tak jak Mojżesz wchodzi na górę, gdzie JHWH przekazuje mu Naukę (hebr. תּוֹרָה, tôrâ), tak i Jezus w słynnym Kazaniu na Górze na nowo wykłada wolę Boga Izraela.
  • Pomniejszych nawiązań, intertekstualności i reinterpretacji starożytnych proroctw u Mateusza znajdziemy całe mrowie.

„Z czego to wynika?” – ktoś mógłby zapytać. Otóż dla autora Ewangelii Mateusza Jezus jest swego rodzaju Nowym Mojżeszem. Sportretowany jest w w niej jako nowy prawodawca, nowy kapłan, nowy przywódca i nowy wybawiciel Izraela. Korzysta on więc z różnych motywów i intertekstualności, aby rozpiąć między dwoma opowiadaniami jak najwięcej literackich pomostów. Historia narodzin Mojżesza i jego cudownego uratowania, która posłużyła autorowi ewangelii za model, jest tego świetnym przykładem.

Słowo na dziś

Stare, zapomniane przez wieki teksty, odnajdywane co jakiś czas przez archeologów różnych nacji i proweniencji światopoglądowych, pomagają nam zrozumieć, że ani Biblia, ani autorzy składających się na nią pism nie byli samotną wyspą. Ich myślenie o jednostce, o społeczeństwie, o cywilizacji i o bogach stanowiło część szerszej, kulturowej całości.

Nie dziwota zatem, że pisarze starohebrajscy, dokładnie tak, jak ich sąsiedzi, korzystali z wachlarza ówczesnych motywów, koncepcji i pojęć. Świadczy to nie o – jak grzmią niektórzy – ciągotach do małpowania albo braku refleksji nad znaną im rzeczywistością historyczną, ale o wspólnym dziedzictwie kulturowym.

Autorzy biblijni, świadomi potęgi słowa, bardzo często chwytali takie literackie wyobrażenia i koncepcje, rozkładali je na czynniki pierwsze, by wreszcie wyrzeźbić z nich nową jakość: uwypuklić prymat JHWH nad bóstwami narodów ościennych czy wynieść status rodzaju ludzkiego z niewolników do roli ambasadorów boskich na ziemi.

Czasami też robili z nich użytek tak po prostu – jako niczego sobie struktur fabularnych. Dokładnie takim przypadkiem jest omówiona dzisiaj opowieść o narodzinach i cudownym uratowaniu Mojżesza oraz starszy od niej motyw, na bazie którego została skomponowana.

Przypisy:
1 Por. hebr. מַלְכִּי־צֶדֶק, malkî-ṣeḏeq, Melchizedek (enigmatyczna postać z Rdz 14:17-24), czyli „mój król jest sprawiedliwością” lub „mój król jest sprawiedliwy”.
2 Rekonstrukcja tekstu oryginalnego i tłumaczenie angielskie: J. B. Pritchard, Ancient Near Eastern Texts Relating to the Old Testament. Third Edition with Supplement.
3 Tłumaczenie moje.
4 Przekład Biblii Paulistów.

Źródło obrazu: ©Екатерина Птушко | stock.adobe.com

Wy pytacie, ja odpowiadam (cz. I)

Dlaczego w transkrypcji tekstu hebrajskiego Rdz 2:7a w miejsce Tetragramu podane jest ădōnâj? To błąd czy celowy zabieg?

Uściślając dla czytelników Nie/biblijnego: rzecz dotyczy różnicy między zapisem hebrajskim wersu Rdz 2:7a a jego transkrypcją, tak jak poniżej na czerwono:

וַיִּיצֶר֩ יְהוָ֨ה אֱלֹהִ֜ים אֶת־הָֽאָדָ֗ם עָפָר֙ מִן־הָ֣אֲדָמָ֔ה

wajjiṣer ʾădōnâj ĕlōhîm ʾeṯ-hâʾâḏâm ʿâp̄âr min-hâʾăḏâmâ

To nie jest błąd. Transkrypcja ădōnâj stoi tam w miejsce Tetragramu, czyli czterech spółgłosek tworzących imię Boga Izraela (hebr. יהוה, litery jod-he-waw-he), który zgodnie z tradycją masorecką przy lekturze na głos zastępowano hebrajskimi terminami אֲדֹנָי, ădōnâj, „nasz pan” (najczęściej) lub אֱלֹהִים, ĕlōhîm, „Bóg, bóg, bogowie, panteon” (znacznie rzadziej, w specyficznych miejscach w tekście).

Sama tradycja i powzięta przez masoretów metoda podyktowane były względami teologicznymi, których na Nie/biblijnym nie musielibyśmy stosować. Problem jednak w tym, że nie mamy pojęcia jak Tetragram pierwotnie był wymawiany. Forma ʾădōnâj jest więc pewnego rodzaju kompromisem, zgodnym z utartą praktyką (również w środowisku akademickim).

Temat Tetragramu (jego wymowy, etymologii, znaczenia, zaniku w mowie i piśmie) jest na mojej długiej liście zagadnień do poruszenia. Wpisy na ten temat nie pojawią się szybko, ale jak już będą, to będzie to wyczerpująca problematykę seria.

Wspomniałeś o motywie ulepienia człowieka z ziemi lub gliny jako wspólnym dla kultur starożytnego Bliskiego Wschodu. Czy motywy boskiego ogrodu oraz drzewa życia również należą do popularnych w literaturze starowschodniej?

Motyw ogrodu – jak najbardziej. Oprócz historii biblijnej pojawia się też w: (1) „Hymnie świątynnym Kesz” (znany też jako: „Liturgia boginii Nintud”, (2) Eposie o Gilgameszu, (3) micie o Enkim i Ninhursag (ogród Dilmun), (4) „Hymnie do Enlila”, (5) „Pieśni o motyce”. Niektórzy przywołaliby tutaj również ogród z mitologii kananejskiej (ugaryckiej), który jest siedzibą boga Ela (głowy panteonu kananejskiego) i przez który – podobnie jak w opowieści biblijnej – przepływają życiodajne rzeki (o ile dobrze pamiętam: dwie, w przeciwieństwie do czterech z Rdz 2). W kulturach starożytnego Bliskiego Wschodu nierzadko przedstawiano boskie siedziby jako wspaniałe ogrody lub majestatyczne góry.

Co do motywu drzewa życia sensu stricto – w samej literaturze nie ma takowego. Na pewno nie w tekstach sumeryjskich, akadyjskich czy ugaryckich. Izraelska badaczka N. Ayali-Darshan dopatruje się motywu drzewa życia w staroegipskiej „Opowieści o dwóch braciach”.

Natomiast w Eposie o Gilgameszu mamy motyw rośliny życia – znajdujemy tam słynną scenę, w której wąż kradnie roślinę wiecznej młodości kąpiącemu się Gilgameszowi. Ciekawy obraz stanowi też mezopotamski mit o Adapie, w którym pierwszy człowiek, Adapa odrzuca chleb i wodę życia wiecznego z rąk boga Ea.

Biblijne drzewo życia z Edenu wielokrotnie przyrównywano do axis mundi z różnych mitologii. Ale to już są interpretacyjne szpagaty, moim zdaniem.

Dominika Majchrzak, zaprzyjaźniona z Nie/biblijnym archeolożka z Polskiej Akademii Nauk dodaje:

Motyw zjedzenia zakazanych roślin występuje też w micie Enki i Ninhursanga. Po skosztowaniu siedmiu zakazanych roślin, siedem części ciała Enkiego zapada w chorobę – z choroby żebra powstała bogini odpowiedzialna za kobiece miesiączkowanie i znój (wcześniej kobiety rodziły „lekko i bez bólu”). Całkiem znajomy motyw.

A sam motyw „świętego drzewa” – adoracji rośliny, jest bardzo popularnym motywem w sztuce mezopotamskiej.

Czy to prawda, że w Rdz 2:7b autor posługuje się metaforyką metalurgiczną?

Prawdą jest, że dwa wykorzystane w Rdz 2:7b terminy przywołują kontekst pracy wytapiaczy rud i kowali.

ב ז’ וַיִּיצֶר֩ יְהוָ֨ה אֱלֹהִ֜ים אֶת־הָֽאָדָ֗ם עָפָר֙ מִן־הָ֣אֲדָמָ֔ה וַיִּפַּ֥ח בְּאַפָּ֖יו נִשְׁמַ֣ת חַיִּ֑ים וַֽיְהִ֥י הָֽאָדָ֖ם לְנֶ֥פֶשׁ חַיָּֽה׃

Rdz 2:7 JHWH Bóg ulepił człowieka z wierzchniej warstwy gleby i wdmuchnął w jego nozdrza tchnienie życia. Człowiek stał się żywą istotą.

Występujący w tym fragmencie czasownik z rdzenia נפח, npḥ (nun-pe-chet), oprócz „tchnięcia, wdmuchiwania” w wymiarze najogólniejszym, używany jest również w kontekście pracy metalurgów i kowali na określenie czynności rozdmuchiwania żaru, podsycania temperatury w piecu do wytapiania rud. W takim sensie נפח, npḥ pojawia się w Hi 20:26, Iz 54:16 i Ez 22:20-21. Warto zajrzeć również do Jr 1:13 i Hi 41:12, w których imiesłów bierny z tego rdzenia to „rozżarzony, buchający z gorąca, kipiący” (kocioł, garniec). Drugi z tychże fragmentów staje się tym ciekawszy, gdy przeczytamy go razem z sąsiadującymi wersami – poeta używa obrazu rozżarzonych węgli w piecu dymarskim i buchających z niego języków ognia i kłębów dymu na opisanie gniewu i rozjuszenia mitycznego smoka morskiego, Lewiatana. W podobny zresztą sposób w różnych księgach Biblii hebrajskiej przedstawiany jest gniew boga JHWH. Z tego samego źródłosłowu mamy również מַפֻּחַ, mappuaḥ, „miech kowalski” (w Jr 6:29), a także פֶּחָם, peḥâm, „węgiel drzewny” (również metonimicznie: „żar, czerwień rozżarzonych węgli”). W Księdze Mądrości Syracha 43:4 znajdujemy wzmiankę o כור נפוח, kûr nâp̄ûaḥ, czyli „rozżarzonym, rozpalonym piecu [do wytapiania metali]”. Równoległe rdzenie o tym samym polu znaczeniowym w dialektach aramejskich, w języku ugaryckim, arabskim i w etiopskim, a także w akadyjskim, w którym czasownik napāḥu to „rozniecać, rozdmuchiwać (ogień)”, nappaḥu to „kowal”, a rzeczownik munappiḥtu oznacza „miech kowalski”.

Drugi termin w Rdz 2:7b, który przywołuje kontekst metalurgiczny to אַפַּיִם, ʾappajim, „nozdrza” – forma liczby mnogiej od bardzo pojemnego znaczeniowo rzeczownika אַף, ʾap̄, z rdzenia אנף, ʾnp̄ (alef-nun-pe), obecnego również w językach akadyjskim, ugaryckim, aramejskim, arabskim i etiopskim. Starohebrajskie אַף, ʾap̄ w znaczeniu podstawowym to „nos”, metonimicznie może oznaczać całą „twarz”, a także „gniew, wściekłość”. Co więc „nozdrza” mają wspólnego z metalurgią? Otóż wedle niektórych analiz językoznawczych wyraz אַפַּיִם, ʾappajim może oznaczać również „dysze powietrzne”, czyli obecne w konstrukcji pieca dymarskiego przewody doprowadzające ciepłe powietrze do środka (co umożliwiało osiągnięcie temperatury potrzebnej do wypalania rud metali), a na bazie metonimii również „piece hutnicze” lub „profesję metalurgów” w ogóle.

Pytanie o to, czy pisarz biblijny świadomie wykorzystał te terminy w celu przywołania konotacji z pracą starożytnych wytapiaczy i kowali, pozostaje otwarte. Bez odpowiedzi pozostaje również pytanie, co właściwie miałoby to oznaczać. Czy ulepiony z ziemi Pierwszy Człowiek przyrównywany jest do hutniczego pieca, w którym bóg JHWH rozdmuchuje żar życia? Metafora ta jest niebrzydka, fakt. Ale czy zamierzona?

Pozostaję sceptyczny względem tej hipotetycznej dwuznaczności w Rdz 2:7b. Nie neguję jednocześnie przewijających się w różnych tekstach starotestamentowych literackich figur i metafor, korzystających z terminologii metalurgicznej na opisanie wybranych cech charakteru Boga Izraela. Takowe faktycznie są i być może kiedyś i o nich pojawi się na Nie/biblijnym tekst. Czas pokaże.

Jakie materiały w języku polskim polecasz do nauki hebrajskiego biblijnego?

Dwa podstawowe zeszyty Marcina Majewskiego (dostępne na jego Academia.edu), wprowadzające w tematykę hebrajszczyzny biblijnej w sposób klarowny, bez nadmiernego odwoływania się do terminologii językoznawczej.

Oprócz tego klasyczny podręcznik Thomasa Lambdina wydany w języku polskim: „Wprowadzenie do hebrajskiego biblijnego” – ma swoje wady, ale jest jedną z niewielu pozycji na polskim rynku, której można używać jak samouczka, bo zawiera ćwiczenia i klucz odpowiedzi.

Zaraz za nimi dwie pozycje: „Gramatyka hebrajszczyzny biblijnej w zarysie” I. Eph’al-Jaruzelskiej i T. Zewi (w moim odczuciu najlepsza gramatyka języka starohebrajskiego wydana w Polsce) i w dalszej kolejności „Język hebrajski biblijny” M. Tomala. Obie pozycje wymagają nieco obycia z językoznawstwem ogólnym.

Potem już tylko materiały w innych językach. Po angielsku dostępne są podręczniki i gramatyki na różnych poziomach, dla różnego odbiorcy, realizujące różne metody akwizycji języka drugiego. Na anglojęzycznym Youtubie można znaleźć sensowne, darmowe kursy wprowadzające.

Hebrajski biblijny nie należy do języków prostych, dlatego warto pomyśleć o zakotwiczeniu się w jakiejś rzetelnej szkole, kursie lub zorganizowaniu sobie prywatnych zajęć. Równoległa nauka nowohebrajskiego (współczesnego, izraelskiego) również może być bardzo pomocna.

Co oznacza imię Miriam?

Hebrajskie מִרְיָם, mirjâm ma trudną do ustalenia etymologię.

Najprawdopodobniej jest pochodzenia egipskiego (tak jak imię Mojżesza) i oznacza „ukochaną [kobietę]” – za staroegipskim terminem mrjt, „ukochany, umiłowany” oraz rdzeniem mrj, „kochać”. Jedyną osobą, która poza siostrą Mojżesza nosi w Biblii hebrajskiej to imię, jest syn Bitii, córki egipskiego faraona (1 Krn 4:17). Egipska etymologia tego imienia jest więc najsilniejsza.

Czasem wskazuje się też na akadyjski rdzeń rjm jako źródłosłów. Wtedy imię Miriam nabierałoby znaczenia „daru boga/bogów”. Amoryckie imiona Jarim-Lim i Jarim-Adad, oparte na tym właśnie korzeniu, oznaczają odpowiednio: „dar Lima” i „dar Adada”.

Oprócz powyższych proponuje się również:

  • „korpulentna” albo „tłuścioszka” na bazie rdzenia מרא, mrʾ (mem-resz-alef), „być otyłym, tłustym” (rdzenie pokrewne również w akadyjskim, ugaryckim i arabskim)
  • „eminencja, wielmoża” z rdzenia hebrajskiego מרא, mrʾ, „wznosić się, wzlatywać” (te same spółgłoski rdzenne, jak w punkcie wyżej, ale stanowiące niezależną jednostkę językową)
  • „wyczekiwane dziecko” na bazie podobnie brzmiącego arabskiego terminu مَرَام, marām
  • „buntowniczka, nieposłuszna” z rdzenia מרה, mrh (mem-resz-he)

Wymowa „Mariam”, która pojawia się od czasu do czasu w różnych dyskusjach i która zaświadczona jest w pismach nowotestamentowych w formie Μαριάμ, jest aramejskim i samarytańskim wariantem odczytania tego samego imienia (hebr. מִרְיָם, mirjâm).

Źródło obrazu: ©Full_Chok | stock.adobe.com

Czy w Rdz 5 ukryta jest Ewangelia?

Prawdopodobnie każdy, kto spędził co najmniej kilka lat w środowisku chrześcijaństwa ewangelicznego (jak niżej podpisany), w innych kręgach fundamentalistycznych lub po prostu od dłuższego czasu śledzi internetową twórczość okołobiblijną, na jakimś etapie natknął się na tekst lub video, opowiadające o ukrytej wiadomości w rodowodzie odnotowanym w Księdze Rodzaju, rozdziale 5.

Rodowód ten, analogicznie do wielu innych mu podobnych, jest piekielnie nudny i tylko zapaleńcy czytają takowe z wypiekami na twarzy. Monotonnie powracające formuły, rozdęte do granic możliwości żywoty przodków ludzkości, niewielka wartość kaloryczna dla narracji całej księgi. Wydaje się, że to właśnie tego rodzaju bolączki stanowią dla niektórych bodziec do poszukiwania w tej perykopie sensu większego niż ten powierzchowny i jak ostroga w koński bok popychają do zdwojonego wysiłku przy odcyfrowaniu zaklętego w hebrajskich literach czy imionach tajemnego komunikatu. A warto nadmienić, że język hebrajski – za sprawą swojej starożytnej egzotyczności oraz abdżadowego (tj. niemalże wyłącznie spółgłoskowego) zapisu – nadaje się do tego perfekcyjnie.

Założenie jest dość proste

W genealogii w Rdz 5 mowa jest o dziesięciu starożytnych przodkach (począwszy od Adama, aż po Noego), których imiona coś znaczą. Owe znaczenia imion, ułożone w kolejności występowania tych postaci, mają utworzyć ukryte przesłanie – i to nie byle jakie, bo chrześcijańską Ewangelię o śmierci Jezusa z Nazaretu. Kerygmat, innymi słowy.

Zresztą zobaczcie sami. Na stronie Akademii Prawdy możecie o tym przeczytać, a na youtube’owym kanale Młody i Reformowany obejrzeć (po opublikowaniu tego wpisu w czerwcu 2021 twórca kanału YT podziękował za tekst, uznał zasadność przedstawionej tu argumentacji i zdecydował się usunąć swój film). Jeśli macie ochotę, warto zajrzeć również do anglojęzycznej twórczości internetowo-youtube’owej. Odnalezienie całego szeregu takich publikacji nie powinno stanowić żadnego problemu. Zapoznajcie się z nimi przed dalszą nie/biblijną lekturą.

W myśl tejże teorii zamaskowana w starohebrajskich imionach wiadomość brzmi mniej więcej tak:

Człowiekowi dany [jest] śmiertelny smutek, [ale] błogosławiony Bóg zstąpi, [aby] nauczać, [że] jego śmierć przyniesie wytęskniony odpoczynek.

Adamczłowiek
Setdany
Enoszśmiertelny
Kenansmutek
Mahalalelbłogosławiony Bóg
Jeredzstąpi
Henochnauczać
Metuszelachjego śmierć przyniesie
Lemechwytęskniony
Noeodpoczynek

Ile w tym jest prawdy? Otóż tyle, co kot napłakał.

Analiza, że mucha nie siada

Znaczenia poszczególnych imion budujących genealogię Rdz 5 to centralna (choć nie jedyna) słabość całej spekulacji, ale to od nich dzisiaj zaczniemy. Za chwilę zobaczycie, że tylko część znaczeń jest poprawna. Zobaczycie też, jak karygodne błędy popełniono przy odczytywaniu pozostałych imion i co nam to mówi o autorze całej teorii.

אָדָם, ʾâḏâm – Adam

O starohebrajskim słowie אָדָם, ʾâḏâm pisałem już wcześniej. Zaznaczyłem wtedy, że termin ten oznacza „człowieka” jako jednostkę (czasem również: „mężczyznę”, „osobę”, „kogoś, kogoś innego”) oraz „rodzaj ludzki, ludzkość” (w sensie kolektywnym). Ten sam termin służy autorowi Księgi Rodzaju za imię archetypicznego człowieka, przodka wszystkich ludzi. „Ludzie” w Starym Testamencie są czasem określani jako בְּנֵי־אָדָם, bənē-ʾâḏâm, czyli „ci, którzy pochodzą od Człowieka (Adama)” lub też dosłowniej (choć niezbyt poprawnie) „synowie Adama”.

W tym więc przypadku autor omawianej dzisiaj teorii (oraz wszyscy ci, którzy idą jego śladem) miał rację. Adam znaczy „człowiek”.

W jednym z mezopotamskich mitów czytamy o postaci o imieniu Adapa – praczłowieku, przodku ludzkości obdarzonym wielką mądrością, który odrzuca gwarantujące życie wieczne chleb i wodę, proponowane mu przez boga Eę. Co ważniejsze, na płaszczyźnie etymologicznej powiązanie mezopotamskiego Adapy z hebrajskim Adamem jest wątpliwe.

Jako rodzaj ciekawostki dodam tylko, że gdybyśmy jak najwierniej chcieli odzwierciedlić rozróżnienie między rzeczownikowym הָאָדָם, hâʾâḏâm a imiennym אָדָם, ʾâḏâm, moglibyśmy spróbować osiągnąć to w języku tłumaczenia przy pomocy małej i wielkiej litery (hebrajski ich nie posiada), tworząc duet: człowiek oraz Człowiek (zamiast: Adam). Oczywiście możemy też pozostać przy tradycyjnym, znanym wszystkim wariancie „Adam”.

שֵׁת, šēṯ – Set

Znaczenie i etymologia tego imienia nie są pewne. Za najlepsze propozycje źródłosłowu przyjmuje się: (1) hebrajskie שָׁת, šâṯ, oznaczające „podstawę, fundament, podwalinę”, (2) lub też wyraz שֵׁת, šēṯ, czyli „pośladki, zadek, siedzenie”, które to terminy mają wspólny rdzeń, a także odpowiedniki w językach pokrewnych:

  • išdu w akadyjskim
  • אשתת, ʾštt w fenickim
  • št w ugaryckim
  • אֻשַּׁיָּא, ʾuššajjâʾ w aramejszczyźnie biblijnej
  • אֻשְּׁתָא, ʾuššəṯâʾ w judeo-palestyńskim dialekcie języka aramejskiego
  • אֶשְׁתָּא, ʾeštâʾ w aramejskim syriackim
  • اِسْت, ist w dialektach arabskich

Oba hebrajskie słowa (tj. שָׁת, šâṯ i שֵׁת, šēṯ) pochodzą najprawdopodobniej od korzenia שׁית, šjt (szin-jod-taw) oznaczającego „kłaść, posadowić” (stąd שֵׁת, šēṯ jako „fundament”), a nie „dawać” (jak sugeruje się w ramach tej spekulacji), na którą to czynność hebrajszczyzna biblijna ma inne określenia. Wariantem tego samego rdzenia jest biblijny יסד, jsd (jod-samech-dalet), w towarzystwie pokrewnych: ugaryckiego jsd i arabskiego وَسَدَ, łasada.

Na tej podstawie możemy spokojnie stwierdzić, że imię Set nie oznacza „dany”. Hebrajskie שֵׁת, šēṯ nie tylko nie jest imiesłowem, ale również nie jest powiązane z czynnością dawania. Błędem autora spekulacji było nierozróżnienie między znaczeniem de facto, a tym, które pisarz biblijny próbuje przypisać imieniu Set w ramach gry słów i etymologii ludowej w wersie Rdz 4:25.

W kontekście genezyjskiego rodowodu imię Seta możemy odczytywać w kategorii „fundamentu” linii genealogicznej ludzkości i Izraela (to on jest przodkiem Noego, a potem Abrahama) bądź „zadka, tylnej części” – był on wszak trzecim i ostatnim wymienionym w Biblii hebrajskiej potomkiem Pierwszych Ludzi.

אֱנוֹשׁ, ʾĕnôš – Enosz

Hebrajski אֱנוֹשׁ, ʾĕnôš to synonim imienia Adam, o analogicznym polu semantycznym („człowiek, rodzaj ludzki, ludzkość”), ale innym rdzeniu. Występuje zwłaszcza w poezji: księgach prorockich (Izajasz, Jeremiasz) oraz pismach mądrościowych (Hiob, Psalmy).

W innych językach semickich:

  • w akadyjskim: (1) nišu, „ludzie”, (2) tēnišēti, „ludzkość, rodzaj ludzki”
  • w ugaryckim: ʾanš, „być męskim”
  • w dialektach aramejskich (biblijnym, mandejskim, nabatejskim i palmyreńskim): אֱנָשׁ, ʾĕnâš, „człowiek, ludzkość, osoba”
  • w arabskim: (1) إِنس, ins, „człowiek, ludzkość”, (2) أُنَاس, unas, „ludzie”

Zawężenie znaczenia imienia Enosz do „śmiertelnika” jest do pewnego stopnia uzasadnione. Rdzeń אנשׁ, ʾnš (alef-nun-szin), z którego dyskutowane imię pochodzi, opisuje stan bycia słabowitym, wątłym, wręcz chorowitym. Podobnie w innych językach semickich:

  • enešu, „być słabowitym, wątłym” w akadyjskim
  • נַשׁ, naš, „stać się słabym” w syriackim
  • أنث, ʾanṯ (hamza-nun-tha) – arabski rdzeń oznaczający „bycie kobiecym, kobietą” lub pejoratywnie „bycie słabym, zniewieściałym”

Co więcej, w tekstach starotestamentowych wyraz ten (tzn. אֱנוֹשׁ, ʾĕnôš) bywa stosowany w kontekstach opisujących kruchość, śmiertelność człowieka.

Ale czy stanowi to wystarczającą przesłankę, żeby zawęzić znaczenie imienia jedynie do „śmiertelnika”, jak sugeruje się w ramach omawianej dzisiaj spekulacji? Niekoniecznie.

Nie jest to jednoznaczne, że rzeczownik אֱנוֹשׁ, ʾĕnôš sam w sobie wskazuje na człowieka stricte jako śmiertelnika. Wielokrotnie w Biblii hebrajskiej termin ten służy jako zupełnie neutralny synonim słowa אָדָם, ʾâḏâm, „człowiek, rodzaj ludzki, ludzkość”. Zdarza się, że oba sprzężone są w paralelizmie synonimicznym (przykładowo: Ps 73:5 i Iz 13:12). Bywa i tak, że אֱנוֹשׁ, ʾĕnôš określa człowieka silnego, brutalnego (w Ps 56:2 i Ps 66:12).

Biorąc więc to wszystko pod uwagę, pozostanie przy rozumieniu imienia Enosz jako synonimu hebrajskiego אָדָם, ʾâḏâm wydaje się bardziej zasadne i bezpieczniejsze. Odczytanie węższe, choć – jak wspomniałem wyżej – nie jest niemożliwe, pozostaje trudniejsze do obrony.

קֵינָן, qējnân – Kenan

Imię Kenan nie oznacza „smutku”, jak życzyłby sobie tego autor całej teorii. Takiego odczytania nie wspiera ani jeden z najważniejszych słowników hebrajszczyzny biblijnej czy pomniejszych opracowań.

קֵינָן, qējnân to najprawdopodobniej: (1) albo wariant dialektalny, (2) albo forma zdrobnienia (za sprawą doklejonej końcowej litery nun) któregoś z dwóch imion: Kaina, pierworodnego Pierwszych Ludzi lub Tubal-Kaina, protoplasty kowali i metalurgów (Rdz 4:22). Tak samo nazywało się również bóstwo czczone przez plemiona Sabejczyków na Półwyspie Arabskim.

Starohebrajskie קַיִן, qajin, „Kain” to etymologicznie „oszczep, włócznia, grot” (w ten sposób rzeczownikowo w 2 Sm 21:16) lub „kowal, metalurg” – oba odczytania na bazie rdzenia קין, qjn (qof-jod-nun), „wytwarzać, wykuwać, składać”. Równoległe do hebrajskiego terminy, nazywające pracę metalurgów i kowali, występują również w językach: akadyjskim, arabskim i różnych dialektach aramejskich.

Jedyne, co w jakikolwiek sposób łączy Kenana ze „smutkiem”, to wychodzące z omówionego przed chwilą korzenia קין, qjn (qof-jod-nun) odgałęzienie wyrazowe, powiązane z obrzędami pogrzebowymi:

  • קוֹנֵן, qônēn, „opłakiwać, śpiewać tren”
  • מְקוֹנְנוֹת, məqônənôṯ, „płaczki” (w starożytności wynajmowane do opłakiwania zmarłego w trakcie pogrzebu)
  • קִינָה, qînâ, „pieśń żałobna, lamentacja”

Nie mamy jednak wystarczających podstaw, by źródłosłowu imienia Kenan upatrywać w tej właśnie grupie, a tym bardziej samowolnie próbować wydestylować z nich sens „smutku”.

Kenici (eponimicznie od ich domniemanego praojca Kaina) byli znanymi i cenionymi w tamtym regionie klanami wytapiaczy brązu i kowali, zamieszkującymi pustynne tereny na południe od Kanaanu, a zwłaszcza dolinę Araba, obfitującą w kopalnie miedzi i zgromadzony wokół nich przemysł metalurgiczny. Imię Kenan jest częścią tej semantyczno-kulturowej rodziny.

מַהֲלַלְאֵל, mahălalʾēl – Mahalalel

Imię Mahalalel nie może oznaczać „błogosławionego boga” z dwóch zasadniczych powodów:

  • מַהֲלַלְאֵל, mahălalʾēl nie jest formą imiesłowu przymiotnikowego, a więc nie odpowiada ani naszemu „błogosławionemu”, ani angielskiemu „blessed”. Żeby taki efekt osiągnąć, musielibyśmy przekształcić wzór słowa w מְהֻלָּלְאֵל, məhullâlʾēl, który, rzecz jasna, nie pokrywa się z tym, co znajdujemy w Rdz 5.
  • Korzeń wyrazowy odpowiada czynności „wielbienia, chwalenia”, a nie „błogosławienia” (na to mamy osobny termin w hebrajskim).

Jak więc powinniśmy je rozumieć? Idźmy po kolei.

מַהֲלַלְאֵל, mahălalʾēl składa się z dwóch elementów: מַהֲלָל, mahălâl oraz następującego po nim אֵל, ʾēl.

Pierwszy z nich pochodzi ze starohebrajskiego rdzenia הלל, hll (he-lamed-lamed), „wielbić, czcić, chwalić” – tego samego, który stanowi podstawę znanego wszystkim zawołania Alleluja! (hebr. הַלְלוּ־יָהּ, haləlû-jâh, „uwielbiajcie Jâh”, gdzie „Jâh” to skrócona forma imienia boga JHWH). מַהֲלָל, mahălâl tłumaczymy różnie: jako „chwałę, uwielbienie”, jako „reputację, pochwałę, uznanie” bądź jako nazwę czynności „czczenie, wielbienie”.

Niektórzy hebraiści proponują inne odczytanie tego pierwszego członu: מְהַלֶּלְאֵל, məhallelʾēl zamiast מַהֲלַלְאֵל, mahălalʾēl, co przekształcałoby go z formy rzeczownikowej w imiesłów czynny „wielbiący, chwalący”. Całe imię oznaczałoby wtedy „tego, który wielbi boga” – podobnie do polskiego Bogusława czy Boguchwała. Wymagałoby to jednak zmodyfikowania masoreckiej wokalizacji (czyli zestawu kropek i kresek stanowiących substytut samogłosek), a my nie mamy żadnych podstaw, żeby to w tym przypadku robić. Imię to w transmisji masoreckiej ma jednolitą postać, a obecny w Septuagincie grecki zapis Μαλελεήλ nie jest rozstrzygający.

Drugim składnikiem imienia Mahalalel jest אֵל, ʾēl, czyli jeden ze standardowych starohebrajskich terminów (w gramatycznej liczbie pojedynczej) na „boga, bóstwo”, posiadający cały szereg bliskich ekwiwalentów w językach pokrewnych. Słowo to, wespół z אֱלֹהִים, ʾĕlōhîm oraz אֱלֹהַּ, ʾĕlōah, z pewnością doczeka się osobnego wpisu na Nie/biblijnym. Zaznaczę więc tylko, że אֵל, ʾēl to nie tylko semicki rzeczownik oznaczający „(jakiegoś) boga, bóstwo”, bo równolegle stanowi on również imię bóstwa Ela, stojącego na czele kananejskiego panteonu. Zgodnie z mitoopowieściami Kananejczyków, znanymi nam z literatury odnalezionej w starożytnym porcie Ugarit, naczelne miejsce Ela w późniejszym okresie przejmuje inny bóstwo – Baal, bóg burzy, deszczu i urodzaju.

Podsumowując, najlepszymi wariantami odczytania imienia Mahalalel są: (1) „boża chwała”, „uwielbienie boga”, (2) „bogu chwała”, „bogu cześć” albo (3) „renoma Ela”, „dobre imię Ela”.

יֶרֶד, jereḏ – Jered

Sugerowane w spekulacji znaczenie „zejdzie na dół, zstąpi” jest błędne i do pewnego stopnia wynika z trudności w znalezieniu punktu odniesienia dla tego imienia w obrębie hebrajszczyzny biblijnej.

Na czym ten błąd polega? Otóż „zejdzie na dół, zstąpi” to próba odczytania imienia jako formy jiqtol (czyli w uproszczeniu: niedokonanego aspektu czynności) czasownika prostego z rdzenia ירד, jrd (jod-resz-dalet), oznaczającego „schodzenie, zstępowanie”. W czym tkwi problem? Przecież litery się zgadzają. Nie do końca.

Żebyśmy mogli odczytać imię Jered jako „zstąpi, zejdzie w dół”, musiałoby ono brzmieć יֵרֵד, jērēḏ. Tymczasem w tekście ma postać יֶרֶד, jereḏ.

Ci z was, którzy czytają w transkrypcji – zwróćcie uwagę na poprzeczne kreseczki umieszczone nad samogłoskami /e/ w pierwszym wariancie oraz na ich brak w drugim. Dla tych z kolei, którzy hebrajski znają lub się go uczą – w formie czasownikowej mamy dwie samogłoski cere, tymczasem w imieniu Jered dwie samogłoski segol. Mówimy o dwóch różnych samogłoskach, które w czasach starożytnych reprezentowały dwa różne sposoby wymowy (tj. dwa odrębne fonemy). Nie mamy powodów, by dopatrywać się w tym miejscu pomyłki w masoreckiej wokalizacji. We wszystkich wystąpieniach tego imienia w Biblii hebrajskiej, a także we wszystkich tradycjach transmisji tekstualnej, słowo to ma niezmienny zestaw samogłoskowy, co sugeruje nam, że masoreci świadomie odróżniali je od pospolitej w Starym Testamencie formy czasownikowej יֵרֵד, jērēḏ, „zstępuje, schodzi w dół, zejdzie”.

Na tej podstawie możemy spokojnie uznać sugerowane znaczenie za niepoprawne.

Nota marginalna dla zainteresowanych językoznawstwem semickim: powszechne rozróżnienie na samogłoski długie (kamac gadol, cere, chirik male, cholam i szuruk), samogłoski krótkie (patach, segol, chirik chaser, kamac katan i kubuc) i samogłoski zredukowane (chataf-patach, chataf-segol i chataf-kamac) jest pewnego rodzaju uproszczeniem. Na gruncie szerokich badań porównawczych prowadzonych nad różnymi tradycjami masoreckimi oraz spisanymi w nich manuskryptami dowiedziono, że w starożytności samogłoski hebrajskie nie różniły się długością ich wymawiania (tj. iloczasem), ale jakością fonetyczną, co oznacza, że brzmiały inaczej. Niemniej jednak przyjęte uproszczenie spełnia swoją rolę w dyskusji zarówno akademickiej, jak i nieakademickiej, a także w ramach nauczania hebrajskiego biblijnego.

Jered jest niezaprzeczalnie jednym z trudniejszych imion do rozszyfrowania w tym zestawieniu. Nie potrafimy zawyrokować, czy może ono pochodzić od pospolitego rdzenia ירד, jrd (jod-resz-dalet). Jeśli nawet tak jest – nie znamy rzeczownika o tym rdzeniu i o takiej wokalizacji w obrębie dostępnego nam korpusu tekstów.

Co gorsza, pomocne zazwyczaj świadectwo pozostałych języków semickich w tym przypadku jest dość ubogie.

Najczęściej proponowanym znaczeniem imienia Jered jest „niewolnik” za akadyjskim terminem wardū (łardū), obecnym również w jezyku staropołudniowoarabskim (rdzeń وَرَدَ, łarada). Spółgłoski jod (hebr. יו”ד) i waw (lub: łał, hebr. וי”ו) mają tendencję do wymieniania się w rdzeniach, w odmianie i przy tworzeniu słów pochodnych. Jest to odczytanie trudne, ponieważ język hebrajski ma swoje własne, powszechnie stosowane słowo na „niewolnika, sługę”, tj. עֶבֶד, ʿeḇeḏ. Ale nie możemy tej opcji wykluczać.

Wiekowa już propozycja L. Kopfa, upatrująca etymologii w arabskim rdzeniu مَرَدَ, marada, „być odważnym, śmiałym” nie zyskała posłuchu w środowisku naukowym. I słusznie. Jest jeszcze mniej prawdopodobna niż akadyjski wardū (łardū), „niewolnik”.

Hebraiści wskazują też na korespondencję imion między rodowodem z Rdz 4 a tym z Rdz 5: Jered odpowiada Iradowi (hebr. עִירָד, ʿîrâḏ) z Rdz 4:18. Słowa te są podobne, ale nie jednakowe. Różnic między nimi nie da się wyjaśnić na podstawie procesów wewnątrzjęzykowych.

Co ostatecznie oznacza imię Jered? Najlepszą odpowiedzią, której można udzielić w tym przypadku jest: nie wiemy. Nie wiemy, jaki jest jego źródłosłów i nie mamy powodów, by którąś z propozycji rekonstrukcji potraktować jako satysfakcjonującą.

חֲנוֹךְ, ḥănôḵ – Henoch

Pochodzący z rdzenia חנך, ḥnk (chet-nun-kaf) czasownik prosty określa czynność przygotowywania (kogoś, czegoś) do pewnej roli. Jego pole semantyczne możemy oddać przy pomocy dwóch osobnych gałęzi, zależnie od tego, kto jest przedmiotem tejże czynności. Jeśli czasownik חָנַךְ, ḥânaḵ użyty jest w stosunku do budynku (świątyni), nabiera on znaczenia „poświęcania, konsekrowania”. Natomiast jeśli to człowiek jest obiektem tego działania, חָנַךְ, ḥânaḵ oznacza „szkolenie, ćwiczenie, czynienie doświadczonym, nauczanie”.

Z tego korzenia mamy w Biblii hebrajskiej imiesłów przymiotnikowy חָנִיךְ, ḥânîḵ oznaczający „tego, który jest wyszkolony, przysposobiony”. Słowo to użyte jest w Rdz 14:14 w liczbie mnogiej w stosunku do zgromadzonej wokół nomadycznego przywódcy Abrama świty, czeladzi – przysposobionych (do walki) sług.

W językach pokrewnych warto odnotować poniższe:

  • kananejski termin ḥanāku, „adept, poplecznik, zwolennik”
  • staroegipskie słowo ḥnk.t, oznaczające „ofiarę” (składaną z okazji postawienia kamienia węgielnego budynku”)
  • arabski korzeń حَنّكَ, ḥanaka, „szkolić, przysposabiać, kierować”
  • równoległy rdzeń o analogicznym polu znaczeniowym w aramejszczyźnie żydowskiej i palmyreńskiej

Proponowane przez twórcę teorii znaczenie „nauczać” nie jest więc dalekie od stanu faktycznego. Jedyny problem zawiera się w tym, że imię Henoch nie jest bezokolicznikiem (imiona starohebrajskie nie przybierały takiej postaci), ale przymiotnikiem określającym człowieka „przygotowanego, wyuczonego, przysposobionego”, a być może również „poświęconego (do konkretnego zadania)”.

Oznacza to, że pomimo stosunkowej bliskości znaczenia w podlinkowanych publikacjach z tym faktycznym, imię Henoch nie spełnia zakładanej funkcji w semantycznej układance.

מְתוּשֶׁלַח, məṯûšelaḥ – Metuszelach

Imię Metuszelach zbudowane jest z dwóch części składowych: rzeczownika מְתוּ, məṯû oraz rzeczownika (lub nazwy własnej) שֶׁלַח, šelaḥ.

Termin מְתוּ, məṯû to forma oboczna rzeczownika מַת, maṯ, oznaczającego „człowieka, mężczyznę, męża”. W Biblii hebrajskiej występuje on najczęściej w liczbie mnogiej. Jego ekwiwalenty znajdujemy w całym szeregu języków pokrewnych:

  • w akadyjskim: mutu, „mężczyzna, mąż, wojownik”
  • w ugaryckim: mt, „człowiek, mąż, mężczyzna”
  • w etiopskim: ምት, met, „mąż”
  • w staroegipskim: mt, „penis, samiec, płeć męska”

Drugi składnik, czyli starohebrajskie שֶׁלַח, šelaḥ możemy odczytywać na kilka różnych sposobów:

  • jako „pocisk, oszczep, dzidę” lub ogólniej „broń” (terminy pokrewne: šlḥ, „oszczep, pocisk” w ugaryckim; سِلَاح, silāḥ, „broń” w arabskim; šiltaḥu, „strzała” i šalū, „strzelać z łuku” w akadyjskim)
  • jako „kanał, rów irygacyjny” (za akadyjskim šiliḥtū, „odcinek kanału [irygacyjnego], kanał boczny”)
  • jako „odrośl, pęd”
  • jako nazwę własną oznaczającą (1) miasto lub region Szelach, (2) bóstwo Szelach

Dwuczłonowe imię Metuszelach oznacza zatem odpowiednio:

  • „włócznika”, „oszczepnika”, „myśliwego” albo „wojownika”
  • „człowieka [odpowiedzialnego za] irygację pól uprawnych”
  • „potomka” lub „młodzika, żółtodzioba”
  • „Szelachiańczyka, Szelachianitę” („mieszkańca miasta Szelach” albo „człowieka pochodzącego z krainy Szelach”) lub „wyznawcę bóstwa Szelach”, „człowieka należącego do bóstwa Szelach”, „człowieka poświęconego bóstwu Szelach”

Spośród wszystkich tych opcji hebraiści najczęściej skłaniają się ku jednej z punktu pierwszego lub ostatniego. Niestety nie możemy zawyrokować, która z nich jest pewniejsza.

W Biblii hebrajskiej spotykamy się z jeszcze jednym imieniem opartym na takim samym złożeniu: Metuszael z Rdz 4:18 to „mąż boży”, „ten, który należy do boga” za akadyjskim imieniem Mutu-ša-ili o takim samym znaczeniu. Również w źródłach pozabiblijnych odnajdujemy podobne imiona (w listach z Tell el Amarna, wśród biblioteki ugaryckiej, w tekstach i inskrypcjach w językach punickim, lihjanickim i staropołudniowoarabskim).

Rodzi się więc pytanie: skąd aż tak przepastna rozbieżność? W jaki sposób ktokolwiek mógł dojść do znaczenia „jego śmierć przyniesie”?

Mamy do czynienia z poważnym błędem po stronie autora spekulacji. Wynika on albo z fundamentalnego niezrozumienia prawideł hebrajszczyzny biblijnej, albo też ze świadomego naginania brzmienia słowa pod z góry obrany klucz. Nie zgadza się ortografia, nie zgadza się wokalizacja, nie zgadza się znaczenie czasownika (jeśli zignorujemy znaki samogłoskowe, spółgłoski שׁלח można odczytać jako czasownik „wysłać, uwolnić, odprawić”, co jest – o ironio! – antonimem przynoszenia), nie zgadza się aspekt czasownika (bo wspomniane przed chwilą שׁלח to czynność dokonana), nie zgadza się nawet forma osobowa czasownika (jest rodzaju męskiego zamiast żeńskiego). Lipa niemiłosierna, drodzy czytelnicy.

לֶמֶךְ, lemeḵ – Lemech

Znaczenie imienia Lemecha jest w zasadzie niemożliwe do ustalenia. Jest ono jedynym wyrazem z rdzenia למך, lmk (lamed-mem-kaf) w Biblii hebrajskiej i tekstach pozabiblijnych. Nie mamy więc absolutnie żadnych wewnętrznych wskazówek co do jego etymologii.

Propozycje zakotwiczenia źródłosłowu tego imienia w którymś z terminów z pozostałych języków semickich również nie są pewne:

  • sumeryjski termin lumga – jeden z tytułów bóstwa niebios Ea, patrona muzyki
  • akadyjskie lumakku, „(młodszy) kapłan”
  • wczesnoakadyjskie imiona Lam-ki-um oraz Lam-ki-mari, których znaczeń również nie znamy
  • arabskie يلمك, jalmak, „silny młodzieniec, mocarz” (spółgłoska jod należy do grupy spółgłosek słabych i ma tendencję do zanikania)
  • „tyran, wojownik” za arabskim czasownikiem „zgniatać”

Część z powyższych sugestii w mniejszym lub większym stopniu koresponduje literacko z okolicznościami, w których pojawia się postać Lemecha w Rdz 4:18-24.

Jednocześnie nie powinniśmy wykluczać, że imię to ma całkowicie niehebrajskie pochodzenie.

Wskazywane na stronie Akademii Prawdy znaczenia „desperacki”, „upragniony” oraz te z Młodego i Reformowanego, czyli „zrozpaczony, zdesperowany” nie mają najmniejszych podstaw w językach semickich. Żaden z lingwistów, którzy badali pochodzenie tego imienia (Cassuto, Gelb, Budde, Hess, Gabriel, Fishbane), a także żaden z najważniejszych słowników (BDB, HALOT, DCH, Even-Shoshan, Jastrow, Kline, Gesenius, Strong) nie potwierdzają tychże wniosków.

Najlepsza odpowiedź w kwestii znaczenia imienia Lemecha (dokładnie tak, jak z Jeredem) brzmi: nie wiadomo.

נֹחַ, nōaḥ – Noe

Podobnie jak w przypadku pierwszego imienia, Adama, tak i w przypadku ostatnim autor ma rację. Zgodnie z najlepszą dostępną nam wiedzą Noe rzeczywiście oznacza „odpoczynek, spoczynek”. Starohebrajskie נֹחַ, nōaḥ wyprowadza się z rdzenia נוח, nwḥ (nłḥ), „spocząć, odpocząć, osiąść”, który swoje ekwiwalenty ma w wielu językach semickich:

  • w akadyjskim: nāḥu, „spoczywać, odpoczywać”
  • w ugaryckim: (1) czasownik nḥ, „spoczywać, odpoczywać”, (2) rzeczownik nḥt, „poduszka do siedzenia”
  • w amoryckim: czasownik *nwḥ (*nłḥ), „spoczywać, odpoczywać”
  • w fenickim: נחת, nḥt, „odpoczynek, spoczynek”
  • w aramejskim: נוּחַ, nûaḥ, „spoczywać, odpoczywać”
  • w syriackim: rdzeń ܢܘܚ, nłḥ, „spoczywać, odpoczywać”
  • w etiopskim: ኖኀ, nōḥa, „spoczywać, odpoczywać”
  • w arabskim: ناخ, nāḫ, „pozwolić wielbłądowi położyć się i odpocząć”

W późnych księgach Starego Testamentu (Drugiej Księdze Kronik i Księdze Estery) czterokrotnie pojawia się niemalże identyczny termin, נוֹחַ, nôaḥ, „odpoczynek, miejsce odpoczynku” (od imienia Noego różni się jedynie zapisem ortograficznym oraz wymową samogłoski /o/).

Wielu hebraistów skłania się ku powiązaniu imienia Noego z akadyjskim przymiotnikiem nuḥḥu, „spokojny”. Inni uważają, że Noe może być skróconą formą huryckiego Naḥmulel (Na-aḥ-ma-su-le-el), które nosił główny bohater jednej z huryckich wersji Eposu o Gilgameszu (eposu, który bezpośrednio lub pośrednio wpłynął na kształt biblijnej opowieści o potopie). W zachowanych do naszych czasów akadyjskich, amoryckich i huryckich tekstach znaleźć można imiona zawierające człony nḥ oraz nłḥ. Nie jesteśmy w stanie jednoznacznie ocenić, czy hebrajskie נֹחַ, nōaḥ, „Noe” jest z nimi historycznie powiązane.

ה’ כט וַיִּקְרָ֧א אֶת־שְׁמֹ֛ו נֹ֖חַ לֵאמֹ֑ר זֶ֞֠ה יְנַחֲמֵ֤נוּ מִֽמַּעֲשֵׂ֨נוּ֙‬ וּמֵעִצְּבֹ֣ון יָדֵ֔ינוּ מִן־הָ֣אֲדָמָ֔ה אֲשֶׁ֥ר אֵֽרְרָ֖הּ יְהוָֽה׃

Rdz 5:29 Nadał mu imię Noe (hebr. נֹחַ, nōaḥ), mówiąc: On przyniesie nam pocieszenie (hebr. יְנַחֲמֵנוּ, jənaḥămēnû) w trudzie i znoju naszych rąk, na ziemi, którą przeklął JHWH.

W Rdz 5:29 pisarz biblijny próbuje wykonać swoisty szpagat semantyczny i na bazie etymologii ludowej (popularnej) spleść imię Noego z czasownikiem יְנַחֲמֵנוּ, jənaḥămēnû, „[on] przyniesie nam pocieszenie”, „[on] nas pocieszy”. Wyrazy te nie są jednak spokrewnione, pochodzą z różnych korzeni, a jedyne, co je łączy, to podobieństwo brzmieniowe. Taką figurę stylistyczną fachowo nazywamy paronomazją.

Dla uczących się hebrajskiego: czasownik יְנַחֲמֵנוּ, jənaḥămēnû to 3. os. l. poj. formy jiqtol koniugacji pi’el czasownika z rdzenia נחם, z doklejoną doń końcówką נוּ, na oznaczenie zaimka „nas”.

Dla grecystów: Septuaginta ma w tym miejscu zupełnie inny czasownik, διαναπαύσει, który o wiele lepiej współgra z etymologicznym znaczeniem imienia Noego. Skąd ta różnica? Możliwości są dwie: albo było to jedyne rozwiązanie w ręku tłumacza, żeby w jakikolwiek sposób oddać obecną w tekście hebrajskim grę słów (nie mógł tego osiągnąć poprzez paronomazję), albo też miał do dyspozycji „inny” oryginał starohebrajski. Dzięki odkryciu Zwojów znad Morza Martwego stało się jasne, że w czasach starożytnych funkcjonowały równolegle do siebie trzy większe tradycje tekstualne (tradycja protomasorecka, proto-Septuaginty i protosamarytańska), a także kilka pomniejszych.

Jeśli potraktować genealogię Rdz 5 oraz wskazane w niej długości życia pradawnych ludzi całkowicie dosłownie, Noe jest dziesiątym pokoleniem adamowym i pierwszym, który narodził się już po śmierci Pierwszego Człowieka, z winy którego ziemia została przeklęta przez Boga Izraela. Narodziny Noego mogły być zatem traktowane jako zwiastun lepszych czasów dla wszystkich tych, którzy w pocie czoła pracowali na roli. Dobór słownictwa w Rdz 5:29 bez cienia wątpliwości pokazuje nam, że intencją pisarza było nawiązanie do słów klątwy z Rdz 3:17-19. Co trzeba jeszcze raz podkreślić, imię Noego nie jest etymologicznie powiązane z czasownikiem יְנַחֵם, jənaḥēm, „[on] pocieszy”. Autor stosuje w tym wersie etymologię ludową.

Starohebrajskie נֹחַ, nōaḥ, „Noe” oznacza „odpoczynek, spoczynek”, a być może również „wytchnienie”.

Ile summa summarum zostaje z tej pierwotnej układanki?

Zgodnie z zaktualizowaną tabelą poniżej – niewiele. W zasadzie tylko w przypadku dwóch imion (Adam i Noe) znaczenia pokrywają się ze stanem faktycznym. Enosz nie sytuuje się wprawdzie daleko od „śmiertelnika”, ale najlepsze odczytanie to po prostu „człowiek, rodzaj ludzki, ludzkość”. Henoch mieści się w obszarze „przygotowywania, przysposabiania, uczenia”, ale nie jest bezokolicznikiem, dlatego nie może pełnić w zestawieniu imion funkcji takiej, jaką przypisuje mu autor teorii. Imiona Jereda i Lemecha powinny pozostać puste, ponieważ nie dysponujemy wystarczającymi świadectwami językowymi, by ustalić ich właściwe znaczenia (jednocześnie te sugerowane w spekulacji są z całą pewnością błędne). Cztery ostatnie (tj. Set, Kenan, Mahalalel i Metuszelach) są totalnym nieporozumieniem.

Adamczłowiek, rodzaj ludzki, ludzkość
Set(1) fundament, podwalina
(2) zadek, tyłek, guzdrała (?), ostatni (?)
Enoszczłowiek, rodzaj ludzki, ludzkość
Kenan(1) oszczep, włócznia, grot
(2) kowal, metalurg
Mahalalel(1) boża chwała, uwielbienie boga
(2) bogu chwała, bogu cześć
(3) renoma Ela, dobre imię Ela
Jered(1) znaczenie nieznane
(2) niewolnik (?)
Henoch(1) przygotowany, wyuczony, przysposobiony
(2) poświęcony (do danego celu, zadania)
Metuszelach(1) włócznik, oszczepnik, myśliwy lub wojownik
(2) Szelachiańczyk, Szelachianita (tj. mieszkaniec miasta Szelach lub człowiek pochodzący z krainy Szelach)
(3) wyznawca bóstwa Szelach, człowiek należący do bóstwa Szelach, człowiek poświęcony bóstwu Szelach
Lemechznaczenie nieznane
Noeodpoczynek, spoczynek, wytchnienie (?)

Jakie błędy zostały popełnione?

Przyglądając się charakterowi niepoprawnych odczytań imion z genealogii w Rdz 5, dochodzę do wniosku, że gdzieś na początku tego łańcuszka była osoba, która hebrajski biblijny znała ledwie szczątkowo (tj. wystarczająco, by odcyfrować podstawowe terminy jak „śmierć”, „zejdzie” i „pośle, roześle”), ale nie na tyle dobrze, aby samodzielnie zdyskwalifikować chociaż część z tych mizernych interpretacji. W rezultacie autor zrobił krzywdę i sobie, i swojemu otoczeniu.

Jak wspominałem już wyżej, proponowane w ramach tej teorii znaczenia są nie tylko w większości błędne – czasem wydaje się wręcz, że zostały obliczone na z góry upatrzony efekt. Autor spekulacji narusza prawidła biblijnej hebrajszczyzny, ignoruje formę gramatyczną słów, ignoruje wokalizację, nie zagląda do języków pokrewnych, nie ma też dostępu lub świadomie pomija najważniejsze źródła, słowniki i opracowania leksykalne. Również słowa uzupełniające (wstawione w nawiasy kwadratowe przy próbie odczytania całego zestawienia, pokazane na początku dzisiejszego wpisu) mogą być poddane w wątpliwość. Dobrane są przecież zupełnie dowolnie. Wystarczyłoby zastąpić zawartość tychże nawiasów innymi, losowo podobieranymi słowami, aby zmienić sens całego przesłania.

Jeszcze kilka słów o tych, którzy dołączają się do tego zjawiska i rozpowszechniają dyskutowaną spekulację: jest w tym coś niepokojąco zuchwałego, żeby wciąż i wciąż bezkrytycznie powielać taki internetowy buble i sprzedawać go jako zakodowaną w Biblii prawdę, jednocześnie nie wkładając wysiłku w zweryfikowanie prawdziwości przekazywanych informacji – zarówno dla samego siebie, jak i dla wszystkich naokoło. Tego typu publikacje na gruncie polskim cierpią zwykle na jeszcze jedną przypadłość: są tłumaczone z rozsianych po anglojęzycznym internecie tekstów, w efekcie tworząc rodzaj głuchego telefonu znaczeniowego (wystarczy zwrócić uwagę na niedociągniecia i niespójności tłumaczeń).

Podkreślę: jestem absolutnie pewien, że nie jest to kwestia cynicznego, celowego sprowadzania czytelników na manowce. Niemniej jednak na każdym spoczywa odpowiedzialność za skontrolowanie rzetelności treści, którą planuje się przekazać innym, zwłaszcza wtedy, gdy podejrzewamy, że przyszli odbiorcy mogą nie mieć dostępu do źródeł czy narzędzi, by zrobić to samemu.

Nie chciałbym pozostawiać w tym obszarze niedomówień: podlinkowana tutaj Akademia Prawdy oraz kanał Młody i Reformowany zostali dobrani całkowicie losowo. Dzisiejszy wpis nie stanowi krytyki personalnej stojących za nimi autorów. W polskim (i nie tylko polskim) internecie znajdziecie wiele podobnych tekstów i filmików youtube’owych.

Część szerszego zjawiska

Przeanalizowana dzisiaj interpretacja, dopatrująca się zakodowanej wiadomości w starożytnych imionach jest jedynie częścią szerszego zjawiska, które teraz, w dobie internetu ma się lepiej niż kiedykolwiek.

Podobnych spekulacji jest mrowie i można by je wymieniać bez końca. Niech te posłużą za przykład:

  • kod Biblii
  • chrześcijański Chrystus ukryty w hebrajskich literach Alef-Taw w Starym Testamencie
  • poszukiwanie tajemnych znaczeń i powiązań między fragmentami biblijnymi na bazie ich podziału na rozdziały i wersy
  • odczytywanie symbolicznych znaczeń liter alfabetu paleohebrajskiego
  • konkordyzm
  • gematria, notarikon, temura i inne techniki doszukiwania się zaszyfrowanych znaczeń, charakterystyczne dla mistyki żydowskiej
  • starożytni astronauci w Biblii hebrajskiej

Teorie tego rodzaju są w moim odczuciu dalece szkodliwe. Dlaczego? Bo obiecują Biblię nie taką, jaką jest ona w rzeczywistości, ale Biblię zaczarowaną, pozornie odseparowaną od problemów historycznych, tekstualnych, interpretacyjnych. Teorie takie zachęcają do lektury magicznej i bezkrytycznej, promują fałszywy obraz zarówno samego procesu powstawania tychże tekstów, jak i ich znaczenia. W efekcie ci, którzy nie mają narzędzi, czasu lub po prostu nie czują się na siłach, by we własnym zakresie sprawdzić autentyczność takiej czy innej koncepcji, pozostają w błędnym przekonaniu – przekonaniu, na które nierzadko powołują się w różnorakich dyskusjach. Z kolei ci, którzy na swoich stronach i kanałach powielają takowe spekulacje bez uprzedniego ich skontrolowania, zamiast pomóc oddzielić ziarna od plew, uczestniczą w łańcuszku niepotrzebnej dezinformacji.

Nie wahajcie się napisać

Gdybyście natknęli się gdzieś, kiedyś na równie kuriozalną spekulację i – co istotniejsze – chcielibyście zweryfikować jej wiarygodność, nie wahajcie się napisać do Nie/biblijnego na Facebooku albo na podany w zakładce Zacznij tutaj email.

Źródło obrazu: ©IamYM | stock.adobe.com

Przedwieczna ziemia w Rdz 1:2

Czym jest תֹּהוּ וָבֹהוּ, tōhû wâḇōhû w Rdz 1:2?

Biblię hebrajską otwierają wcale niełatwe do interpretacji wersy. Perykopa Rdz 1:1-3 jest problematyczna nie tylko na płaszczyźnie składni zdania czy relacji z innymi formułami rozpoczynającymi starowschodnie teksty kosmogoniczne. Trudność w jej tłumaczeniu i prawidłowej interpretacji ma miejsce już na poziomie pojedynczych słów i wyrażeń:

  • בְּרֵאשִׁית, bərēʾšîṯ – o jakim początku mowa?
  • בָּרָא, bârâʾ – jak rozumieć ten czasownik?
  • אֱלֹהִים, ʾĕlōhîm – jeśli rzeczownik ma formę liczby mnogiej, to dlaczego tłumaczymy „bóg” lub „Bóg”?
  • תְּהוֹם, təhôm – czy ta „otchłań morska” ma coś wspólnego z mezopotamską boginią oceanu Tiamat?

Dzisiaj weźmiemy na warsztat hebrajskie wyrażenie, z którym spotykamy się w Rdz 1:2, czyli zdaniu wtrąconym w Rdz 1:1-3, wprowadzającym kontekst relacjonowanych wydarzeń. Tym wyrażeniem jest תֹּהוּ וָבֹהוּ, tōhû wâḇōhû, które w większości polskich przekładów oddawane jest nie w pełni prawidłowo.

א א’ בְּרֵאשִׁ֖ית‬ בָּרָ֣א אֱלֹהִ֑ים אֵ֥ת הַשָּׁמַ֖יִם וְאֵ֥ת הָאָֽרֶץ׃ ב’ וְהָאָ֗רֶץ הָיְתָ֥ה תֹ֨הוּ֙ וָבֹ֔הוּ וְחֹ֖שֶׁךְ עַל־פְּנֵ֣י תְהֹ֑ום וְר֣וּחַ אֱלֹהִ֔ים מְרַחֶ֖פֶת עַל־פְּנֵ֥י הַמָּֽיִם׃
ג’ וַיֹּ֥אמֶר אֱלֹהִ֖ים יְהִ֣י אֹ֑ור וַֽיְהִי־אֹֽור׃

Rdz 1:1 Na początku, gdy Bóg stworzył niebo i ziemię – 2 ziemia była wtedy nienadającym się do zamieszkania pustkowiem, ciemność spowijała powierzchnię otchłani morskiej, a Boży duch unosił się nad wodami – 3 rzekł Bóg: „Niech powstanie światło”. I światło powstało.

W pierwszej kolejności przewertujemy różne tłumaczenia i ocenimy, co za nimi stoi. Następnie poddamy analizie etymologicznej oba terminy składające się na tę konstrukcję, tj. תֹּהוּ, tōhû oraz בֹּהוּ, bōhû oraz prześledzimy, w jakich kontekstach każdy z nich jest stosowany. Sprawdzimy też, w jaki sposób autorzy biblijni używają całego wyrażenia. W dalszej kolejności spróbujemy jak najpełniej oddać sens tego zwrotu oraz spełnianej przez niego funkcji w opisie stworzenia Rdz 1:1-2:4a. Na koniec rozważymy, jaką postać miała przedwieczna ziemia i jakich działań podejmuje się Bóg Izraela, przygotowując ją do zamieszkania przez żywe istoty.

תֹּהוּ וָבֹהוּ, tōhû wâḇōhû w polskich przekładach Biblii

Przekrój tłumaczeń omawianego wyrażenia w Rdz 1:2:

  • w Biblii Warszawskiej: „ziemia była pustkowiem i chaosem
  • w Biblii Tysiąclecia: „ziemia była bezładem i pustkowiem
  • w Biblii Poznańskiej: „ziemia była zupełnym pustkowiem
  • w Biblii Warszawsko-Praskiej: „ziemia była bezładna i pusta
  • w Biblii Gdańskiej: „ziemia była niekształtowna i próżna
  • w Uwspółcześnionej Biblii Gdańskiej: „ziemia była bezkształtna i pusta
  • w Nowej Biblii Gdańskiej: „ziemia była niewidoczna, bezładna
  • w Biblii EIB: „ziemia była bezładna i pusta
  • w Biblii Paulistów: „ziemia była zupełnym pustkowiem
  • w Biblii Jakuba Wujka: „ziemia była pusta i próżna
  • w Biblii Brzeskiej: „ziemia była niekształtowna i próżna
  • w Biblii hebrajskiej Izaaka Cylkowa: „ziemia była zamętem i bezładem

Szybkie przejrzenie dostępnych wariantów pokazuje nam kilka istotnych punktów.

Po pierwsze, większość tłumaczeń oddaje תֹּהוּ וָבֹהוּ, tōhû wâḇōhû jako zestawienie przymiotników. Nie jest to całkowicie bezzasadne, ponieważ w hebrajszczyźnie biblijnej rzeczowniki mogą sporadycznie pełnić funkcję przymiotników. Niemniej jednak podkreślić należy, że oba człony są rzeczownikami i z tego powodu w pierwszej kolejności powinniśmy szukać solidnego ekwiwalentu rzeczownikowego w języku rodzimym.

Po drugie, najczęściej dobieranymi wyrazami są te wyrażające chaotyczność przedwiecznej ziemi („bezkształtna”, „bezładna”, „chaos”, „zamęt”, „bezład”) oraz te wskazujące na jej pustość („pusta”, „próżna”, „pustkowie”). Jedynie ta druga grupa odpowiada zakresowi semantycznemu תֹּהוּ, tōhû oraz בֹּהוּ, bōhû. Żaden z tych terminów nie wyraża chaotyczności czy bezładu. Przekłady, które podążają tą ścieżką, są pokłosiem zarzuconej w dużej mierze w środowisku naukowym interpretacji, upatrującej w Heksaemeronie idei kreacji świata za pośrednictwem walki bóstwa z chaosem (najczęściej morskim smokiem lub wężem). Interpretację tą, znaną w badaniach Biblii hebrajskiej jako Chaoskampf, zapoczątkował u schyłku XIX wieku niemiecki historyk Hermann Gunkel.

Po trzecie, niemalże wszystkie przekłady niewolniczo trzymają się schematu przymiotnik-spójnik-przymiotnik lub rzeczownik-spójnik-rzeczownik, który jest schematem niepotrzebnie dosłownym. תֹּהוּ, tōhû i בֹּהוּ, bōhû – jak przeczytacie w dalszej części wpisu – są synonimami. Jest to istotne ze względu na fakt, że sprzężenie dwóch synonimów przy pomocy spójnika „i” (hebr. וְ, ) jest figurą literacką, charakterystyczną nie tylko dla tekstów starohebrajskich, którą stosuje się albo w celu zintensyfikowania podstawowego znaczenia, albo też jako swoisty ozdobnik stylistyczny. Obojętnie którą intencję tutaj przyjmiemy, możemy ze spokojem porzucić utarty, dwuczłonowy schemat tłumaczenia. Dla zainteresowanych: w literaturze fachowej figura ta nazywana jest „hendiadysem”. W hebrajszczyźnie biblijnej hendiadys występuje również w wersji czasownikowej oraz przymiotnikowej.

Po czwarte i ostatnie, żadnemu tłumaczeniu nie udało się odzwierciedlić zawartej w תֹּהוּ וָבֹהוּ, tōhû wâḇōhû paronomazji, czyli zestawienia podobnie brzmiących słów dla efektu stylistycznego. Na upartego moglibyśmy uznać „pustą i próżną” w Biblii Wujka za taką próbę, ale różnica fonologiczna między nimi jest mimo wszystko zbyt duża. Prawidłowe ujęcie sensu tego czy innego zwrotu zawsze bierze górę nad warstwą estetyczną czy stylistyczną, dlatego też – jeśli język docelowy tłumaczenia nie pozwala na zgrabne połączenie tych sfer – nie musimy oczekiwać od tłumaczy uwzględnienia takiej pobocznej jakości w ciele przekładu.

Przystańmy na chwilę i odpowiedzmy na pytanie: które przekłady są najbliższe oryginałowi? Biorąc wszystkie powyższe kwestie pod uwagę, najlepsze są w tym miejscu Biblia Paulistów oraz Poznańska, gdzie czytamy: „ziemia była zupełnym pustkowiem”.

W dalszej części wpisu, na podstawie analizy filologicznej całego wyrażenia, obu jego składników oraz ich stosowania w Biblii hebrajskiej, rozszerzymy nasze zrozumienie tego, jakim rodzajem pierwotnego pustkowia była ziemia u samego początku stworzenia.

Termin תֹּהוּ, tōhû – w językach pokrewnych i Biblii hebrajskiej

תֹּהוּ, tōhû pochodzi od rekonstruowanego protosemickiego terminu *tuhwu (*tuhłu), oznaczającego „pustkowie, pustynię”. Rekonstrukcję tę wspiera szereg wyrazów pokrewnych w innych językach semickich (akadyjskim, ugaryckim, aramejskim, arabskim) oraz w staroegipskim. Spójrzcie poniżej:

  • w protosemickim: *tuhwu (*tuhłu), „pustkowie, pustynia”; z rdzenia *thw (*thł)
  • w ugaryckim: thw/thwt, „pustkowie, pustynia”
  • w arabskim: تيه, tīh, „pustkowie pozbawione wody, bezdroże”; z tego rdzenia również czasownik تاه, tāha, „zabłądzić, zgubić się, być zmieszanym”
  • w aramejskim biblijnym: תְּוֵהּ, təłēh, „być zdumionym, przerażonym” (czasownik ten jest obecny również w syriackim)
  • w staroegipskim: thȝ (thʿ), „zboczyć, zbłądzić, nie trafić” (etymologia niepewna)
  • W formie czasownikowej pojawia się dopiero w hebrajszczyźnie misznaickiej (w dwóch wariantach zapisu: תהה i תהא).

תֹּהוּ, tōhû występuje w Biblii hebrajskiej dwudziestokrotnie, w różnych jej partiach: w Pięcioksięgu, w księgach historycznych, prorockich, wreszcie w literaturze mądrościowej. W Pwt 32:10 תֹּהוּ, tōhû jest paralelne do מִדְבָּר, miḏbâr, „pustkowie, odludzie, pustynia, step”. W Hi 6:18 oznacza pustkowie, na którym gubią się karawany. Kilka rozdziałów dalej, w Hi 12:24 oraz w Ps 107:40 poeta rysuje przed naszymi oczami podobny obraz zbłąkanych karawan, tym razem jednak w zespoleniu z wyrażeniem לֹא־דֶרֶךְ, lōʾ-ḏereḵ – stąd „bezdrożna głusza”. Hi 26:7 przy pomocy paralelizmu synonimicznego przyrównuje to słowo do „miejsca pustego, nicości” (hebr. בְּלִי־מָה, bəlî-mâ). U Izajasza zestawiane jest (w formie paralelizmu lub hendiadysu, zależnie od fragmentu) z synonimicznymi אַיִן, ʾajîn, רִיק, rîq oraz אֶפֶס, ʾep̄es, których pole semantyczne oscyluje wokół „pustki”, „nicości” i „braku” – tak w wersach Iz 40:17, Iz 40:23, Iz 41:29 i Iz 49:4.

W innych miejscach termin ten stosowany jest metaforycznie. I tak na przykład powodowany duchem wieszczym Samuel ogłasza, że obce bóstwa oraz wyobrażające je figury są „czcze, płonne” i nie są w mocy przynieść Izraelitom jakiejkolwiek korzyści czy ratunku (1 Sm 12:21). Iz 24:10 z kolei mówi o „opustoszałym grodzie” (hebr. קִרְיַת־תֹּהוּ, qirjaṯ-tōhû) – jednym z wielu obecnych w tym rozdziale symboli obróconej w perzynę ziemi, abiotycznej i wyludnionej. W Iz 29:21 bezbożni zwodzą sprawiedliwych „próżnymi słowami”. Podobnie w Iz 59:4, gdzie grzeszni i niesprawiedliwi „polegają na czczych (hebr. תֹּהוּ, tōhû) i fałszywych mowach”. Iz 40:17, Iz 40:23 i Iz 44:9 wykorzystują znaczenie bazowe w sposób przenośny na określenie trywialności, bezużyteczności ludzi. W pierwszym z nich czytamy, że „narody są dla niego (dla Boga Izraela) niczym”, że „nie mają wartości”. W drugim widzimy sędziów ziemskich, których JHWH „obraca wniwecz” (hebr. כַּתֹּהוּ עָשָׂה, kattōhû ʿâśâ). W trzecim autor oznajmia, że „ci, którzy rzeźbią bożki są תֹּהוּ, tōhû” – „są niczym”, „niewiele warci”. Zgodnie z Iz 41:29, „bezużyteczne” lub „próżne” są również odlewane podobizny bożków. Kilka rozdziałów dalej (w Iz 45:19) poeta posługuje się תֹּהוּ, tōhû przysłówkowo, w sensie „na próżno”, „na darmo”. W imieniu JHWH prorok obwieszcza: „Nie rzekłem do potomstwa Jakuba: Szukajcie mnie na próżno!” Odrobinę później, już w Iz 49:4 termin ten znów występuje w postaci przysłówkowej: „Daremnie i bez celu zużywałem me siły.” (hebr. לְתֹהוּ וְהֶבֶל כֹּחִי כִלֵּיתִי, ləṯōhû wəheḇel kōḥî killēṯî).

Na koniec zostawiłem bodaj najciekawszy dla naszego rozważania ustęp, Iz 45:18, który, podobnie jak Rdz 1:1-3, opowiada o stworzeniu ziemi:

מה’ יח כִּ֣י כֹ֣ה אָֽמַר־יְ֠הוָה
בֹּורֵ֨א הַשָּׁמַ֜יִם
ה֣וּא הָאֱלֹהִ֗ים
יֹצֵ֨ר הָאָ֤רֶץ וְעֹשָׂהּ֙
ה֣וּא כֹֽונְנָ֔הּ
לֹא־תֹ֥הוּ בְרָאָ֖הּ
לָשֶׁ֣בֶת יְצָרָ֑הּ
אֲנִ֥י יְהוָ֖ה וְאֵ֥ין עֹֽוד׃

Iz 45:18 Bo tak mówi JHWH,
stworzyciel niebios.
On jest Bogiem,
tym, który ukształtował ziemię i stworzył ją.
On ją posadowił.
Nie stworzył jej pustkowiem.
Ukształtował ją w taki sposób, aby nadawała się do zamieszkania.
Ja jestem JHWH i nie ma innego!

Kluczowe dla naszej analizy są tutaj dwa wiersze zestawione w formie paralelizmu przeciwstawnego (nazywanego też antytetycznym): zgodnie ze słowami poety, Bóg Izraela nie stworzył ziemi „pustkowiem” (alternatywnie: „jako pustkowia” lub „aby była pustkowiem”, hebr. לֹא־תֹ֥הוּ בְרָאָ֖הּ, lōʾ-ṯōhû ḇərâʾâh), ale – na scenę wchodzi antyteza – ukształtował ją tak, „aby nadawała się do zamieszkania” lub „aby została zasiedlona” (hebr. לָשֶׁ֣בֶת יְצָרָ֑הּ, lâšeḇeṯ jəṣârâh). תֹּהוּ, tōhû jest więc zaprzeczeniem środowiska nadającego się do życia.

Biorąc to wszystko pod uwagę rozumiemy, że definicji starohebrajskiego תֹּהוּ, tōhû daleko jest do „stanu bezładu”, „braku formy” czy jakiegokolwiek „zamętu”, jak sugeruje większość polskich przekładów. Bazowym przedziałem znaczeniowym jest „pustkowie, pustynia, odludzie, niezamieszkałe miejsce”. W dalszej kolejności następują jego metaforyczne odgałęzienia.

Termin בֹּהוּ, bōhû – w językach pokrewnych i Biblii hebrajskiej

W przeciwieństwie do wyżej omawianego słowa, בֹּהוּ, bōhû pojawia się w Biblii hebrajskiej zaledwie trzy razy (Rdz 1:2, Iz 34:11b oraz Jr 4:23), zawsze w sprzężonym wyrażeniu תֹּהוּ וָבֹהוּ, tōhû wâḇōhû. Mając zatem dostęp do niewielu jego wystąpień i to w dodatku niesamodzielnych, musimy posiłkować się innymi językami:

  • w protosemickim: rdzeń *bhw, „być pustym”
  • w akadyjskim: (1) bûbûtu, „głód, na czczo, pusty [żołądek]” pochodzi być może od *buhbuhtu, który proponowano jako wyraz pokrewny dla starohebrajskiego בֹּהוּ, bōhû, (2) bubūtu, „głód” (etymologie niepewne)
  • w arabskim: بهية, bahijja, „być pustym, niewyposażonym” oraz بهو, bahł „pusty, próżny”
  • możliwy wspólny rdzeń dla starohebrajskiego בֹּהוּ, bōhû oraz imienia fenickiej bogini przedwiecznej nocy i matki-stworzycielki Βάαυ w rekonstruowanym kananejskim źródłosłowie *báhwu (*báhłu)
  • w staroegipskim: bhȝ (bhʿ), „uciec w popłochu, zbiec” (etymologia niepewna)

Na podstawie terminów w językach pokrewnych proponowanym znaczeniem בֹּהוּ, bōhû jest „puste miejsce, pustkowie”. Szczególnie podkreślana jest waga arabskiego czasownika بهية, bahijja, „być pustym, niewyposażonym”, opisującego namiot lub dom pozbawiony mebli oraz innych przedmiotów koniecznych dla swobodnego w nim życia. Za jego sprawą możemy nieśmiało dodać „miejsce niewyposażone” do wspomnianego przed chwilą zakresu semantycznego.

Wprzęgnięcie בֹּהוּ, bōhû w utarty, paronomastyczny zwrot תֹּהוּ וָבֹהוּ, tōhû wâḇōhû potwierdza takie jego odczytanie. Wyraz בֹּהוּ, bōhû jest po prostu synonimem popularniejszego תֹּהוּ, tōhû, który wzięliśmy pod lupę już wcześniej.

Wyrażenie תֹּהוּ וָבֹהוּ, tōhû wâḇōhû jako hendiadys w Biblii hebrajskiej

Przypomnę tylko, że hendiadys jest złożeniem (najczęściej) dwóch rzeczowników, przymiotników lub czasowników, stosowanym dla zintensyfikowania ich znaczenia lub dla efektu stylistycznego. Starohebrajskie תֹּהוּ, tōhû oraz בֹּהוּ, bōhû – jak ustaliliśmy wyżej – są synonimami. Złączenie ich przy pomocy spójnika „i” (hebr. וָ, ) generuje klasyczny przykład hebrajskiego hendiadysu. Przy ustalaniu najlepszego możliwego tłumaczenia tego zwrotu bierzemy pod uwagę nie tylko definicje obu składających się nań rzeczowników, ale również fakt, że forma hendiadysu uprawnia nas do oddania dwóch wyrazów w postaci jednego, wzmocnionego wyrażenia.

Z תֹּהוּ וָבֹהוּ, tōhû wâḇōhû w Starym Testamencie spotykamy się wyłącznie w trzech miejscach: Rdz 1:2, Iz 34:11b oraz Jr 4:23.

Zajrzyjmy najpierw do Jr 4:23 i następujących po nim wersów:

ד’ כג רָאִ֨יתִי֙ אֶת־הָאָ֔רֶץ
וְהִנֵּה־‬תֹ֖הוּ וָבֹ֑הוּ‬
וְאֶל־הַשָּׁמַ֖יִם
וְאֵ֥ין אֹורָֽם׃
כד רָאִ֨יתִי֙ הֶֽהָרִ֔ים
וְהִנֵּ֖ה רֹעֲשִׁ֑ים
וְכָל־הַגְּבָעֹ֖ות
הִתְקַלְקָֽלוּ׃
כה רָאִ֕יתִי
וְהִנֵּ֖ה אֵ֣ין הָאָדָ֑ם
וְכָל־עֹ֥וף הַשָּׁמַ֖יִם נָדָֽדוּ׃
כו רָאִ֕יתִי
וְהִנֵּ֥ה הַכַּרְמֶ֖ל הַמִּדְבָּ֑ר
וְכָל־עָרָ֗יו נִתְּצוּ֙
מִפְּנֵ֣י יְהוָ֔ה
מִפְּנֵ֖י חֲרֹ֥ון אַפֹּֽו‬׃
כז כִּי־כֹה֙ אָמַ֣ר יְהוָ֔ה
שְׁמָמָ֥ה תִהְיֶ֖ה כָּל־הָאָ֑רֶץ
וְכָלָ֖ה לֹ֥א אֶעֱשֶֽׂה׃

Jr 4:23 Spojrzałem na ziemię.
Cóż widzę?

Jałowe pustkowie (hebr. תֹּהוּ וָבֹהוּ, tōhû wâḇōhû).
Spojrzałem na niebo.
Pozbawione było światła.
24 Spojrzałem na góry –
całe drżą.
[Patrzę] na pagórki –
trzęsą się.
25 Spojrzałem [znów].
[Na ziemi] nie pozostał żaden człowiek,
wszystkie ptaki niebieskie odleciały.
26 Spojrzałem [ponownie].
Sady i plantacje stają się pustynią,
a wszystkie miasta zmieniają się w stertę gruzów,
za sprawą JHWH,
za sprawą jego straszliwego gniewu.
27 Bo tak mówi JHWH:
Cała ziemia będzie pustkowiem
(hebr. שְׁמָמָה, šəmâmâ),
ale nie wyniszczę jej doszczętnie.

Obwieszczając zagładę królestwa Judy, prorok szkicuje obraz krainy zniszczonej sądem i gniewem boskim – krainy, w której proces stworzenia opisany w pierwszym rozdziale Księgi Rodzaju zostaje jakby odwrócony. Ciała niebieskie gasną, tereny uprawne wysychają i niszczeją, mieszkańcy lądu i nieba giną, odchodzą. Sama ziemia powraca do stanu pierwotnego, do תֹּהוּ וָבֹהוּ, tōhû wâḇōhû, w którym znajdowała się w Rdz 1:2. Staje się nieprzyjazną dla życia przestrzenią. Zwróćmy też uwagę na synonimiczne שְׁמָמָה, šəmâmâ, „pustkowie, opustoszały obszar” w Jr 4:27.

W Iz 34:11b poeta korzysta z hendiadysu תֹּהוּ וָבֹהוּ, tōhû wâḇōhû w podobnym kontekście, tj. opisu sądu i gniewu JHWH (w tym przypadku nad krajem i narodem Edomu), choć wplata go w nieco trudniejszą figurę:

לד’ יא וְנָטָ֥ה עָלֶ֛יהָ קַֽו־תֹ֖הוּ וְאַבְנֵי־בֹֽהוּ׃

Iz 34:11b [JHWH] rozciągnie nad nią (tj. nad ziemią) sznur pustkowia (hebr. קַו־תֹהוּ, qaw-ṯōhû) oraz pion pustki (hebr. אַבְנֵי־בֹהוּ, ʾawnē-ḇōhû).

Starohebrajskie קַו, qaw, które oddałem wyżej jako „sznur”, to słowo z obszaru architektury i budownictwa, oznaczające linę probierczą, sznur, którym posługiwano się do wykonywania pomiarów. Z kolei אַבְנֵי, ʾawnē (forma status constructus od אֲבָנִים, ʾăḇânîm) to „pion” lub „kamienny ciężarek”, wykorzystywany przez starożytnych budowniczych w codziennej pracy.

Autor splótł części składowe hendiadysu תֹּהוּ וָבֹהוּ, tōhû wâḇōhû z terminami charakterystycznymi dla architektury, tworząc tym samym rodzaj poetyckiej antytezy, zawierającej w sobie jednocześnie obraz pustej, niezagospodarowanej ziemi oraz standardowych narzędzi planerskich, służących do stawiania na niej budowli na użytek ludzki. Odczytuję to jako próbę zestawienia dwóch przeciwstawnych pierwiastków. Wersy poprzedzające i następujące po Iz 34:11b wspierają rozumienie ziemi תֹּהוּ וָבֹהוּ, tōhû wâḇōhû jako niezamieszkanej lub nienadającej się do życia.

Spójrzmy też na chwilę do starowschodnich źródeł pozabiblijnych. Semitolodzy wskazują trzy odpowiedniki dla תֹּהוּ וָבֹהוּ, tōhû wâḇōhû w obrębie języków semickich:

  • w akadyjskim: na-bal-ku-tum
  • w huryckim: tap-šu-ḫu-[u]m-me
  • w ugaryckim: tu-a-bi-[ú(?)] (wym. tuha bihu); możliwa starsza forma w kręgu zachodniosemickim: *túhwu wa-bíhwu

Zwłaszcza ugaryckie wyrażenie jest tutaj warte uwagi – ze względu na bliskie pokrewieństwo tego języka z hebrajskim biblijnym (oba należą do północno-zachodniej grupy języków semickich). Na bazie analiz porównawczych proponowanym znaczeniem tu-a-bi-[ú(?)] jest „nieurodzajny”, „taki, który nie obradza w roślinność”. Jeśli rekonstrukcja ta jest prawidłowa, ugarycki zwrot stanowi interesujące uzupełnienie naszej wiedzy o תֹּהוּ וָבֹהוּ, tōhû wâḇōhû.

Przedwieczna ziemia w kosmografii starohebrajskiej

Jaką postać ma więc pierwotna ziemia? Jaki obraz autor zarysowuje przed oczami czytelnika w Rdz 1:2?

Ziemia (hebr. אֶרֶץ, ʾereṣ) była wtedy תֹּהוּ וָבֹהוּ, tōhû wâḇōhû, czyli:

  • najprościej: „całkowitym, zupełnym pustkowiem”
  • tautologicznie: „opustoszałym pustkowiem”
  • trzymając się schematu przymiotnik-spójnik-przymiotnik: „nieurodzajna i niezamieszkana”
  • lub dynamicznie: (1) „jałowym, pozbawionym życia pustkowiem”, (2) „niezdolnym do podtrzymania życia pustkowiem”, (3) „nienadającym się do zamieszkania pustkowiem”

Słysząc słowo „pustkowie”, większość z nas pomyśli o czymś w rodzaju spieczonej słońcem pustyni, pozbawionej wody i zielonej roślinności, albo też o postapokaliptycznym odludziu, wyjącym wietrze i strupieszałych pniach gdzieś w oddali. Skojarzenia te nie są błędne w związku z wyrażeniem תֹּהוּ וָבֹהוּ, tōhû wâḇōhû.

Nie zapominajmy jednak, że Rdz 1:2 opisuje ziemię jako pustkowie wodne: ziemia była wtedy nienadającym się do zamieszkania pustkowiem, ciemność spowijała powierzchnię otchłani morskiej, a Boży duch unosił się nad wodami (hebr. וְהָאָרֶץ הָיְתָה תֹהוּ וָבֹהוּ וְחֹשֶׁךְ עַל־פְּנֵי תְהוֹם וְרוּחַ אֱלֹהִים מְרָחֶפֶת עַל־פְּנֵי הַמָּיִם, wə-hâʾâreṣ hâjəṯâ ṯōhû wâḇōhû wə-ḥōšeḵ ʿal-pnē ṯəhôm wə-rûaḥ ĕlōhîm mərâḥep̄eṯ ʿal-pnē hammâjîm).

Być może w świadomości Izraela, ludu pastersko-agrarnego niegraniczącego bezpośrednio z żadnym większym akwenem, kapryśność i potęga żywiołu wody stanowiły większe zagrożenie i w o wiele większym stopniu budził on skojarzenia z warunkami nieprzyjaznymi życiu (w przeciwieństwie do pustynnych pustkowi, na których nomadyczne plemiona pasterskie bytowały przez całe stulecia). Być może jednak słuszniej byłoby napisać, że mamy tutaj do czynienia z kosmogonicznym wyobrażeniem jednego konkretnego pisarza, a nie całego narodu.

Warto w tym miejscu zaznaczyć, że nie tylko biblijny Heksaemeron upatruje prapoczątków świata w bezkresnej topieli morskiej. Dokładnie ten sam motyw znaleźć możemy w mitoopowieściach większości kultur starożytnego Bliskiego Wschodu. Choć przybiera on różne formy i nadawane mu są różne znaczenia – rdzeń pozostaje wspólny.

Jeśli ziemia na początku stworzenia była תֹּהוּ וָבֹהוּ, tōhû wâḇōhû, to co dzieje się z nią potem? Otóż za sprawą następujących po sobie aktów boskiej kreacji, z jałowego, pozbawionego życia oceanicznego pustkowia przepoczwarza się w obfitujący w żywność habitat dla zwierząt i ludzi. W pierwszej kolejności Bóg Izraela przy pomocy sklepienia (hebr. רָקִיעַ, râqîaʿ) rozdziela toń prawód na górne i dolne, formując między nimi przestrzeń do oddychania, na kształt kosmicznego pęcherzyka powietrza pośród oceanicznej otchłani (Rdz 1:6-8). Następnie poleca wodom dolnym, aby zebrały się w jedno miejsce i utworzyły morza, pozwalając tym samym, by zatopiona dotychczas ziemia mogła się wynurzyć (Rdz 1:9-10). Suchy ląd zostaje obsypany wszelkiego rodzaju roślinnością, która niedługo później stanowić będzie pożywienie dla przyszłych jego mieszkańców (Rdz 1:11-12). Nie zapominajmy o umieszczonych na sklepieniu ciałach niebieskich, których zadaniem jest oświetlanie ziemi i wyznaczanie jej naturalnej cykliczności. W dniu szóstym, gdy JHWH tworzy zwierzęta i ludzi, proces przeobrażania pierwotnego תֹּהוּ וָבֹהוּ, tōhû wâḇōhû dobiega końca. Ziemia przestaje być jałowym i pozbawionym istot żywych pustkowiem.

Koncepcja przedwiecznego chaosu (a tym bardziej boskiej walki z nim, tj. Chaoskampfu) jest nieobecna w starohebrajskim opisie stworzenia świata. Wbrew temu, co zwykły sugerować polskie przekłady, תֹּהוּ וָבֹהוּ, tōhû wâḇōhû nie oznacza bezładu czy chaotyczności ziemi w jej stanie wyjściowym. W najczystszym, najbardziej dosłownym sensie wyrażenie to opisuje ją jako całkowite pustkowie – w takiej też postaci możemy je pozostawić w Rdz 1:2. Ale jeśli zależy nam na nieco dynamiczniejszym tłumaczeniu, lepiej korespondującym z treścią Heksaemeronu (Rdz 1:1-2:4a) oraz wystąpieniami w różnych kontekstach, możemy sięgnąć po któryś z proponowanych przeze mnie wariantów we wstępie tej sekcji.

Źródło obrazu: ©3d mural wallpaper | stock.adobe.com

Tchnięcie życia w istotę ludzką

Ożywienie nowo powstałego golema ludzkiego

W drugiej części wersu Rdz 2:7 czytamy, że Bóg Izraela, ulepiwszy człowieka z ziemi, wdmuchuje w jego nozdrza tchnienie życia, przeistaczając go tym samym w żywą istotę.

ב’ ז וַיִּיצֶר֩ יְהוָ֨ה אֱלֹהִ֜ים אֶת־הָֽאָדָ֗ם עָפָר֙ מִן־הָ֣אֲדָמָ֔ה וַיִּפַּ֥ח בְּאַפָּ֖יו נִשְׁמַ֣ת חַיִּ֑ים וַֽיְהִ֥י הָֽאָדָ֖ם לְנֶ֥פֶשׁ חַיָּֽה׃

Rdz 2:7 JHWH Bóg ulepił człowieka z wierzchniej warstwy gleby i wdmuchnął w jego nozdrza tchnienie życia. Człowiek stał się żywą istotą.

„Tchnienie życia” to נִשְׁמַת חַיִּים, nišmaṯ ḥajjîm, natomiast „żywa istota” to w oryginale נֶפֶשׁ חַיָּה, nep̄eš ḥajjâ. Pierwsze człony obu tych złożeń, czyli נְשָׁמָה, nəšâmâ i נֶפֶשׁ, nep̄eš oznaczają „oddech, oddychanie” – czynność, która w rozumieniu Hebrajczyków stanowiła wykładnik bycia żywym stworzeniem (w przeciwieństwie do roślin). „Dech, oddech” jest synonimem siły życiowej, która porusza człowiekiem i zwierzętami. W myśli hebrajskiej był on do tego stopnia tożsamy z „życiem, byciem żywym”, że oba te terminy w Starym Testamencie bywają wprost używane (na bazie metonimii) na określenie „istot żyjących” i „ludzi” (świetnie obrazują to Rdz 7:22, Pwt 20:16, Joz 10:40 i Joz 11:11). Tłumaczenie „dusza” jest błędne w tym sensie, że wprowadza łańcuch niepotrzebnych konotacji znaczeniowych, tj. obrazu niematerialnej i nieśmiertelnej substancji zamieszkującej cielesną powłokę.

Mieszczący się w tym kontekście frazeologizm „tchnienie nozdrzy” kilkukrotnie w Biblii hebrajskiej występuje w znaczeniu synonimicznym do „życia” (siły ożywczej stworzeń żyjących). W Iz 2:22 rodzaj ludzki wart jest niewiele więcej niż „tchnienie swych nozdrzy”. W jeremiaszowych Lamentacjach 4:20 mieszkańcy oblężonej Jerozolimy nazywają swojego króla „tchem ich nozdrzy”. W takim znaczeniu również w Rdz 7:22 i Hi 27:3. Z podobnym wyrażeniem spotykamy się w akadyjskojęzycznych tabliczkach z Amarny, stanowiących korespondencję między egipskimi władcami a ich kananejskimi wasalami, datowaną na XIV wiek p.n.e..

Motyw wdmuchania życia w byty nieożywione, oprócz omawianego dzisiaj fragmentu, pojawia się w zasadzie w jednym miejscu – rozdziale 37 Księgi Ezechiela, opisującym wydarzenia w tak zwanej Dolinie Wyschłych Kości. W proroczej wizji Ezechiel przywraca do świata żywych szkielety swojego narodu. Kości za sprawą boskiego cudodziałania przyoblekają się w ścięgna, mięśnie i skórę. Pozostaje jedynie tchnąć w nie życiodajny dech, co też prorok ochoczo czyni. Użyty w Ez 37:1-14 termin na „dech” lub „ducha” to רוּחַ, rûaḥ, który dla występującego w Rdz 2:7 נְשָׁמָה, nəšâmâ jest synonimem. Przekonujemy się o tym na podstawie studium porównawczego obu tych słów i co doskonale ilustrują poetyckie paralelizmy synonimiczne w Hi 27:3, Hi 32:8, Hi 33:4, Iz 42:5 oraz Iz 57:16.

Takie pojmowanie stanu rzeczy jest wynikiem prostej obserwacji życia i śmierci: ten, kto umiera, przestaje oddychać. Poruszający nim duch ulatuje. Krytycznie raniony żołnierz oddycha coraz ciężej wraz z upływem krwi – aż do momentu, w którym życie uchodzi z niego całkowicie, a oddech ustaje. Widzimy to wyraźnie w 1 Krl 17:17, Hi 34:14-15 i Ps 104:29.

Ciało kontra dusza?

Nie powinniśmy mylić tego obrazu z platońską ideą duszy (gr. ψυχή, psychē), która za pośrednictwem judaizmu hellenistycznego tak mocno zaszczepiła się w myśli wczesnochrześcijańskiej i w której to psychē upatrywano właściwego jestestwa człowieka – siedliska jego charakteru, uczuć i wspomnień. Człowiek w antropologii Hebrajczyków był całością, był oddychającym ciałem – tandemem dwóch pierwiastków, z których żaden nie mógł istnieć bez drugiego. Tak jak ciało pozostaje nieżywe bez animującego go tchu, tak i duch potrzebuje ciała, w którym będzie mógł się poruszać. W rozumieniu pisarzy biblijnych charakter, emocje i wspomnienia wiły sobie gniazda w narządach wewnętrznych: w sercu, wątrobie i nerkach.

Autor Rdz 2:7 zarysowuje więc nie tyle dychotomię „ciało kontra dusza” lub „świat materialny kontra duchowy”, ile „stan niebytu kontra stan życia”.

Uprzedzam pytanie: owszem, od tej generalnej koncepcji istnieją wyjątki. Nie możemy zapominać, że Biblia jest polifoniczną antologią.

Źródła staroegipskie

Przytaczana w poprzednich wpisach egipska tradycja formowania człowieka na kole garncarskim przez Chnuma, obecna zarówno w literaturze, jak i sztuce, ma swój ciąg dalszy. Chnum, baranogłowy bóg płodności, zakończywszy swoją część pracy, oddaje gliniane ludziki małżonce o imieniu Ḥeket, bogini rodzących kobiet, która w symbolicznym geście przykłada do nosa każdego z nich hieroglificzny znak ʿanḥ (pol. anch, odpowiednik „życia” i „tchnienia życia”), dzięki temu napełniając figurki życiodajną siłą.

Motyw ożywiającego, boskiego dechu znamy z kilku innych miejsc:

  • W Tekstach Piramid (Zaklęcie 80, 2.43) bóg powietrza Szu tak opisuje istoty żyjące: „Moje życie jest w ich nozdrzach, ja sprowadzam oddech do ich gardeł”.
  • W Nauczaniu Merikare, traktacie mądrościowym z okresu Średniego Państwa czytamy o bogu Re, który powołuje ludzi do życia: „On tchnął życie w ich nozdrza. Oni są jego obrazami – tymi, którzy wyszli z jego ciała”.
  • Aton, bóg słonecznego dysku nosi tytuł „tego, który daje oddech” (tak w Wielkim Hymnie do Atona).
  • Autor Papirusu Aniego, należącego do zbioru tak zwanych Ksiąg Umarłych, wielokrotnie używa idiomu „tchnienie nozdrzy” na określenie życiowej siły poruszającej stworzeniem, której źródło jest w którymś z egipskich bóstw.
  • „Niech Hathor włoży życie w twe nozdrza. Niech Pani Gwiazd zjednoczy się z tobą” – modlili się wyznawcy kultu tejże bogini.

Wielu egiptologów przekonanych jest, że koncepcja boskiego tchnienia obecna była w tamtejszych wierzeniach począwszy od okresu Starego Państwa (po raz pierwszy w Tekstach Piramid), aż po czasy Nowego Państwa.

Mezopotamski ryt oczyszczenia ust

Dość o Egipcie. Zajrzyjmy teraz gdzie indziej. Znad Nilu przenosimy się nad dwie życiodajne rzeki Mezopotamii, Tygrys (hebr. חִדֶּקֶל, ḥiddeqel) i Eufrat (hebr. פְּרָת, pərâṯ).

Mezopotamczycy wierzyli, że każdy nowy posąg wyobrażający danego boga lub boginię musi przejść swoisty rite de passage – rytuał „oczyszczenia ust”, znany również jako rytuał „otwarcia ust” (w języku akadyjskim odpowiednio: mïs pî oraz pït pî). Celem tegoż rytuału, znanego nam z tekstów asyryjskich i babilońskich, było niejako utorowanie bóstwu drogi do wniknięcia w rzeźbę i wypełnienia jej ożywczym, boskim duchem. W rezultacie stawała się ona żywą manifestacją bóstwa na ziemi.

Dwudniowa ceremonia rozpoczynała się w pracowni rzeźbiarskiej, w której powstawała figura. Stamtąd, pod przewodnictwem kapłana, transportowano ją do zawczasu przygotowanej trzcinowej chatyny, usytuowanej w ogrodzie nad brzegiem rzeki, gdzie posąg poddawany był rytualnym oczyszczeniom. Ostatnim etapem było przeniesienie go i ulokowanie w świątyni, w której spełniał przeznaczoną mu rolę.

Niektórzy hebraiści upatrują w tym obrządku punktu odniesienia dla autora biblijnego: świeżo ulepiony człowiek w Rdz 2:7 przechodzi analogiczny ryt wypełnienia boskim tchem, by stać się materialną reprezentacją bóstwa na ziemi. Również obraz ogrodu nad wodą może zostać uznany za składnik podobieństwa, choć – co należy zdecydowanie podkreślić – nie bez wyraźnych różnic. Ogród w Edenie zasadzony zostaje przez Boga Izraela już po stworzeniu pierwszego mężczyzny i to nie nad pojedynczą rzeką, a czterema.

Paralelizmów, korzeni i inspiracji dla autorów biblijnych powinniśmy szukać w szerokim kontekście Bliskiego Wschodu, ale nie bezkrytycznie. Nie jesteśmy w stanie wyrokować, do jakiego stopnia (jeśli w ogóle) autor czerpał w tym wersie z myśli mezopotamskiej. Podobieństwo do wyobrażenia egipskiego jest prostsze, klarowniejsze i bardziej ugruntowane w badaniach. W historii starożytnego Izraela przewija się kilka okresów, w których kontakty handlowe oraz wymiana kulturowa z sąsiadami znad Nilu były wzmożone i w których taka koncepcja mogła zostać przeszczepiona na łono hebrajskiej literatury. Niewykluczone jest zresztą, że tradycja ta jest jeszcze starsza i że obecna była wśród ludów, których dziedzictwo materialne i niematerialne nie zachowało się do naszych czasów.

Do powiązań Rdz 2:7 z wierzeniami egipskimi i mezopotamskimi wrócimy jeszcze w przyszłości, przy omawianiu stworzenia człowieka „na Boży obraz” w Rdz 1:26-27.

Źródło obrazu: ©tofutyklein | stock.adobe.com

Terminy אָדָם, וַיִּיצֶר i עָפָר w Rdz 2:7a

Studium wybranych terminów w Rdz 2:7a

W poprzednim wpisie omówiłem wykorzystywany w literaturze starowschodniej motyw ulepienia człowieka z ziemi lub gliny. Dzisiaj zajmiemy się trzema istotnymi dla tego fragmentu słowami: człowiek, ulepił oraz wierzchnia warstwa gleby. Zahaczymy też o etymologiczną zależność między człowiekiem a ziemią. Wszystkie one nierzadko stają się przedmiotem różnorakich internetowych sporów, dociekań i interpretacji, dlatego w tym tekście przyjrzymy się rzetelnie każdemu z nich.

ב’ ז וַיִּיצֶר֩ יְהוָ֨ה אֱלֹהִ֜ים אֶת־הָֽאָדָ֗ם עָפָר֙ מִן־הָ֣אֲדָמָ֔ה

Rdz 2:7a JHWH Bóg ulepił człowieka z wierzchniej warstwy gleby.

אָדָם, ʾâḏâm – „człowiek, rodzaj ludzki, ludzkość”

Starohebrajski termin אָדָם, ʾâḏâm oznacza „człowieka” (jako jednostkę lub zbiorowość). W Heksaemeronie (w Rdz 1:26-27), jak sugeruje nam kontekst i inne rzeczowniki zbiorowe, użyty jest w sensie kolektywnym, w znaczeniu „ludzkość, rodzaj ludzki”. Z kolei w narracji edeńskiej rozpoczynającej się w rozdziale drugim Księgi Rodzaju אָדָם, ʾâḏâm to „człowiek (jako jednostka), mężczyzna”, zwłaszcza w wyrażeniu הָאָדָם וְאִשְׁתּוֹ, hâʾâḏâm wəʾištô – „człowiek i jego żona”, „mężczyzna i jego żona”. Sporadycznie אָדָם, ʾâḏâm stosowany jest na określenie „osoby” oraz „kogoś, kogoś innego”. Wielu z was będzie kojarzyć to słowo przede wszystkim z męskim imieniem Adam, które za sprawą Biblii przeniknęło do całego mnóstwa języków. I rzeczywiście także i w tym znaczeniu אָדָם, ʾâḏâm występuje w pierwszych rozdziałach Biblii hebrajskiej, choć warto zaznaczyć, że nie w każdym miejscu rozróżnienie między rzeczownikowym „człowiek” a imiennym „Adam” jest klarowne.

Terminami równoległymi do hebrajskiego אָדָם, ʾâḏâm w innych językach są:

  • ʾdm w ugaryckim
  • آنام, anām w arabskim
  • amēlu, awēlu w akadyjskim

Wedle najlepszych ustaleń filologicznych אָדָם, ʾâḏâm pochodzi od rdzenia אדם, ʾdm (alef-dalet-mem), oznaczającego „bycie czerwonym” lub „bycie koloru czerwonego”.

W językach semickich spotykamy się z pokrewnymi rdzeniami o tym samym znaczeniu:

  • adāmu w języku akadyjskim
  • ʾadm w ugaryckim
  • ʾadima w arabskim
  • ʾadma w etiopszczyźnie
  • Ze staroegipskiego znamy termin edmaj, czyli „czerwone płótno”.

Kolor אָדֹם, ʾâḏōm (forma przymiotnikowa utworzona z tego samego rdzenia) to nie tylko „czerwony” w ścisłym tego słowa znaczeniu, ale również „krwistoczerwony”, „czerwonawo-brązowy” czy wręcz nasz „płowy”, „pomarańczowy” lub „rdzawy”. „Czerwone” (hebr. אָדֹם, ʾâḏōm) w Biblii hebrajskiej są zarówno krew, sok z deptanych winogron, jak i potrawka z soczewicy, krowa oraz koń.

Z tego źródłosłowu wywodzi się również historyczna nazwa Edomu (hebr. אֱדוֹם, ʾĕḏôm), pustynno-górzystej krainy mieszczącej się na południe od Izraela i Judy oraz zamieszkującego ją ludu.

W tym kontekście warto też wspomnieć o standardowym hebrajskim terminie na „glinę”, czyli חֹמֶר, ḥōmer. Z równoległego rdzenia w języku arabskim, tj. حمر, ḥmr (ḥā-mīm-rā), wyprowadzone są słowa powiązane z tą samą paletą kolorów: أَحْمَر, ʾaḥmar to „czerwony” (przymiotnikowo), حُمْرَة, ḥumra to „czerwień”, حِمَار, ḥimār to pocziwy „osioł”, a حُمَر‎, ḥumar oznacza „tamaryndowca” – drzewo o brązowo-glinianych owocach. Rozumiemy zatem, że sprawa dotyczy nieco szerszego spektrum barw niż ściśle czerwony.

Sam rdzeń אדם, ʾdm pochodzi prawdopodobnie od starego, protosemickiego słowa *dam, czyli „krew”. Do czasów biblijnych termin ten przetrwał w niezmienionej formie, tj. דָּם, dâm, „krew”. Jest to jeden z niewielu dwuspółgłoskowych wyrazów w hebrajszczyźnie biblijnej, który swoje odpowiedniki ma w wielu językach semickich.

W poprzednim wpisie, przy omawianiu Rdz 2:7, opisujacego ulepienie pierwszego człowieka z ziemi, napomknąłem o hipotetycznej możliwości powiązania tejże antropogonii z krwią, podobnie jak ma to miejsce w Enūma eliš i kilku innych utworach starowschodnich. Takiego połączenia musielibyśmy dokonać na bazie etymologii, przeskakując od słowa אָדָם, ʾâḏâm, „człowiek, rodzaj ludzki” do דָּם, dâm, „krew” za pośrednictwem rdzenia אדם, ʾdm. Czy taka interpretacja jest uprawniona? Trudno powiedzieć. Z jednej strony wiemy, że autorzy biblijni lubili i korzystali z gier słów, paronomazji i asonansów. Z drugiej natomiast w przypadku Rdz 2:7 musielibyśmy zakładać, że autor lub redaktor przemyca treść pod powierzchnią tekstu, zamiast wprost odnotować wykorzystanie krwi przy kreacji człowieka. Myślę więc, że taką hipotezę możemy potraktować jako drugorzędną i pozostawić ją w kategorii ciekawostki.

Z kolei kluczowej dla pierwszych rozdziałów Księgi Rodzaju grze słów אָדָם, ʾâḏâm – אֲדָמָה, ʾăḏâmâ, czyli ziemianin-ziemia poświęcimy jeszcze osobny wpis. Zaznaczę tylko, że ów literacki zabieg w Rdz 2:7 bazuje na tzw. etymologii ludowej (popularnej), tworząc ciekawy i miły dla ucha efekt stylistyczny, upatrujący pochodzenia praczłowieka w ziemi, po której stąpali starożytni. W rzeczywistości אָדָם, ʾâḏâm nie jest wyrazem pochodnym od אֲדָמָה, ʾăḏâmâ. Oba terminy mają wspólny źródłosłów – omówiony wyżej rdzeń אדם, ʾdm, „być czerwonym, koloru czerwonego”.

Czasownik וַיִּיצֶר, wajjîṣer – „ukształtował, ulepił, uformował”

„Ulepił” w Rdz 2:7 to hebrajskie וַיִּיצֶר, wajjîṣer – forma wajjiqtol czasownika prostego z rdzenia יצר, jṣr (jod-cade-resz), „nadawać kształt, formę, modelować, ulepić, stworzyć”.

Rdzenie pokrewne o tym samym znaczeniu to:

  • eṣēru w akadyjskim
  • jṣr w języku ugaryckim
  • יצר, jṣr w fenickim

Starohebrajski korzeń צור III, ṣwr (cade-waw-resz) to forma oboczna יצר, jṣr, o wiele rzadzsza, choć o tym samym zakresie znaczeniowym. Dla zainteresowanych morfologią hebrajską: litery jod i waw należą do spógłosek słabych, które mają tendencję do przekształcania się lub wręcz całkowitego zanikania w odmianie i derywacji.

Czasownik וַיִּיצֶר, wajjîṣer i pochodne jego rdzenia są istotne dla naszego rozważania Rdz 2:7 i paralelizmów występujących między biblijnym opisem ulepienia człowieka z ziemi a mitami starowschodnimi, ponieważ w przeróżnych księgach Biblii hebrajskiej są używane na określenie pracy garncarza (obok innych rzemieślników). Starohebrajskie יוֹצֵר, jōṣēr to „garncarz” (np. 2 Sm 17:28, Iz 29:16, Iz 45:9, Iz 64:7, Jr 18:4, Jr 18:6). W Jr 18:2-3 znajdziemy בֵּית־הַיּוֹצֵר, bēṯ-hajjôṣēr, czyli „garncarnię, pracownię garncarską”. יֵצֶר, jēṣer to „twór z gliny”. W całej reszcie wystąpień יצר, jṣr wskazuje na czynność nadawania kształtu, pracy z różnymi materiałami i surowcami, tworzenia rękodzieł (świetnymi przykładami są Iz 44:9-10 i Ha 2:18).

Warto przypomnieć na koniec, że motyw boskiego garncarza obecny jest w historii Chnuma, egipskiego boga płodności, urodzaju i wody. W pozostałych mitoopowieściach ze starożytnego Bliskiego Wschodu autorzy opisują kreację rodzaju ludzkiego w formie lepienia z ziemi lub gliny.

עָפָר, ʿâp̄âr – „proch, pył, luźna ziemia, wierzchnia warstwa gleby, glina”

Podnoszona czasem wątpliwość, jakoby Rdz 2:7 mówił o stworzeniu człowieka z „prochu” sensu stricto a nie z „ziemi” lub „gliny” nie ma uzasadnienia w języku oryginalnym. Starohebrajskie עָפָר, ʿâp̄âr, które w tłumaczeniach Rdz 2:7 zwykło się oddawać właśnie jako „proch”, jest terminem bardzo pojemnym znaczeniowo: to nie tylko „suchy pył”, ale i „sypka ziemia”, „wierzchnia warstwa gruntu”, a być może nawet „grudki ziemi”. Bywa też używany na określenie „tynku”, okrywającego ściany izraelickich domów oraz „gruzu” pozostałego po rozbitych w puch budowlach, ołtarzach i pomnikach. עָפָר, ʿâp̄âr stosowany jest w różnych innych kontekstach, w tym również w sensie przenośnym (jako „grób”, „niezliczone potomstwo” czy „stan upokorzenia i nędzy”).

Wyrazy pokrewne odnaleźć możemy w wielu językach:

  • עַפְרָא, ʿaprâʾ w aramejskim
  • epru, epiru w akadyjskim (ḫaparu w korespondencji z Tell el-Amarna)
  • pr w ugaryckim
  • afr w arabskim
  • afer w etiopskim

Wszystkie one mają zbliżone pole semantyczne: „wierzchnia warstwa gleby”, „sypka ziemia”, „pył”.

Trzeba również podkreślić, że omawiany tutaj termin jest w Biblii hebrajskiej kilkukrotnie użyty wprost jako synonim przywołanej wyżej „gliny” (hebr. חֹמֶר, ḥōmer). Tak we fragmentach: Hi 4:19, Hi 10:9, Hi 27:16, Hi 30:19, gdzie o bliskoznaczności obu słów świadczą paralelizmy synonimiczne w poetyckich dwuwierszach (takie dwuwiersze stanowią podstawowy budulec starohebrajskiej poezji). Na bazie analogicznego paralelizmu w Rdz 3:19 autor zestawia עָפָר, ʿâp̄âr z אֲדָמָה, ʾăḏâmâ, czyli „ziemią, glebą”.

Pamiętajmy też, że wers wcześniej (Rdz 2:6) autor wspomina nam o wodzie z podziemnych źródeł (אֵד, ʾēḏ), która wypływa na powierzchnię i nawadnia glebę. W Rdz 2:7 Bóg JHWH nie pracował więc z prochem sensu stricto, ale kleistą, zwilżoną ziemią.

Reasumując, jeśli weźmiemy pod uwagę zakres znaczeniowy terminu עָפָר, ʿâp̄âr, jego powiązanie z gliną, wyrazy pokrewne w językach semickich oraz najbliższy kontekst narracji Rdz 2:7, nie będziemy mieć podstaw, by kurczowo trzymać się tłumaczenia „proch”. Pierwszy człowiek lepiony jest po prostu z ziemi.

Dobór terminu jest bez cienia wątpliwości celowy. Niedługo później, bo już w Rdz 3:19, wciąż w obrębie narracji edeńskiej, po znanym wszystkim ambarasie z nikczemnym wężem i skosztowaniem zakazanego owocu, gdy Bóg Izraela niczym plemienny sędzia wydaje wyroki skazujące na uczestnikach zajścia, Pierwszy Człowiek słyszy, że jego lichym przeznaczeniem jest „wrócić do ziemi, z której został wzięty”. Dlaczego? Bo „עָפָר, ʿâp̄âr jesteś i do עָפָר, ʿâp̄âr wrócisz”. Ty, człowieku (hebr. אָדָם, ʾâḏâm) swój początek miałeś w ziemi (hebr. אֲדָמָה, ʾăḏâmâ), tę samą ziemię będziesz w pocie i znoju uprawiał, a gdy nadejdzie twój czas i umrzesz, ta sama ziemia będzie miejscem twojego spoczynku. Motyw powracania śmiertelnika do ziemi, z wykorzystaniem tego samego hebrajskiego słownictwa widzimy również w Hi 10:9, Hi 34:15, Ps 104:29, Ps 146:4 oraz Koh 3:20.

Źródło obrazu: ©Eigens | stock.adobe.com

Bóg Izraela lepi pierwszego człowieka

Ulepienie człowieka z ziemi lub gliny jako motyw wspólny dla literatury starożytnego Bliskiego Wschodu

W literaturze starowschodniej, która obejmuje szereg kultur (sumeryjską, egipską, hurycką, asyryjską, babilońską, hetycką, ugarycką, kananejską, izraelsko-judzką) i która spisywana była na przestrzeni co najmniej dwudziestu kilku stuleci, niezwykle często powtarza się garść pierwiastków fabularnych. Świetnymi tego przykładami są: motyw walki bóstwa z pradawnym smokiem lub wężem, będącym uosobieniem nieokiełznanej, niszczycielskiej siły oceanu, a także motyw narodzenia się świata z oceanicznej toni. Obok nich postawić należy jedno z najbardziej wyrazistych wyobrażeń antropogenezy: ulepienia człowieka z ziemi lub gliny.

ב’ ז וַיִּיצֶר֩ יְהוָ֨ה אֱלֹהִ֜ים אֶת־הָֽאָדָ֗ם עָפָר֙ מִן־הָ֣אֲדָמָ֔ה וַיִּפַּ֥ח בְּאַפָּ֖יו נִשְׁמַ֣ת חַיִּ֑ים וַֽיְהִ֥י הָֽאָדָ֖ם לְנֶ֥פֶשׁ חַיָּֽה׃

Rdz 2:7 JHWH Bóg ulepił człowieka z wierzchniej warstwy gleby i wdmuchnął w jego nozdrza tchnienie życia. Człowiek stał się żywą istotą.

Prehistoria biblijna wykorzystuje ten obraz w drugim opisie stworzenia, otwierającym tak zwaną narrację edeńską. W Rdz 2:7 czytamy, że Bóg Izraela ulepił człowieka z prochu ziemi (lub: wierzchniej warstwy gleby), a następnie tchnął w jego nozdrza dech życia, w rezultacie przeistaczając go w żywą istotę. Wers ten doskonale ilustruje optykę autorów starohebrajskich: nie obawiali się oni korzystać z ówczesnego sztafażu motywów i koncepcji. Bo po co wyważać otwarte drzwi? Cywilizacje starożytnego Bliskiego Wschodu czerpały ze wspólnego wiaderka ajtiologicznego.

Wspólne repozytorium pierwiastków fabularnych

W sumeryjskim micie Enki i Ninmach bogini-matka Nammu (matka Enkiego, który wpada na pomysł stworzenia rodzaju ludzkiego jako boskich niewolników) ugniata glinę w pierwotnej otchłani wodnej, a po przygotowaniu surowca formuje modele ludzi, wspomagana przez boginie-akuszerki. Nieco później, w trakcie uczty wyprawionej dla społeczności bogów Enki i Ninmach, ośmieleni winem i powodowani chęcią rywalizacji, podejmują się podobnego aktu twórczego. Chwyciwszy nieco gliny z czeluści morskiej, modelują rząd istot ludzkich – pokracznych, wybrakowanych, schorowanych.

W Pieśni o motyce (również pochodzenia sumeryjskiego) bóg Enlil przy pomocy motyki i formy do cegieł tworzy pierwszych ludzi z gliny lub ziemi.

W akadyjskim poemacie Atrahasis bogini Nintu (zwana też Mami lub Belet-ili) stwarza siedmiu mężczyzn (samców) i siedem kobiet (samic) z przedziwnego amalgamatu składników: gliny rozbełtanej z plwociną bogów z domieszką ciała i krwi boga Gesztu-E (transkrybowany również jako Ilawela).

W Eposie o Gilgameszu Anu, bóstwo niebios nakazuje bogini Aruru stworzenie istoty, która stawi czoła niegodziwemu Gilgameszowi i pozbędzie się trapiącego bogów problemu. Usłuchawszy polecenia, Aruru lepi z gliny człowieka o imieniu Enkidu – dzikusa żyjącego wśród zwierząt, którego do świata cywilizowanego zwabia kobieta-kapłanka.

W Legendzie o Kerecie, jednym z tekstów odnalezionych w starożytnym porcie Ugarit, położonym na wschodnim wybrzeżu Morza Śródziemnego, wzmiankowany jest proces kształtowania istoty z gliny.

Podobny do powyższych obraz widzimy w historii Chnuma, egipskiego boga płodności, urodzaju i wody, który lepi z gliny dziecko i kształtuje je na kole garncarskim (historia ta przedstawiana jest w wielu staroegipskich tekstach, w tym Tekstach Piramid, a także w malowidłach ściennych).

W Napomnieniach Amenemopeta czytamy: „człowiek jest gliną i słomą, a bóg jest jego budowniczym”.

Na deser, choć musimy w tym celu wyjść poza granice Bliskiego Wschodu, warto wspomnieć o starogreckim Prometeuszu, formującym pierwszych ludzi z ziemi i wody.

Nieco w opozycji do ówczesnego trendu stoi słynny epos Enūma eliš, w którym panujący nad babilońskim panteonem Marduk tworzy rodzaj ludzki nie z gliny lub ziemi, ale krwi zabitego boga Kingu, przywódcy zbuntowanych bóstw niższych. Kreacja przy użyciu boskiej krwi pojawia się również w sumeryjskim tekście oznaczonym jako KAR 4, w staroegipskim tekście mądrościowym Nauczanie Merikare oraz we wspomnianym wyżej poemacie o Atrahasisie. Na upartego moglibyśmy doszukiwać się tego motywu również w biblijnym opisie, biorąc na warsztat występujący w omawianym dzisiaj fragmencie termin אָדָם, ʾâḏâm, oznaczający „człowieka, rodzaj ludzki, ludzkość” i upatrując jego powiązania z krwią na płaszczyźnie etymologicznej (rdzeń אדם, alef-dalet-mem oraz słowo דָּם, dâm, „krew”). Oczywiście paralelizm na takiej płaszczyźnie nie ma i nie może mieć już tak klarownego charakteru jak powyższe.

Na scenie pojawia się Izrael

Wracamy do głównej myśli. Warto podkreślić, że wszystkie wymienione tutaj teksty powstają na długo przed kompozycją biblijną. Czasem o wiele, wiele wieków wcześniej. Nic w tym zresztą dziwnego. Lud Izraela zaczyna kiełkować na górskich terenach Kanaanu, w Galiei i na Negewie dopiero w początkach epoki żelaza, tj. w XII wieku p.n.e. Oznacza to, że na arenie geopolitycznej Izrael jest stosunkowo młodym podmiotem. Do tego czasu na Bliskim Wschodzie powstaje i upada niemało państw i kultur.

Rdz 2:7a (hebr. וַיִּיצֶר֩ יְהוָ֨ה אֱלֹהִ֜ים אֶת־הָֽאָדָ֗ם עָפָר֙ מִן־הָ֣אֲדָמָ֔ה, wajjiṣer ʾădōnâj ĕlōhîm ʾeṯ-hâʾâḏâm ʿâp̄âr min-hâʾăḏâmâ) jest przykładem dość prostej inkorporacji, w ramach której autor bierze popularną wówczas koncepcję kreacji człowieka i implementuje ją do opowieści starohebrajskiej, nie modyfikując jej i nie poddając jej w wątpliwość. W pradziejach biblijnych, tj. rozdziałach 1-11 Księgi Rodzaju, odnajdujemy cały szereg paralelizmów z wierzeniami ludów ościennych. Nie zawsze jednak autorzy biblijni po prostu je inkorporują. Bardzo często używają ich w celach polemicznych, wywracając do góry nogami, dopasowując do swojej wizji powstania świata, przyczyn potopu, roli ludzkości na ziemi czy miejsca Boga Izraela w gronie bóstw innych narodów.

Źródło obrazu: ©diuno | stock.adobe.com

Księga Rodzaju – pierwsze trudności

Biblia hebrajska rozpoczyna się od wielkiego bum – monumentalnego opisu stworzenia świata i jego mieszkańców na przestrzeni sześciu dni. W polskiej świadomości jest to jeden z najbardziej kojarzonych tekstów biblijnych, nawet jeśli szczątkowo lub wręcz jedynie z jego pierwszych słów: „Na początku Bóg stworzył…”.

Nazywamy go różnie: „hymnem o stworzeniu” (choć hymnem nie jest), „Heksaemeronem” lub „Heptaemeronem” (odpowiednio: „sześć dni” i „siedem dni” w grece, w domyśle „sześć” i „siedem dni stworzenia”), „pierwszym opisem stworzenia” (dla odróżnienia od Rdz 2:4b-25, „drugiego opisu stworzenia”, mimo że rozróżnienie to nie jest precyzyjne). Dla wygody używamy też biblijnych skrótowców i sigli: Rdz 1, Rdz 1:1-2:3 oraz Rdz 1:1-2:4a. Na koniec pozostają „biblijny opis stworzenia świata”, „stworzenie świata i człowieka” czy tautologiczny „początek Genesis”. Wiele z nich używać będę na Nie/biblijnym zamiennie.

Opis ten, ponieważ jest najpełniejszym wyrazem starohebrajskiej koncepcji powstania i porządku świata, wciąż pozostaje obiektem kontrowersji i zarzewiem zaciekłych dyskusji w różnych społecznościach i środowiskach. Niewierzący kłócą się z wierzącymi. Kreacjoniści zarzucają kłam ewolucjonistom. Alegoryści pokpiwają z literalistów. Staroziemcy mają na pieńku u młodoziemców. King James Only biją na alarm. A płaskoziemcy mają w nosie wszystkich i wiedzą swoje.

Ani do nas, ani dla nas

Podkreślmy więc: Heksaemeron nie został napisany ani do nas, ani dla nas. Powstał w kulturze, której nie znamy, w obcym nam języku i z powodów, które dla żyjących w XXI wieku będą co najmniej odległe. Dość powiedzieć, że dzieli nas od jego spisania lub ostatecznej redakcji jakieś 2200-2800 lat. Propozycje datacji są oczywiście rozmaite.

Do każdego innego tak wiekowego tworu literackiego podchodzimy z pewnym rodzajem ostrożności. Rozumiemy przecież, że autor mógł myśleć, a w konsekwencji również pisać o świecie i ludziach inaczej, niż robimy to my dzisiaj.  Zdajemy sobie sprawę z faktu, że każdy przekład (nawet ten najlepszy) tworzy bufor znaczeń i kontekstów. Język docelowy niejednokrotnie wymusza na tłumaczu interpretację tekstu, tym samym marginalizując inne, uzasadnione w pierwowzorze odczytania. Czasami konieczne będzie pominięcie zamierzonej przez autora niejednoznaczności. Pojawiają się również sytuacje, w których tłumacz zmuszony jest wybierać między dosłownością a pięknem lub naturalnością wywodu. W skrajnych przypadkach przekład może wywołać komplikację znaczeniową, której na próżno szukać w oryginale. Słowa mają swoją historię, swój bagaż semantyczny, przywołują określone konteksty kulturowe. Wszystko to nabiera impetu w momencie, gdy na warsztat bierzemy starożytny język i twór w nim spisany: znaczenie terminów i zwrotów może być niepewne, do ręcznie kopiowanego tekstu wdzierają się błędy, dana perykopa mogła przejść szereg redakcji, intencja autora pozostaje niejasna. Każdy z tych elementów ostatecznie ma wpływ na naszą lekturę.

Tymczasem media społecznościowe, niezliczone fora i blogi pękają w szwach od dyskusji nad biblijnym opisem stworzenia, których uczestnicy – świadomie lub nieświadomie – nie biorą wyżej wspomnianych problemów pod uwagę. Rozprawiają ze sobą, jak gdyby jedyną przeszkodą we właściwym zrozumieniu tekstu był upór lub głupota drugiej strony. Po krótkim ledwie przescrollowaniu się przez takie pojedynki słowne można odnieść wrażenie, że poprawne zrozumienie starożytnego, hebrajskiego opisu stworzenia świata jest tak oczywiste, jak oczywista jest instrukcja montażu ikeowskiego mebla. Sprawa, chciałoby się rzec, naprawdę nie jest aż tak prosta.

Szkic problematyki

Kiedy myślimy o wszechświecie, przed oczami staje nam monstrualna, pusta przestrzeń ponaznaczana galaktykami, mgławicami i międzygwiezdnymi gazami, z maciupeńką Drogą Mleczną i naszą Ziemią – igiełką w stogu kosmicznego siana. Jeśli z takim obrazem rozpoczniemy lekturę Heksaemeronu, możemy nieświadomie dokonać szeregu uproszczeń i rozminąć się z rysowaną przez autora wizją kształtu świata. I tak na przykład „ziemia” (hebr. אֶרֶץ, ʾereṣ) w Rdz 1:1 („Na początku, gdy Bóg stworzył niebo i ziemię…”) to nie „Ziemia” – w znaczeniu planety, geoidy – ale suchy ląd, który Bóg Izraela wyłania spośród wód dolnych (Rdz 1:9-10), by za chwilę obsypać go zieloną roślinnością, stanowiącą pokarm dla przyszłych jego mieszkańców. „Niebo” w oczach Hebrajczyków to nie pusty, gwiezdny bezmiar, ale rozpostarte w górze sklepienie wraz z przestrzenią pod nim. Owo sklepienie (hebr. רָקִיעַ, râqîaʿ) w wizji starohebrajskiej pełniło funkcję kosmicznej tamy powstrzymującej toń wód górnych przed zalaniem ziemi (Rdz 1:6-8) i to w nim umocowane zostają Słońce, Księżyc i gwiazdy (Rdz 1:14-18). Podobne kosmografie obserwujemy zresztą u sąsiadów starożytnego Izraela.

W tym samym wersie, tj. Rdz 1:1, napotykamy inny, tym razem translatorski problem, dotyczący gramatyki i składni w hebrajszczyźnie biblijnej. Tłumaczenie tradycyjne, odczytujące Rdz 1:1-3 jako trzy niezależne od siebie zdania, które opisują chronologicznie następujące po sobie wydarzenia jest najprawdopodobniej błędne. Zgodnie z najlepszymi analizami najważniejszych współczesnych gramatyków hebrajskich Rdz 1:1-3 przekładać należy jako zdanie podrzędnie złożone, rozpoczynające się nie od utartego „Na początku Bóg stworzył niebo i ziemię (…), ale „Na początku, gdy Bóg stworzył niebo i ziemię (…)” lub też „Na początku, gdy Bóg zaczął stwarzać niebo i ziemię (…)”. W obu wariantach Rdz 1:1 jest zdaniem podrzędnym, Rdz 1:2 zdaniem wtrąconym (nawiasowym), a Rdz 1:3 zdaniem głównym, rozpoczynającym faktyczną chronologię stwarzania. Sprawa ma niemałe znaczenie, ponieważ obrana przez tłumacza ścieżka będzie miała bezpośredni wpływ na egzegezę czytelnika. Choć w innych krajach tłumaczenie to na stałe weszło do kanonu, wśród polskich przekładów Biblii jest ono nieobecne, w tym u najlepszych: Biblii Paulistów i Biblii EIB. Chlubny wyjątek stanowi przekład dra Marka Pieli, jednego z najbardziej uznanych polskich hebraistów. Szerzej o gramatyce Rdz 1:1-3 będziecie mogli przeczytać w niedalekiej przyszłości.

Kolejną trudnością, jaką napotka współczesny czytelnik jest brak narzędzi do odpowiedniego umiejscowienia opisu biblijnego w kontekście miejsca i czasu. Nie odkryję tutaj Ameryki, pisząc, że nic nie powstaje w próżni. Każdy tekst literacki jest owocem twórczej pracy autora (lub większej ich grupy), który z natury rzeczy zmuszony jest posługiwać się zrozumieniem, obserwacjami i wyobrażeniami jedynymi, jakie są mu dostępne, tj. swoimi własnymi oraz środowiska, w którym żyje. Nie inaczej jest z Heksaemeronem czy Biblią hebrajską w ogóle. Egipcjanie, Sumerowie, Babilończycy, Kananejczycy  i inne kultury starożytnego Bliskiego Wschodu tworzyły swoje własne koncepcje genezy świata i rodzaju ludzkiego, korzystając z wachlarza ówczesnych wyobrażeń i koncepcji. Koncepcje te znajdują swoje odzwierciedlenie w Heksaemeronie na różne sposoby. Dlatego też, aby w pełni zrozumieć i docenić zamysł autora biblijnego, czytelnik powinien mieć możliwość zapoznania się z mitologiami starowschodnimi oraz porównania ich z biblijnym opisem stworzenia. Niestety nie wszystkie teksty narodów ościennych są dostępne w języku polskim.

To dopiero początek

To nie jedyne zagwozdki czekające na czytelnika w Rdz 1:1-2:4a. Obok nich moglibyśmy wymienić:

  • Czy termin אֱלֹהִים, ʾĕlōhîm powinniśmy przekładać jako „bóg” czy „bogowie”?
  • Czy w Rdz 1:27 Bóg Izraela stwarza pierwszą parę ludzką czy cały gatunek?
  • Dlaczego w Rdz 1:26 autor wkłada w usta Boga liczbę mnogą: „Stwórzmy człowieka na nasz obraz i nasze podobieństwo”?
  • Czy Heksaemeron proponuje geocentryczny model wszechświata?
  • Dlaczego światło stworzone zostaje pierwszego dnia, a ciała niebieskie dopiero czwartego?
  • „Mężczyzna i kobieta” czy „samiec i samica”?
  • Czy pierwszy opis stworzenia powinniśmy interpretować w świetle Rdz 2:4b-25?

Rozwikłanie tych i wielu innych kwestii egzegetycznych wykracza poza ramy jednego wpisu. Dlatego zarysowaną tutaj problematykę traktujmy jako wstęp do większej całości. Poszczególnym zagadnieniom w najbliższych tygodniach i miesiącach poświęcimy osobne artykuły. Kluczowe jest, abyśmy do lektury tekstu biblijnego podchodzili ze świadomością, że nie zawsze mamy do czynienia z tekstem prostym i klarownym. Musimy brać pod uwagę dzielącą nas przepaść czasu, języka, historii i kultury.

Źródło obrazu: ©Jakub | stock.adobe.com

Nie/biblijny rusza w drogę

Witajcie!

Nazywam się Karol Dziwior. Jestem hebraistą z wykształcenia, zawodu i zamiłowania. Językiem hebrajskim w różnych jego odmianach zajmuję się od wielu lat, wciąż powracając do (prawdopodobnie) najważniejszej spisanej w nim biblioteki tekstów – Biblii hebrajskiej.

Nie/biblijny powstał z myślą o odbiorcy polskim, który ze względu na niedobór przekładów fachowej literatury na rodzimym rynku pozostaje odcięty od wyników dziesięcioleci badań nad hebrajszczyzną biblijną, historią starożytnego Izraela oraz Biblią hebrajską – antologią pism starohebrajskich, znanych w naszym kraju jako Stary Testament.

Do kogo skierowany jest Nie/biblijny?

Blog pisany jest w duchu popularnonaukowym. Przeznaczony jest dla niespecjalistów, tak wierzących, jak i niewierzących, głodnych wiedzy hebraistycznej, dla tych, którzy chcą zgłębić myśl, religię i kulturę Izraela i Judy, dla chcących zweryfikować prawdziwość informacji biblistycznych krążących w polskiej internetoprzestrzeni. Nie/biblijny to przystanek dla osób zmęczonych blogami konfesyjnymi, wypocinami apologetów oraz teoriami turboateistów.

Czym będziemy się zajmować?

Nie/biblijny poświęcony jest Biblii hebrajskiej, językowi starohebrajskiemu oraz historii Izraela i jahwizmu. Przyjrzymy się różnym zagadnieniom starotestamentowym, począwszy od kosmologii biblijnej i protologii, poprzez historię kształtowania się narodu Izraela i jahwizmu, transmisję tekstu, sprawy społeczno-kultyczne, na Masorze, polskich przekładach Biblii i egzegezie poszczególnych fragmentów kończąc.

Jakich tekstów i serii tematycznych możecie spodziewać się w najbliższych dniach, tygodniach i miesiącach?

  • Ulepienie człowieka z ziemi lub gliny jako motyw wspólny dla literatury starożytnego Bliskiego Wschodu
  • Wdmuchnięcie życia w pierwszego człowieka
  • Czym jest תֹּהוּ וָבֹהוּ, tōhû wâḇōhû w Rdz 1:2?
  • Czy w rodowodzie w Rdz 5 ukryta jest Ewangelia?
  • Rola człowieka, człowiek na roli
  • Minimalizm opisu stworzenia w Rdz 1
  • Czy Heksaemeron to tekst poetycki?
  • Interpretacja strukturalna
  • Kosmografia starohebrajska
  • Pomniejsze tradycje kosmologiczne w Biblii hebrajskiej
  • Bóg czy bogowie?
  • Intertekstualność i polemika – opowieści biblijne a mitologie starowschodnie
  • Początki Izraela jako narodu i państwa
  • Tetragram
  • Zagadnienia gramatyczne w Rdz 1-11
  • Krytyka tekstualna i transmisja tekstu
  • Chaoskampf w Biblii hebrajskiej
Źródło obrazu: ©rolffimages | stock.adobe.com